Kalu Rinpoche
TÂM DIỆU MINH THƯỜNG TRỤ [Bài 8]
SINH VÀ CHẾT: TÍNH TƯƠNG TỤC CỦA HUYỄN TƯỢNG
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Trích từ: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of The
Buddha. Wisdom, 1997.
(Tâm diệu minh thường trụ. Con đường của Phật)
con người.
Kinh Tương Ưng Bộ
Ai chết ? Ai được sinh ra ?
Chúng ta hãy xem xét một cách
chuyên biệt hơn chết là gì và, trong tiến trình chết, ai chết. Luôn luôn, trải nghiệm của chúng ta về chính chúng ta là của
một cá thể hiện hữu với một thân và một tâm: Chúng ta đồng nhất với những cái này
và nói, “ thân của tôi”, “tâm của tôi”.Tâm và thân có vẻ hình thành một toàn thể;
tâm đồng nhất với thân và sinh hoạt trong trạng thái một ‘tôi’.Tuy nhiên, một sát
na đến, được gọi là chết, khi tâm và thân li biệt.Từ thời điểm đó trở đi, thân
chẳng là gì cả ngoại trừ một xác chết, bị buộc phải đi tới biến mất: nó hoặc là
được vùi chôn, được ném xuống nước hoặc là được đốt cháy. Nhưng tâm tiếp tục hiện
hữu bởi vì những hiện tướng khác biến hiện đối với nó bằng năng lực của nghiệp,
dẫn dắt thúc đẩy nó hướng tới những cái sinh thành khác. Chết chỉ xảy ra với cái
thân vật lí; tâm thì không biến mất.
Để đi đến một sự hiểu biết sáng
tỏ sự quan liên giữa thân và tâm, và để biểu thị mức độ đối với cái mà chúng khác
biệt nhau, chúng ta có thể trở về với sự tương tợ của chiêm bao. Trong một chiêm
bao sáng tỏ, chiêm bao thân của chúng ta hành động; nó nhìn thấy những hình dáng
chất liệu (forms), nghe thấy những âm thanh, và trải nghiệm một thế giới tưởng
tượng một cách đúng hệt như cách thức thân thể hiện nay của chúng ta trải nghiệm
thế giới chúng ta nhận biết trong trạng thái thức tỉnh. Khi chúng ta thức giấc,
chiêm bao thân biến mất, nhưng tâm tiếp tục trải nghiệm với một thân khác—thân
vật lí của chúng ta – trong một thế giới khác– thế giới của trạng thái thức tỉnh
của chúng ta. Hiện tượng chết thì tương tợ với điều này, chỉ duy lần này đó là thân thể vật lí của chúng ta – thân thể
của trạng thái thức tỉnh của chúng ta biến mất.
Những lần sinh khác biệt do tâm
phan duyên theo nghiệp (karmically conditioned mind) có thể nhận lấy, đều có thể
so sánh với một loạt những chiêm bao; lối vào từ một chiêm bao tới chiêm bao kế
tiếp thì giống như một cái chết vào lúc chấm dứt của mỗi chiêm bao và một tái
sinh vào lúc mở đầu của chiêm bao kế tiếp. Những khuynh hướng nghiệp và tập khí
tạo thành một chiêm bao, sau đó chiêm bao thứ nhì, sau đó thứ ba, cho tới sát
na thức tỉnh, ở thời điểm những hiện tướng chiêm bao biến mất. Cũng giống như
thế, nghiệp làm chúng ta sống cho tới tận hết nhưng lần sinh và những lần chết
trong sinh tử lưu chuyển bao lâu mà viên giác chưa được thật chứng.
Năm Uẩn của Tính Cá Thể
Chúng ta có cảm thọ của đương
thể hiện hữu, đương thể một ‘tôi’, ‘thân của tôi’, ‘tâm của tôi’ là trải nghiệm
của tính cá thể. Tính cá thể này được tạo lập bởi 5 tập hợp hoặc uẩn—skandha trong
tiếng Phạn. Năm uẩn là :
1. Những chất liệu, hình dáng; hình tượng (=sắc;
forms), gồm 5 thành tố (đất, nước, lửa, gió và hư không), cộng thêm thân thể, cùng
với những thức cảm quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý)
2. Những cảm giác, ấn tượng
(=thọ; feelings) về cơ bản có ba loại : vui thích (lạc) không vui thích (khổ) và
trung tính.
3. Những nhận thức (= tưởng;
perceptions) được hiểu biết trong trạng thái những miêu tả, những phân biệt, hoặc
những quan niệm.
4. Những thành tố ảnh hưởng tới
hành động(=hành; compositional factors), gồm tất những thành tố tâm ý (=tâm sở;
mental factors) và những thói quen chúng làm cho chúng ta phản ứng và chúng phát
động những hành động của chúng ta.
5. Thức, là cái nhận biết sáng
tỏ của tất cả những trải nghiệm được tạo lập bởi 5 năng lực cảm quan (=năm căn;
năm sắc căn) và những năng lực cảm quan ý thức (=căn ý). Nó là cái nương tựa
cho sự lĩnh hội thông suốt của chúng ( their apprehension).
Nếu tất cả chúng sinh được kết
hợp bởi 5 uẩn, thì một xác chết , trái lại, chỉ có hình dáng (=sắc uẩn), được kết
hợp bởi 5 thành tố (5 đại). Hình dáng của nó có thể được nhìn thấy hoặc được nhận
biết bởi những kẻ khác, nhưng nó không có cảm thọ hoặc cảm giác (thọ), khái niệm
(tưởng), những thành tố ảnh hưởng tới hành động (hành), hoặc thức (thức: 6 thức)
Thức uẩn về bản chất căn bản thì
trong sáng (transparent), giống như hư không, không có khởi đầu, hoặc kết thúc.Thật
chứng được bản chất của tâm thức là niết bàn, vô thượng giác. Nhưng trong bao lâu
sự thật chứng này không đạt đến, chúng ta tiếp tục vào nằm trong sinh tử lưu
chuyển, trôi chảy như giòng nước triều từ sinh tới sinh giống như những giòng nước
sông Hằng.
Vào lúc chết, thành tố thứ năm,
thức (=tâm thức=ý thức) nó là căn bản tâm
– không biến mất một cách hoàn toàn. Ở đó là một thời kì của vô thức (a phase
of unconsciousness), giống như giấc ngủ sâu, không chiêm bao, chúng ta dường như sẽ có nếu chúng ta không ngủ
suốt một loạt vài đêm. Thời kì này được gọi là trung hữu của tính không (=trung hữu của chân không diệu viên) (the
bardo of emptiness).
Sau một thời gian, thường là
ba hoặc bốn ngày, hữu tình chuyển cư xuyên cõi (đương thể chuyển cư xuyên cõi)
( transmigrating being) trở thành lại có ý thức. Lại một lần nữa, chúng ta nhận
biết sáng tỏ cái đang hiện hữu; trải nghiệm của “ Tôi là” tái hiện. Thời kì của sự quay về của cá thể
thức và những trải nghiệm của nó tương ứng với những hiện tướng quang minh chúng
biến hiện ở lúc chấm dứt trung hữu của tính không.(This period of return to individual conciousness and its experiences
corresponds to luminous appearances that manifest at the end of the bardo of
emptiness).
Sau đó trung hữu của tái sinh ( trung hữu của trở thành) bắt đầu, nó thì kéo
dài tới cái sinh sắp tới.Tâm và bản ngã, hoặc cá thể thức, giống như mẹ và con,
mẹ là tâm hoặc căn bản thức và con là cá thể thức hoặc là bản ngã. Cá thể bản
ngã chết (=quay ra từ trần), nhưng mẹ còn ở lại, sinh hạ một đứa con mới. Để sử
dụng một hình ảnh khác, căn bản thức thì giống như đại hải, và cá thể thức thì
giống như những con sóng của nó, chúng bị cá thể hoá bởi những gió của nghiệp
(theo nghiệp chúng trở thành khác biệt với nhau).
Trong bất cứ trường hợp nào,
khi cá thể nghiệp (biệt nghiệp) được tái hình thành, những tập khí theo nghiệp
và những thói quen tâm ý bắt đầu nối tiếp những hoạt động của chúng, đó là sự
trở lại của thành tố thứ tư: những thành tố ảnh hưởng tới hành động (=hành). Những
uẩn khác cũng dần dần tái hiện.
Trong cái chuỗi của những đời
sống này, tâm thức thì giống như Tarzan trong các phim ảnh, cái anh mà chúng ta
đã thấy trong nhiều cảnh quan khác nhau làm nhiều thứ khác nhau. Nhưng xuyên suốt
tất cả những cảnh quan này, anh ta vẫn luôn luôn là Tarzan ! Trong trường hợp của
chúng ta, cái phim ảnh là một chuỗi của những huyễn tượng sinh tử lưu chuyển, cái
chuỗi của những đời sống chúng tương ứng với những trạng thái khác nhau của viên minh giác chiếu ( different states of
awareness). Khi cái phim ảnh chấm dứt, những huyễn tượng dừng lại, và Tarzan tâm
thức thì chẳng còn nữa.
Huyễn tượng của tính cá thể
thì được đeo đuổi cho tới viên giác, viên giác tương ứng trong tỉ dụ của chúng
ta với cái chấm dứt của phim ảnh, cái chấm dứt của sinh tử lưu chuyển. Ở điểm đó,
tâm thức đã được chuyển thành bản giác của một vị phật.
___________________________________
Phụ lục 1
Lược trích : Phật pháp căn bản. Thích Đức Thắng.
(trích từ: thuvienhoasen.org )
[ Bản văn rất hữu ích cho sự
tu học. Bản văn trình bày ở đây có một thay đổi nhỏ: bốn uẩn đầu, chỉ viết chấm
xuống hàng 1 lần nay đổi thành 10 lần ; uẩn cuối chấm xuống hàng 2
lần đổi thành 12 lần, để độc giả đọc dễ hơn, và nhớ nội dung dễ hơn. ĐHP ]
1. Sắc uẩn:
(Skrt:
rūpa-skandha, Pāli: rūpakkhandha).
Uẩn thứ nhất là
chỉ cho thế giới vật thể có thể thấy được, rờ mó động chạm được thuộc về ngoại
giới hay có thể hình dung được qua ký ức những hình ảnh còn tồn đọng rơi rớt
lại trong nội tâm, và còn có một vài quan điểm ý nghĩ hay tư tưởng ở trong phạm
vi là những đối tượng của ý. Chúng bao gồm bốn đại là: đất, nước, lửa, gió,
(địa, thủy, hỏa, phong) và những chất do từ bốn đại tạo ra. Trong những sắc
chất do từ bốn đại tạo ra nầy gồm có năm căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) khi
tiếp xúc với những đối tượng ngoại giới tương đương với năm căn chính là năm
cảnh (hình sắc, âm thinh, mùi, vị), những vật có thể động chạm khi tiếp xúc
(sắc, thinh, hương, vị, xúc). Tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng như
ngoại giới như vậy, chúng đều được xếp vào trong sắc uẩn.
Sắc uẩn được
quan niệm như vậy, không những chỉ cho thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận
thấy qua những hình ảnh bằng mắt, bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài, mà
còn mang những hình ảnh biểu tượng cho đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa.
Những hình sắc
biểu tượng này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương
ưng I, Ngũ uẩn.
Từ kinh 1 đến
kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về sắc
uẩn một cách rõ ràng là vô thường.
Tỳ-kheo nào đối
với sắc không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn
trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh,
già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với sắc mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu
thích.
Tỳ-kheo nào đối
với sắc, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ
không vượt qua khỏi – sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích
sắc, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải
thoát.
Và cũng trong
kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12,
đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, sắc quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là
sắc hiện tại. Sắc là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta.
Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát
như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay sắc là vô thường. Vô thường tức là
khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu
của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc sắc là
vô thường. Nhân và duyên sanh ra các sắc, chúng cũng vô thường. Vậy, các sắc
được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay sắc
là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các sắc chúng cũng vô thường. Vậy, các sắc
được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được?
Đó chính là
những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về sắc uẩn, qua đây sắc uẩn chính là
đối tượng của quan sát và xúc chạm khi năm giác quan tiếp xúc với năm trần cảnh
bên ngoài như là chính nó, chưa mang lại cho chúng ta tác ý hay phân biệt nào
thì những hình ảnh biểu tượng này, chúng chỉ là những huyễn tướng, chúng mang
tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy
một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân
chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính
là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên
chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng
chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai.
2. Thọ uẩn:
(Skt:
vedanā-skandha, Pāli: vedanàkkhandha).
Uẩn thứ hai là
chỉ cho cảm giác. Trong uẩn này bao gồm tất cả những cảm giác vui, khổ, hoặc
không vui không khổ, cảm giác được sinh ra từ cảm nhận do sự tiếp xúc giữa
những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài (6 cảnh). Những cảm giác
này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc,
tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và
ý (mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ sáu) với những đối
tượng của ý thức như tư tưởng, ý nghĩ. Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm lý của
ta đều bao hàm trong uẩn này.
Thọ uẩn được
quan niệm như vậy, không những chỉ cho cảm giác có được về thế giới vật chất,
chúng ta có thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt… bằng xúc chạm đối
với thế giới bên ngoài nhờ có tác ý, mà còn mang lại những cảm giác đó trở
thành đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa.
Và những cảm
giác này theo đức Phật dạy trong kinh Tạp A-hàm q.1, Đ. 1, phẩm I, Tương ưng I,
Ngũ uẩn.
Từ kinh 1 đến
kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về cảm
giác (thọ uẩn) một cách rõ ràng là vô thường.
Tỳ-kheo nào đối
với cảm giác không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể
đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khởi sự sợ hãi về
sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với cảm giác mà yêu thích, thì đối với
khổ cũng yêu thích.
Tỳ-kheo nào đối
với cảm giác, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát
thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu
thích cảm giác, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không
được giải thoát.
Và cũng trong
Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12
đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, cảm giác quá khứ, vị lai là vô thường huống chi
là cảm giác hiện tại. Cảm giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là
chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo
nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay cảm giác là vô thường. Vô
thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng
chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh
quán. Hoặc cảm giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các cảm giác, chúng
cũng vô thường. Vậy, các cảm giác được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm
sao có thể là thường được? Hay cảm giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các
cảm giác chúng cũng vô thường. Vậy, các cảm giác được sanh từ nhân và duyên vô
thường, làm sao có thể là thường được?
Đó chính là
những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về thọ uẩn, qua đây, thọ uẩn chính
là những cảm giác vui, khổ, hoặc không vui không khổ, cảm giác được sinh ra từ
cảm nhận do sự tiếp xúc giữa những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài
(6 cảnh), sinh ra bởi sự tác ý của ý thức mà có được. Những cảm giác này chúng
cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát
và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư
duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân
chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói
buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa
chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương
lai.
3. Tưởng uẩn:
(Skt: saṃjñā-skandha, Pāli:
sannàkkhandha).
Chỉ cho tri
giác, cũng như “thọ uẩn”, “tưởng uẩn” (tri giác) cũng bao gồm sáu căn bên trong
và sáu cảnh bên ngoài. Cũng như những cảm giác (thọ), “tri giác” được phát sinh
do sự tiếp xúc giữa sáu căn nội giới với sáu trần (cảnh) ngoại giới. Chính
những tri giác nầy, nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh.
Tưởng uẩn được
quan niệm như vậy, cũng như cảm giác, tri giác có được về thế giới vật chất,
chúng ta có thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt… bằng xúc chạm đối
với thế giới bên ngoài, không những chỉ có tác ý thôi mà cộng thêm vào phân
biệt nữa và còn mang những tri giác đó trở thành đối tượng của tâm thức qua ký
ức nữa như thọ uẩn.
Và những tri
giác này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng
I, Ngũ uẩn.
Từ kinh 1 đến
kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về tri
giác (tưởng uẩn) một cách rõ ràng là vô thường.
Tỳ-kheo nào đối
với tri giác không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể
đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về
sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với tri giác mà yêu thích, thì đối với
khổ cũng yêu thích.
Tỳ-kheo nào đối
với tri giác, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát
thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu
thích tri giác, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không
được giải thoát.
Và cũng trong
kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12,
đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, tri giác quá khứ, vị lai là vô thường huống chi
là tri giác hiện tại. Tri giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là
chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo
nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay tri giác là vô thường. Vô
thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng
chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh
quán. Hoặc tri giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các tri giác, chúng
cũng vô thường. Vậy, các tri giác được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm
sao có thể là thường được? Hay tri giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các
tri giác chúng cũng vô thường. Vậy, các tri giác được sanh từ nhân và duyên vô
thường, làm sao có thể là thường được?
Đó chính là
những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về tưởng uẩn, qua đây tưởng uẩn
chính là những tri giác biết phân biệt đối với nhận biết sự vật là vật lý hay
tâm linh vui hay, khổ, hoặc không vui không khổ đối với mọi sự vật chung quanh
chúng ta: nào tốt xấu, đúng sai, thành bại v.v… tri giác được sinh ra từ cảm
nhận do sự tiếp xúc giữa những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài
(6 cảnh) sinh ra bởi sự tác ý và phân biệt của ý thức mà có được. Những tri
giác này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được
chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi
chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa
chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu.
Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì
phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá
khứ, hiện tại và tương lai.
4. Hành uẩn:
(Skt:
vijñāna-skandha, Pāli: samkhàrakkhandha).
Uẩn thứ tư là
chỉ cho những sự tạo tác của tâm thức hay các hoạt động của ý chí, gồm xấu hay
tốt. Những tác nhân do tâm ý tạo ra thuộc nội tâm thì thường được gọi là
nghiệp, chúng thuộc vào uẩn nầy. Như chính đức Phật đã định nghĩa về nghiệp như
sau: “Hỡi các Tỳ Kheo, chính ý muốn ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, thì người ta
liền thực hành bằng thân, miệng, ý. Ý muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động
tâm linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu,
tốt hoặc không xấu không tốt” (trang 19, sđd). Cũng như cảm giác (thọ) hay tri
giác (tưởng), hành cũng gồm sáu loại, tương quan với lục căn (sáu quan năng nội
giới) và sáu cảnh (6 đối tượng ngoại giới tương ứng) cho cả vật lý và tâm lý. Ở
đây, cảm giác và tri giác không phải là những hoạt động ý chí, vì chúng không
phát sinh những nghiệp quả, chỉ có những hoạt động do ý chí mới phát sinh
nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (những hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên hành
uẩn.
Hành uẩn ở đây
được quan niệm như là những hoạt động của ý chí vậy. Cũng như cảm giác, tri
giác, ý chí có được về thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận biết qua những
trung gian bằng mắt… bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài, không những
chỉ có tác ý thôi mà còn cộng thêm vào phân biệt nữa và còn mang những tri giác
đó trở thành đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa như thọ uẩn, tưởng uẩn. Nhưng
ở đây, ý chí khác với cảm giác và tri giác ở chỗ: cảm giác và tri giác không
phát sinh ra những nghiệp quả, còn hoạt động của ý chí phát sinh ra nghiệp quả.
Và những ý chí
này theo đức Phật dạy trong kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng I, Ngũ
uẩn.
Từ kinh 1 đến
kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về ý chí
(hành uẩn) một cách rõ ràng là vô thường.
Tỳ-kheo nào đối
với ý chí không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn
trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh,
già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với ý chí mà yêu thích, thì đối với khổ cũng
yêu thích.
Tỳ-kheo nào đối
với ý chí, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì
sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu
thích ý chí, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không
được giải thoát.
Và cũng trong
kinh Tạp A-hàm q.1, Đ.1, phẩm 2, Tương Ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức
Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, ý chí quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là ý
chí hiện tại. Ý chí là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải
ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán
sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay ý chí là vô thường. Vô thường tức
là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở
hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc ý
chí là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các ý chí, chúng cũng vô thường. Vậy,
các ý chí được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường
được? Hay ý chí là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các ý chí chúng cũng vô
thường. Vậy, các ý chí được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là
thường được?
Đó chính là
những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về hành uẩn, qua đây hành uẩn chính
là những ý chí. Ý chí này chính là ý muốn, là sự tạo tác bằng tâm ý, nói chung
đó là hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những
hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt. Những ý chí tạo ra nghiệp này
chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan
sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan
sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản
thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ
trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa
lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ hiện tại và tương
lai.
5. Thức uẩn:
(Skt:
vijñāna-skandha, Pāli: vinnànakhandha).
Uẩn thứ năm là
thức, là một phản ứng có căn bản, phát xuất từ sự phối hợp giữa sáu căn và sáu
cảnh để có được sáu thức, là một trong sáu giác quan, và đối tượng tương ứng
của một trong sáu giác quan là một trong sáu hiện tượng ngoại giới. Chẳng hạn,
nhãn thức có được nhờ con mắt tiếp xúc với một hình sắc thấy được làm đối
tượng… và cho đến ý thức có được là nhờ có tâm ý làm căn bản, một sự vật
thuộc tâm giới, như một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng, để phát sinh
ra sáu thức. Như vậy, thức liên quan với những quan năng khác và cũng như thọ,
tưởng, hành, thức gồm sáu loại tương quan với sáu căn và sáu cảnh.
Như vậy rõ ràng
thức không nhận ra một đối tượng là gì chỉ vì thức ở đây chưa qua tác ý, chỉ là
một thứ rõ biết về sự hiện diện của một đối tượng mà thôi. Như khi mắt xúc tiếp
với một màu xanh chẳng hạn, nhãn thức liền phát sinh, nhưng chỉ là một sự ý
thức về sự hiện diện của màu sắc, chứ không nhận ra đấy là màu xanh. Ở đoạn này
chỉ xuất hiện có thấy đối tượng như là chính nó, chứ chưa qua tác ý nhận thức
là gì, tức là không có sự nhận thức. Chỉ khi nào có sự can thiệp của tri giác
mới nhận ra rằng đấy là màu xanh. Vậy “nhãn thức” là một từ ngữ triết học ám
chỉ cùng một ý như chữ thấy, nghe, ngửi mùi, nếm vị, xúc chạm, ý, thông thường.
Thấy không có nghĩa nhận biết. Các loại khác của thức (nhĩ thức, tỷ thức, thiệt
thức, thân thức) cũng vậy.
Như đức Phật đã
dạy cho một vị đệ tử tên là Sāti (What the Buddha Taught, by Ven. Walpola
Rahula (1959, 1974) Thích nữ Trí Hải dịch Saigon 1966 – trang 20): “Thức được
gọi tên tùy theo bất cứ điều kiện đối tượng nào nhờ đấy nó phát khởi: nhờ con
mắt và những hình dáng mà một thức phát sinh, và nó được gọi là nhãn thức; nhờ
tai và âm thanh mà một thức phát sinh và nó được gọi là nhĩ thức; nhờ mũi và
mùi mà một thức phát sinh và nó được gọi là tỷ thức; nhờ lưỡi và vị mà một thức
phát sinh và nó được gọi là thiệt thức; nhờ thân thể và những sự vật sờ mó được
mà một thức phát sinh và nó được gọi là thân thức; nhờ tâm ý và những đối tượng
tâm giới (tư tưởng hoặc ý nghĩ) mà một thức phát sinh, và nó được gọi là ý
thức.”
Và những thức
này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương Ưng I, Ngũ
uẩn.
Từ kinh 1 đến
kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về thức
(thức uẩn) một cách rõ ràng là vô thường.
Tỳ-kheo nào đối
với ý chí không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn
trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh,
già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối ý chí mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu
thích.
Tỳ-kheo nào đối
với thức, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ
không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích
thức, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải
thoát.
Và cũng trong
Kinh Tạp A-hàm q.1, Đ.1, phẩm 2, Tương Ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 8 -12,
đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, thức quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là
thức hiện tại. Thức là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải
ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán
sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay thức là vô thường. Vô thường tức
là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở
hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc thức
là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các thức, chúng cũng vô thường. Vậy, các
thức được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được?
Hay thức là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các thức chúng cũng vô thường.
Vậy, các thức được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường
được?
Đó chính là
những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về thức uẩn, qua đây thức uẩn chính
là những ý thức. Ý thức này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã.
Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như
vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng
ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không
có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói
buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết
trong quá khứ, hiện tại và tương lai.
Qua ngũ uẩn như
chúng tôi trình bày ở trên, cho thấy cái mà ta gọi là một “linh hồn”
hay “cá thể” hay “tôi”, chúng cũng chỉ là một cái tên gọi,
một nhãn hiệu chúng ta đặt cho một sự tích hợp của năm uẩn đó, để phân biệt với
cái khác cùng lúc hiện hữu với nó. Nhưng nếu năm tích hợp này đứng độc lập thì
cái mà chúng ta gọi là linh hồn, bản thể, cá thể, hay cái tôi chúng sẽ không
hiện hữu. Như vậy sự hiện hữu có được của nó là một hiện hữu giả tạm trên mặt
tích hợp, do nhân duyên hòa hợp nương vào nhau mà sinh khởi và biến dịch theo
luật vô thường. Tất cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng biến. “Bất cứ cái
gì vô thường đều là khổ”. Đó là ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy: “Tóm lại,
Ngũ uẩn trói buộc là khổ” (trang 421, sđd).
________________________________
Phụ lục 2
Để đoạn dứt sự e sợ danh từ VÔ NGÃ của phàm phu,
Đức Như Lai đã giảng trong
Kinh Lăng già:
Phật bảo Đại Huệ:
Ta nói Như Lai Tạng chẳng
đồng với cái thuyết “Chơn ngã” của ngoại đạo.
Đại Huệ! Ta có lúc nói Không,
Vô tướng, Vô nguyện, Như thật tế, Pháp tánh, Pháp thân, Niết Bàn, lìa tự tánh,
bất sanh bất diệt, bổn lai tịch tịnh, tự tánh Niết Bàn v.v… dùng những danh từ
này để thuyết Như Lai Tạng xong, ấy là vì Như
Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác muốn đoạn dứt sự e sợ danh từ VÔ NGÃ của phàm phu,
nên nói cảnh giới lìa vọng tưởng, Vô Sở Hữu là Như Lai Tạng.
Đại Huệ! Bậc Bồ Tát vị lai,
hiện tại, chẳng nên sanh ngã kiến chấp trước.
Ví như thợ gốm nơi một đống
đất dùng phương tiện nhơn công, nước, cây, bánh xe quay để làm ra các món đồ
gốm, thì Như Lai cũng như thế; ở nơi pháp Vô Ngã lìa tất cả tướng của vọng
tưởng, dùng đủ thứ trí huệ, phương tiện khéo léo, hoặc thuyết Như Lai Tạng,
hoặc thuyết Vô Ngã.
Do nhân duyên này, nên cái
thuyết Như Lai Tạng của ta chẳng đồng với cái thuyết chơn ngã của ngoại đạo.
Vì khai mở cái trói chấp ngã
của các ngoại đạo, nên có cái thuyết Như Lai Tạng, khiến họ lìa vọng tưởng ngã
kiến chẳng thật, ngộ nhập cảnh giới ba cửa giải thoát, mong họ chóng được Vô
Thượng Bồ Đề.
Cho nên Như Lai Ứng Cúng Đẳng
Chánh Giác phải thuyết Như Lai Tạng như thế. Nếu chẳng như vậy, ắt đồng với
ngoại đạo.
Cho nên, Đại Huệ! Vì lìa kiến
chấp của ngoại đạo, cần phải y theo pháp Vô Ngã của Như Lai Tạng mà tu học.
( Kinh Lăng già. Bản
dịch Thích Duy Lực, trang 67-68).
_______________________________
Chú thích
1. Lược trích từ — Jeffrey Hopkins. Meditation on
Emptiness. 1996. 1017 pp.
1.1. Uẩn, Giới,
Xứ
( Aggregates, Constituents,
and Sources) (p.271)
Có một cách phân chia tất cả sự sự vật vô thường thành năm tập
hợp (năm uẩn), hoặc, theo nguyên văn hơn, “đống” hoặc “chất đống”. Năm uẩn là: sắc, thọ, tưởng, hành, và thức.
Những đống được gọi như thế
bởi vì khi Đức Phật dạy chúng, ngài chất thành đống nhiều loại hạt khác nhau —
gạo và các thứ –thành năm đống để biểu hiện những phạm trù của những hiện
tượng vô thường.Những đống này được định nghĩa như những tập hợp của hiện
tượng, và, thế nên ‘tập hợp’thì thường được dùng ở đây như là từ dịch thuật
tương đương.
______________________
1.1. Another
way of dividing all impermanent things is into five aggregates, or, more
literally, ‘heaps’ or’piles’ (Skt. skandha). These five are: forms, feelings,
discriminations, compositional factors, consciousnesses.
The heaps are so called because when Buddha taught
them he heaped up various grains—rice and so forth – into five piles, to
represent the categories of impermanent phenomena. These heaps are defined as
aggregates of phenomena , and therefore,’aggregate’ is often is often used here
as the translation equivalent.
______________________
Ngũ uẩn gồm tất cả những hiện
tượng vô thường của tương tục cá nhân
( personal continuum) và của thế giới bên ngoài. Tuy nhiên, tính không của tâm, một hiện tượng thường
hằng được gồm trong tương tục cá nhân, thì không được tính đếm vào trong ngũ uẩn, bởi vì ngũ uẩn riêng chỉ do
nhóm vô thường lập thành. Như vậy, tất cả hiện tượng của tương tục cá nhân không
được gồm vào trong ngũ uẩn, mà chỉ gồm
vào những vô thường.
________________
All impermanent
phenomena not only of the personal continuum but also of the external world are
included in these five. However , the
emptiness of the mind, a permanent phenomenon included within personal continuum,
is not counted among the five aggregates because the five aggregates are
exclusively impermanent. Thus, all phenomena of the personal continuum are not
included in the five aggregates, only
the impermanent.
______________________
1.2. Sắc (hình
dáng)
Về mặt từ nguyên, một hình dáng
(form) là từ thích hợp khi nó trở thành một đối tượng của một thức cảm quan trên
tập hợp các nguyên nhân khác, tỉ dụ sự hiện diện của cảm quan mắt.Tuy nhiên , bởi
vì có những hình dáng chỉ được nhận biết bởi thức ý, lời giải thích chỉ là về từ
nguyên và không phải là một định nghĩa.
Những hình dáng được chia thành
11 loại – năm căn vật lí (năm năng lực cảm quan vật lí) , năm đối tượng của những
cảm quan (giác quan), và những hình dáng là đối tượng chỉ của tâm ý thức:
Hình dáng:
1. cảm quan mắt 6. hình dáng có thể thấy được
2. cảm quan tai 7. âm thanh
3. cảm quan mũi 8. hương
4. cảm quan lưỡi 9. vị
5. cảm quan thân 10. đối tượng xúc chạm
11. hình dáng đối
với thức ý
Mười một loại của những hình
dáng và tất cả các biệt thù của chúng tạo thành uẩn thứ nhất, “sắc” (hình dáng).
[Một tỉ dụ (instance; biệt thù;
tỉ dụ) của mục 11. hình dáng đối với thức ý — Phạm Ngũ Lão:
_________________________
1.2. Forms
Etymologically, a form is so called because it is suitable
to become an object of a sense consciousness upon the aggregation of other
causes, such as the presence of an eye sense. However, because there are forms
that are perceived only by the mental consciousness, this explanation is merely
an etymology and not a definition.
Forms are divided into eleven types – the five
physical sense powers, the five objects of the senses, and forms which are
objects only of the mental consciousness:
Form :
1. eye sense 6. visible form
2. ear sense 7. sound
3. nose sense 8. odor
4. tongue sense 9. taste
5. body sense 10. tangible object
11. form for the
mental consciousness
The eleven types of forms and all their instances constitute
the first aggregate ‘form’
__________________________
1.3. Căn ( Những cơ năng cảm quan)
(sense powers) (trang 221)
Năm cơ năng cảm quan (năm căn)
chẳng phải là những cơ quan thô như mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, cũng chẳng phải
là thức. Chúng là chất liệu trong suốt có
vị trí trong những cơ quan thô mà mắt không thể thấy được, nhưng một số các vị
thấu thị (nhãn thông) thấy được. Chúng cho những thức tương ứng quyền lực hoặc
năng lực liên hệ tới những đối tượng nhất định và được gọi là những năng lực (=
căn; Skt. indriya). Một cảm quan mắt có năng lực liên hệ đến những hình dáng có
thể thấy được, đó là, những màu sắc và những hình thể, nhưng không liên hệ đến những
âm thanh, mùi, vị hoặc đối tượng xúc chạm. Một cảm quan tai có năng lực liên hệ
với những âm thanh nhưng không với những hình dáng có thể thấy được, và các thứ.
Các căn cho các thức tương ứng cái khả năng thông hiểu và được lưu xuất trong
những phương diện của những đối tượng tương ứng.
Những phần tử của mỗi căn được
xếp đặt trong một hình thể chuyên biệt: cảm
quan mắt, giống như hình thể một nụ hoa zar-ma, cảm quan tai, giống như cái mấu (nốt) của một cây birch (cây huê, cây bu lô, betula), cảm quan mũi,
giống như hai mũi kim rỗng nhỏ bé ở gốc của hai lỗ mũi; cảm quan lưỡi, giống như những hình bán nguyệt chỉ có diện tích của
một đầu lông khắp tâm điểm của lưỡi; cảm
quan thân, giống như da và ẩn dấu khắp thân.
Về các loại của cảm quan thân,
những phần tử của cơ quan nữ được xếp đặt như mặt bên trong của một cái trống,
và những phần tử của cơ quan nam được xếp đặt giống như một ngón tay cái.
(trang 222)
Căn của thức ý thì không là vật chất và như vậy không
có hình thể; một sát na trước của bất
cứ sáu thức tác động như căn của thức ý. Chẳng hạn, khi một người chú ý đến một
màu sắc, thức mắt tác động như một căn trong sự vụ đó nó sẽ cho thức ý khả năng
nhận thức một đối tượng có thể thấy được
____________________________
1.3. Sense powers (p.221)
The five sense powers are neither the coarse organs,
which are the eyes, the ears, nose, tongue, and body, nor are they
consciousness . They are clear matter located in the coarse organs which cannot be seen with eye but can be seen by
certain clairvoyants.They give their respectives consciousnesses dominance or
power with respect to certain objects
and are thus called ‘powers’(Skt. indriya). An eye sense has power with respect
to visible forms, that is, colors and shapes, but not with respect to sounds,
odors, tastes, or tangible objects. An ear sense has power with respect to
sounds but not with visible forms, and so forth. Sense powers give their
respective consciousnesses the ability to apprehend and to be generated in the
aspect of their respective objects.(p.221)
The particles of each sense power are arranged in a
specific shape: eye sense, like that of a bud of a zar-ma flower;ear sense ,
like the knot of a birch tree; nose sense, like two fine needles at the root of the nostrils;tongue sense, like
hafmoons having the area of only the point of a hair throughout the center of
the tongue; body sense, like skin or hide throughout the body. As types of the
body sense, the particles of the female organ are arranged like the inside of a
drum, and those of the male organ are arranged like a thumb.
The sense power of the mental consciousness is not
physical and thus has no shape; a former moment of any six conciousness acts as
the sense power of a mental consciousness. For instance,when one pays attention
to a color, an eye consciousness acts like a sense power in that gives the
mental consciousness the ability to perceive a visible object.
________________________
1.4. Mắt, căn
mắt, giới mắt, và xứ mắt là những từ đồng nghĩa
( Nhãn, nhãn căn, nhãn giới,
và nhãn xứ là những từ đồng nghĩa ; nhãn
xứ= nhãn nhập). Căn mắt được gọi là giới mắt bởi vì nó là nguyên nhân tạo ra sự tương tục thứ loại tương tự với chính nó. Nó
cũng được gọi là xứ mắt (xứ = nhập) bởi vì nó là cửa (môn;
căn môn), nguyên nhân, duyên hoặc xứ
sản sinh và tăng gia thức mắt.Thuật ngữ
học tương tự cũng dùng cho tai, mũi, lưỡi và thân (nhĩ, tị, thiệt, và thân) .
__________________________
1.4. Eye (
Skt. chakshuh), eye sense power (Skt. chakshuindriya), eye- constituent (
chakshurdhatu) and eye-source (chakshurayatana) are synonyms.
An eye sense power is called an eye-constituent
because of being the cause giving
rise to the continuation of its own similar type, that is, later moments of
itself. It is also called an eye-source because of being a door, cause, condition, or
source producing and increasing an eye consciousness. The same terminology
is also used for the ear, nose, tongue, and body sense powers.(page 222)
_________________________
Bốn tập hợp cuối ( thụ, tưởng,
hành và thức) là những hiện tượng tâm ý và tập hợp đầu là hiện tượng vật lí; như
vậy năm tập hợp là những tập hợp tâm ý và vật lí. Mỗi một tỉ dụ (=biệt thù) của
năm tập hợp đều được gọi là một tập hợp.
1.5. Tất cả các hiện tượng, cả thường hằng và vô
thường, có thể được phân chia để xếp vào mười tám giới (Skt. dhatu;
constituent), chúng được gọi như thế là vì chúng sinh khởi các hiện tượng cùng
loại tương tự. Chúng là sáu đối tượng, sáu căn (sáu năng lực giác quan), và sáu
thức, mỗi một tỉ dụ (instance :biệt thù; tỉ dụ) của chúng được gọi là một giới:
___________________________
Mười tám giới
(đối tượng) (căn) (thức)
sắc căn mắt thức mắt
thanh căn tai thức tai
hương căn mũi thức mũi
vị căn lưỡi thức lưỡi
xúc căn thân thức thân
pháp căn ý thức ý
____________________________
“Pháp” (phenomenon), mục thứ
6 của những đối tượng (object) là những hiện tượng khác (other phenomena) nghĩa
là chúng không phải là những đối tượng của giác quan, nhưng chúng chỉ là những đối tượng của duy chỉ ý thức, chẳng
hạn như vô thường và tính không.
Bởi vì những đối tượng giác quan (sense objects) cũng là những đối tượng của ý
thức, mục “những hiện tượng” (phenomena ; pháp) không bao gồm tất cả những đối
tượng của ý thức—mà hoàn toàn chỉ những
đối tượng riêng biệt trong những tâm sở và những hiện tượng thường hằng, tỉ dụ
như hư không, là được gom vào.
Vì mỗi thức của sáu thức của
Phật nhận biết sáng tỏ tất cả các hiện tượng, danh mục này không áp dụng với Chư
Phật.
Mười tám giới gồm tất cả các
hiện tượng, cả thường hằng và vô thường, do
ở điểm tất cả các pháp thường hằng đã được gồm vào mục “pháp”(phenomenon).
1.6. Mười tám giới có thể bị giảm xuống thành mười
hai xứ (Skt. ayatana; source) bằng cách bớt đi sáu thức, tuy vậy vẫn chứa đủ tất
cả các hiện tượng bởi vì sáu thức vẫn được gồm trong “năng lực cảm quan của tâm” (mind sense
power; tâm căn). Năng lực cảm quan của tâm là sát na đi liền trước của bất kì một
trong sáu thức, và nó tác hành như căn bản cho ý thức cũng dễ hiểu như một năng
lực giác quan vật lí (a physical sense power; căn của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) tác hành như căn bản của một ý thức cảm
quan.
Mười hai xứ được gọi như thế
bởi vì nó mở đường cho sự sinh ra sáu thức.Chúng là sáu đối tượng và sáu năng lực
cảm quan( sáu căn) (trang 273-274).
The last four aggregates are mental phenomena and the
first is physical; thus, the five are the’ mental and physical aggregates’.
Each instance of the five is also called an ‘aggregate’.
1.5. All phenomena
, both permanent and impermanent , can be divided into the eighteen
constituents (dhatu), which are so called because they give rise to phenomena
of similar type. These are the six objects, the six sense powers, and the six
consciousnesses, every instance of which is called a constituent:
The Eighteen Constituents (p.273)
(object) (sense powers) (consciousness)
Form eye sense power eye
consciousness
Sound ear sense power ear consciousness
Odor nose sense power nose consciousness
Taste tongue sense power tongue consciousness
Tangible object body sense power body
consciousness
Phenomenon mind sense power mental
consciousness
___________________________
‘Phenomenon’ , the sixth category of objects, refers
to other phenomena, those that are not sense objects but are objects only of
the mental consciousness , such as impermanence and emptiness. Since sense
objects are also objects of a mental consciousness, the category’ phenomenon’
does not included all objects of a mental consciousness—just its exclusive
objects among which mental factors and permanent phenomenon, such as, space,
are included.
Since each of a Buddha’s six consciousnesses cognizes
all phenomena, this list does not apply to Buddhas.
The eighteen constituents include all phenomena, both
permanent and impermanent, due to the inclusion of all permanent phenomena in
the category ‘phenomenon’.
1.6. These
eighteen can be reduced to the twelve sources (ayatana) through eliminating the
six consciousnesses, yet still contain all phenomena because the six
consciousnesses are still included in the category ‘ mind sense power’.The mind
sense power is a previous moment of any of the six consciousnesses which acts as the base of a mental
consciousness much as a physical sense power acts as the base of a sense
consciousness.
The twelve sources are so called because they open the
way for the production of the six consciousnesses. They are the six objects and
the six sense powers.
________________________________
2. Lược trích từ
“ The Tibetan Book of The Dead. Translated by Robert A. F. Thurman. Bantam
Books, 1994. 278 pp.
2.1. Một đường lối quan trọng để phân tích phức hợp
thân tâm ở mức thô là chương trình năm tập hợp hoặc năm tiến trình: những tiến
trình chất liệu, cảm thọ, khái niệm, ý chí tự do, và ý thức của đời sống cá nhân.
Từ Sanskrit cho những tập hợp này, nguyên nghĩa là đống. “ Tập hợp” là từ chuẩn
cho những bản dịch Phật giáo, dầu trong vài lĩnh vực tôi thích chọn từ “ tiến
trình” để chỉ phẩm tính động năng của chúng. Tiến trình thứ nhất tương ứng với
thân thô, và 4 tiến trình sau phân tích tâm và chức năng của tâm thành những mức
độ có thể xử lí được một cách căn cứ theo quan niệm và khảo sát tâm niệm và cảm
thọ của mình.
Mục đích tiên khởi của chương trình các tập hợp đã định khám phá thân và tâm để định
vị trí cái thường theo thói quen trải nghiệm như là bản ngã cố định; để khám phá sự không thể tìm thấy được của
bất cứ cái gì tâm ý hoặc vật chất có thể phục vụ như là cái bản ngã cố định đó; và
qua tuệ quán đó để đạt tới giải thoát cách tuyệt với sự trói buộc của những cảm
quan thói quen của một căn cước cố định (=bản ngã).
Tóm tắt chương trình này của
năm tập hợp, hoặc tiến trình, của phức hợp thân-tâm.
Năm tập hợp của đời sống cá nhân
Tập hợp Các thành tố
chất liệu: năm thành tố (đất, nước, gió, lửa, hư không), hoặc năm đối tượng
cảm quan và năm cảm quan
cảm thọ: lạc, khổ và trung tính được liên kết với năm cảm
quan
những quan niệm: tất cả hình ảnh và từ ngữ được dùng để tổ chức kinh nghiệm
ý chí tự do: các tham, các sân, các si và nhiều cảm xúc
khác
thức: năm thức cảm quan và thức ý
_____________________
2.1. Another
important way of analyzing the gross body-mind complex is the scheme of the
five aggregates, or processes: the material, sensational, conceptual,
volitional, and consciousness processes of the individual life. The Sanskrit
word for these, skandha, literrally means heap.” Aggregate” is standard for Buddhist
translations, though in some respects I prefer “ process”, indicating their
dynamic quality. The first of these processes corresponds with the gross body,
and the latter four analyze mind and its functions into conceptually and
introspectively manageable levels.
The original
purpose of the aggregates scheme was to explore the body and mind in order to
locate that which is habitually experienced as the fixed self; to discover the unfindability of anything
mental or physical which can be serve as that fixed self; and through that
insight to attain liberation from
bondage to the habitual sense of fixed identity. The following figure
summarizes this scheme of the five aggregates, or processes, of the body-mind
complex.
The five aggregates of the individual
life
Aggregate Constituents
Matter: five elements( earth, water, fire,
wind, space) or five sense objects and senses
Sensation: pleasure, pain, and indifference associated
with five senses
Concepts: all images and words used to organize
experience
Volition: desires, hates, delusions,and many other
emotions
Consciousness: Five sense consciousnesses and mental consciousness
___________________
2.2. Trong những chương trình này, phức hợp thân-tâm
ở mức thô bắt đầu với sinh và chấm dứt vào lúc chết, ngoại trừ đối với thức ý,
nó thay đổi đối với hữu tình-trung hữu (the between-being) bởi vì nó chẳng còn
nằm trong chất liệu thô và bị chiếm cứ với nhập lượng của năm cảm quan vật lí.
Thức chiêm bao là một biệt thù (=tỉ dụ) trong đời sống bình thường của thức ý vận
hành một cách độc lập của năm cảm quan vật lí mức thô. Đó là một sự tương tự
quan trọng hoặc chỉ là cái đi trước của thức-trung hữu (or even precursor of
the between-consciousness). Năm cảm quan mức thô ngừng vận hành trong khi ngủ,
và thức ý tiếp tục một cách nhiều vi tế hơn.
Trong đa số trải nghiệm chiêm
bao, thức ý tự nó sinh ra một sự kích thích của mắt và tai và ngay cả môi trường
(=cảnh), để cho hữu tình chiêm bao (dream being ; đương thể chiêm bao) nghe âm
thanh, nhìn thấy hiện cảnh và màu sắc. Cảm quan có một thân, thân đó ngoi lên
trong một chiêm bao là một tương tự quan trọng của cảm quan của một ngã của một
hữu tình –trung hữu.
Những người bình thường chẳng
có huấn luyện đặc biệt hiếm khi có một cảm quan như thế. Nhiều người hiếm khi
nhớ được các chiêm bao, gần như không một ai nhớ được sự khởi đến của chiêm bao
thứ nhất hoặc sự tan biến của chiêm bao, và một số rất ít có khả năng cảm thụ với
chiêm bao minh mẫn (capable of lucid dreaming)–chiêm bao trong khi nhận biết sáng
tỏ họ đang chiêm bao, mà không tỉnh giấc thức dậy.
Sự phát triển của những khả năng
như thế là sự quan trọng sơ khởi trong sự
phát triển khả năng chết một cách minh mẫn (die lucidly), vẫn còn tiếp tục tự nhận biết một
cách trong sáng bạn là cái gì và ở đâu
trong những trải nghiệm chuyển tiếp này.
Một bước đầu quan trọng để hướng
tới khả năng chết một cách minh mẫn là phát triển một sự phân biệt sáng tỏ rành
rẽ (diệu minh biện biệt; sensitivity) đối với những trạng thái chuyển tiếp giữa
những trạng thái khác nhau này. Những chương trình thân-tâm vi tế đã được tạm định
danh một cách chuyên biệt cho mục đích đó.
[Độc giả nên
đọc quyển sách đã dẫn trên, của Giáo Sư R.A. F. Thurman, nhà sư Hoa kì đầu tiên tu học theo Phật giáo Tây Tạng]
_____________________
2.2. In these
schemes, the gross body-mind complex begins at birth, and ceases at death,
except for mental consciousness, which changes for the between-being since it
is no longer embedded in gross matter and preoccupied with the input of the
five physical senses. Dream consciousness is an instance in normal life of
mental consciousness operating independently of the gross physical senses. It
is an important analogy or even precursor of the between – consciousness: The
five gross senses cease operating in sleep, and mental consciousness continue
more subtly.
During most dream experiences, mental consciousness
produces out of itself a simulation of eyes and ears and even environment, in
order for dream being to hear sounds and see sights and colors. The sense of
having a body that sometimes emerges in a dream is an important analogue of the
sense of self of a between-being.
Normal people without special training rarely have
such a sense. Many rarely remember the
dreams, almost none remember the first arisal of the dream or the dissolving
out of the dream, and a very few are capable of lucid dreaming—dreaming while
being aware they are dreaming, without waking up.
The development of such abilities is of primary
importance in developing the ability to die
lucidly, to remain self-aware of
what and where one is during these transitional experiences.
An important first step toward the ability to die
lucidly is developing a sensitivity to the transitions between these various
states. The subtle body-mind schemes are designed specifically for that purpose.
_____________________________________
3. Lược trích từ — Phật Quang Đại Từ Điển . Thích Quảng
Độ dịch. Xb 2000.
Căn : Skt. indriya
Thông thường chỉ cho khí quan
(các bộ phận trong cơ thể), cơ năng, năng lực.Trong dụng ngữ Phật giáo, danh từ
“căn” cũng hàm ýlà năng lực khí quan. Gốc rễ của cỏ cây không những chỉ có sức
tăng trưởng, mà còn có năng lực phát sinh ra thân cây, cành lá và hoa quả. Cũng
như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, không những chỉ giúp cho sự giác ngộ của người
tu hành, mà còn có sức đẩy mạnh Tín, Tiến, Niệm, Định , Tuệ, vì thế mà dùng năm
căn làm tên gọi…
1. Chỉ tác dụng có sức mạnh mẽ.
Có 22 căn : căn mắt , căn tai, căn mũi, căn lưỡi, căn thân , căn ý, căn nữ, căn
nam, căn sống, căn vui, căn khổ, căn mừng , căn lo, căn bỏ, căn tin, căn siêng,
căn niệm, căn định, căn tuệ, căn chưa biết đang biết, căn đã biết và căn biết đầy
đủ,v.v…
Sáu căn đầu: mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân, ý, gọi là lục căn. Năm căn trước thuộc về khí quan (ngũ quan) cảm giác,
hoặc là cơ năng cảm giác, do vật chất (sắc) tạo thành, vì thế gọi là năm sắc căn,
gọi tắt là năm căn…
2. Căn, có nghĩa căn cơ, căn
tính, biểu thị tính chất, tư chất,là người lãnh nhận giáo pháp….
Căn cảnh thức = căn trần thức
Căn là cái có tác dụng phát
sinh ra thức để nhận biết cảnh.
Cảnh là cái được duyên theo.
Sáu căn , sáu cảnh , sáu thức
thì gọi là 18 giới.
Ví dụ như thức mắt lấy căn mắt
làm chỗ nương; lấy cảnh sắc làm chỗ duyên theo.
Cũng như thức ý lấy căn ý làm
chỗ nương , lấy cảnh pháp làm chỗ
duyên theo .
Căn thức.
Một trong 18 tên của thức A lại
da. Vì thức A lại da là gốc của các thức nên gọi là Căn thức ( thức gốc rễ)
Căn trần= căn cảnh
Căn trần là gọi gộp năm căn và
năm trần hoặc sáu căn và sáu trần. Căn là chỗ sắc nương tựa, có khả năng thu lấy
cảnh (đối tượng), tức là khí quan nhận thức đối tượng; cái mà căn thu nhận gọi
là Trần (cũng gọi là Cảnh), tức là đối tượng được nhận thức.Năm ccăn là mắt,
tai, mũi , lưỡi , thân , thêm “ ý” vào nữa
thì gọi là sáu căn. Năm trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, thêm”pháp” vào nữa
thì gọi là sáu trần. Hai chữ căn, trần nói gộp lại , cũng như nói chủ quan, khách
quan, hàm ý nương nhau mà lại đối nhau….
Sáu căn, sáu cảnh hợp lại, gọi
là 12 xứ , 12 nhập.
Căn bản trí . Skt. mulajnana.
Cũng gọi căn bảnvô phân biệt
trí, Như lí trí, Thật trí, Chân trí. Đây là gốc của các trí, vì trí này có thể
khế hợp lí chân như màu nhiệm, bình đẳng như thực, không có sai khác, cho nên cũng
gọi Vô phân biệt trí.
Căn bản Vô minh. Skt. Mulavidya.
Cũng gọi Căn bản bất giác, Vô
thủy vô minh, Nguyên phẩm vô minh, Đối lại với Chi mạt vô minh ( vô minh ngành
ngọn). Tức là cái tâm mê vọng bất giác, nguồn gốc của phiền não. Một niệm đầu
tiên khởi động trong biển chân như chính là phiền não căn bản này.
_____________________
Như Huyễn, Huyễn Tượng
Đức Dalai Lama trong “Awakening
the mind, Lightening the Heart” trang 228-229 có giảng – Có hai loại như huyễn
(illusion; huyễn tượng) một là nói đến tính không theo nghĩa là sự sự vật vật
hiện hữu nhưng không có cái hiện hữu có tự tính, hai là mặc dầu chúng (=sự sự vật
vật) vắng bặt cái hiện hữu có tự tính (true or intrinsic existence) chúng phóng
chiếu cái hiện tướng của hiện hữu có tự tính. (ĐHP)
_____________________________________
Kalu Rinpoche
Birth and Death: Continuity of Illusion
A collection of parts
produces the concept of vehicle.
Likewise, the collection of
heaps gives rise to the notion of person.
— Samyuttanikaya
Who Dies? Who is Born?
Let’s consider more specifically
what death is and, in dying , who
dies. Usually, our experience of ourselves is of an individual that exists with
a body and a mind : we identify with these and say, “ my body”, “my mind”. The
mind and the body seem to form a whole; mind identifies with body and lives as
a “me”. However, there comes a moment, called death, when mind and body
separate. From that moment on, the body is nothing but a cadaver, destined to
disappear: it is either buried, thrown into the water, or cremated. But mind
continues to exist because other appearances manifest to it by the power of
karma, propelling it toward other births. Death occurs only to the physical
body; mind does not disappear.
To get a better understanding
of the relationship between body and mind, and to demonstrate the degree to
which they are different, we can return to the analogy of the dream. In a clear
dream, our dream body acts; it sees forms, hear sounds, and experiences an
imaginary world in exactly the same way our present body experiences the world
we know in our waking state. When we awaken, the dream body disappears, but the
mind continues to experience with another body – our physical body – in another
world – that of our waking state. The phenomenon of death is similar to this, only this time it is our physical
body – the body of our waking state – that disappears.
The different births that
karmically conditioned mind can take are comparable to a series of dreams; the
passage from one dream to the next is like a death at the end of each dream and
a rebirth at the beginning of the next one. Karmic tendencies and imprints
create one dream, then a second, then a third , until the moment of awakening,
at which point the dream appearances disappear. Likewise, karma causes us to
live out different births and deaths in samsara as long as enlightenment has
not been realized.
The Five Aggregates of Individuality
Our feeling of existing, of
being a “me”, “my body”, “my mind”, is
the experience of individuality. This individuality is made up of five heaps or
aggregates – skandha in Sankrit. The five heaps are:
1. Forms, including the five
elements (earth, water, fire, air, and space) as well as the body, along with
the sense consciousnesses (visual,
auditory, olfactory, gustory, tactile, and mental).
2. Feelings, which are
basically of three types: pleasant, unpleasant, and neutral.
3. Perceptions, understood as
representations, discriminations, or conceptions.
4. Compositional factors,
including all the mental factors and habits that cause us to react and that
motivate our actions.
5. Consciousness, which is the awareness of all
experiences created by the five sense powers and mental sense powers; it is the
support for their apprehension.
If all living beings are
composed of these five heaps or aggregates, a corpse, by contrast, has only thh
form heap, composed of five elements. Its form can be seen and perceived by the
others, but it has no feeling or sensation, perception, compositional factors
or consciousness.
The last heap, consciousness,
is essentially transparent, like sky, with no beginning or end. Regcognizing
its nature is nirvana, the ultimate enlightenment. But as long as this
recognition does not occur, we continue to turn in the cycle of samsara,
flowing from birth to birth like the waters
of the river Ganges.
At death, the fifth
constituent, consciousness – which is fundamentally mind – doesn’t disappear
completely. There is a phase of unconsciousness, like the deep, dreamless sleep
we would have if we had not slept for several nights in a row. This phase is
called the bardo of emptiness.
After a time, usually three
or four days, the transmigrating being becomes conscious again. Once again, we
are aware of existing ; the experience of “ I am” recurs. This period of return to individual
consciousness and its experiences corresponds to luminous appearances that
manifest at the end of the bardo of emptiness.
Then the bardo of becoming
begins, which lasts until the next birth. Mind and ego, or individual
consciousness, are like mother and child, the mother being mind or fundamental
consciousness and the child being the individual consciousness or ego. The
individual ego dies, but the mother remains, giving birth to a new child. To
use another image, fundamental consciousness is like the ocean, and the
individual consciousness is like its waves, which are individualized by the
winds of karma.
In any case, when the
individual karma is reconstituted, the individual karmic tendencies and mental
habits resume their activities, which is the return of the fourth constituent:
compositional factors. The other heaps also gradually reappear.
In this series of lives, the
consciousness is like Tarzan in the movies, whom we have seen in many different
scenes doing a lot of different things. But throughout all of those scenes, he
is still always Tarzan ! In our case, the film is the series of samsaric
illusions, the series of lives that correspond to different states of awareness.
When the film ends, the illusion stops, and Tarzan the consciousness is no
more.
The illusion of individuality
is pursued until enlightenment, which corresponds in our example to the end of
the film, the end of samsara. At that point, the consciousness has been
transformed into the pristine awareness of a buddha.
_________________________________
Source:
Kalu Rinpoche. Luminous Mind . The Way of The Buddha. Wisdom, 1997.
Discussion about this post