Tâm Diệu Minh Thường Trụ [Bài 16]

Kalu Rinpoche
TÂM DIỆU MINH THƯỜNG TRỤ [Bài 16]
Những thực hành của tu tập vào Thời điểm chết
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Practices at the Moment of Death

Chẳng nghĩ rằng cái chết sẽ đến, tôi bị thu hút vào những chương trình cho tương lai.
Sau những hoạt động nhiều và vô ích trong đời sống này, tôi sẽ ra đi hoàn toàn tay không.
Thật là một lầm lẫn lớn; vì tôi sẽ chắc chắn cần thông hiểu sáng tỏ Diệu Pháp.
Thế tại sao bây giờ không tu tập?
Liên Hoa Sinh, Tử thư Tây Tạng

Chúng ta không trở thành tự do vào lúc
chết. Vì nghiệp làm tâm của chúng ta tùy thuộc nhân duyên, nên nghiệp quyết định
hành trình trải nghiệm trung hữu của chúng ta và sự tái sinh chúng ta sẽ đi vào (Since karma conditions our mind, it
determines the course of our bardo experience and rebirth we will take). Nghiệp
của chúng ta và sự trải nghiệm nội tâm đương hiện hữu là cái quan trọng nhất. Đây
là lí do tại sao chuyện chính yếu là trở thành nhận biết sáng tỏ nhu cầu rèn
luyện tâm linh ngay từ bây giờ trở đi: học hỏi, dốc lòng tu tập, sống theo kỉ
luật đạo đức căn cứ trên sự thông hiểu sáng tỏ về nghiệp, và phát triển những
thực hành mà chúng sẽ giúp chúng ta vào thời gian chết.

Những
thực hành giúp tiến trình giải thoát trong các Trung hữu khác nhau

(Liberating
Practices in the Different Bardos)

Độ dài thời
gian theo lí thuyết của các trung hữu là: với trung hữu của chết là thời gian để
xong một bữa ăn; với trung hữu của tính không là ba ngày rưỡi (3+1/2); và trung
hữu của hữu tái sinh là bốn mươi chín (49) ngày.

Tuy nhiên, những
con số này chỉ là những dự đoán tổng quát. Độ dài thời gian của các trung hữu khác nhau biến đổi tùy
theo năng lực của các hành động tích cực và tiêu cực tạo thành nghiệp của cá nhân;
tuy nhiên, nó không được tính toán theo ngày 24 giờ của cõi người. Giải thoát có
thể cũng xảy ra sau một thời kì không nhất định. Cũng có thể chẳng có trung hữu
nào cả.

Tổng quát, trên
căn bản của tu tập Pháp, nếu những tu tập nhất định được thành thạo trong thời
gian chúng ta sống, chúng ta có thể đạt giải thoát trong khi đi qua các trung hữu
khác nhau vào thời điểm chết và sau đó.

Nếu chúng ta
thật chứng mahamudra (đại thủ ấn), hoặc bản chất của tâm, trong thời gian chúng
ta sống, chúng ta có thể, vào lúc cuối của trung hữu của chết, nhận định được
quang sắc giác chiếu (clear light) và đạt được giải thoát. Thay vì có trạng thái
bất thức bình thường, bản chất viên minh giác chiếu của tâm xuất hiện, mà nó giống
như quang sắc của một ngọn đuốc, làm tiêu tán một cách hoàn toàn cái tối tăm của
vô minh. Nếu chúng ta đã tu tập với một yidam (Tạng ngữ: yidam; Skt. istadevata;
Anh ngữ: Meditational Deity; Meditational Buddha) hoặc với một vị phật thiền (meditational
buddha) tỉ dụ Đức Quán Thế Âm (Tạng ngữ: Chenrezig), đức phật đại bi, tụng đọc
chân ngôn (mantra) của ngài, và đã phát triển tu tập thiền quán tốt, điều này đặc
biệt rất qúy báu vào thời điểm chết. Một hành giả như thế có thể nhận được sự gia
hộ (blessing: sự tùy thuận và hỗ trợ) của Đức Quán Thế Âm cộng thêm vào với những
thói quen tâm ý và những tập khí tích cực ghi lại trên giòng tâm (mindstream)
do thực hành tu tập đó. Những trình tự của thiền định theo văn bản (sadhana) có
năng lực giải thoát chúng ta trong thời gian trong các trung hữu. Chúng ta có
thể đạt giải thoát vào bất cứ một trong các trình tự này, thực sự trở thành đức
Quán Thế Âm, và được sinh trong sự hiện diện của ngài trong một tịnh độ.

Cũng có những
thiền định và những chỉ giáo chuyên biệt về các trung hữu, tỉ dụ như Tử Thư Tây
Tạng (The Tibetan Book of the Dead). Những
thiền định và chỉ giáo này cho cơ hội, phương tiện giải thoát ở vào các trình tự
khác nhau của các trung hữu, bằng cách giúp chúng ta nhận định sáng tỏ được bản
chất của các trung hữu và đặc biệt bản chất hư huyễn của các hiện tướng được đối
diện trong trung hữu của hữu tái sinh. Những chỉ giáo này được áp dụng từ
thời điểm của bất thức toàn thể trong trung hữu của tính không, khi ta tỉnh thức
đối với những biến hoá chớp nhoáng của các hình tượng quang minh và chư phật bảo
hộ, và cho toàn thể thời kì của trung hữu của tái sinh hữu.

Nếu chúng ta
chưa thực chứng quang sắc giác chiếu (clear light), tuy đã được thiền định với
một vị phật thiền (yidam), hoặc tuy đã tu tập các giáo pháp về trung hữu, thì vẫn
có thể thực hiện một pháp chuyển di tâm thức (transference of consciousness; Tạng
ngữ: phowa) vào thời điểm chết. Chuyển
di tâm thức cho tâm thức cơ hội, phương tiện được di chuyển tới một trạng thái
tự do cách tuyệt với sinh tử tương tục. Nếu chuyển di tâm thức này được thi
hành thành công trong thời kì trung hữu của thời điểm chết, thức sẽ không trải
qua các trung hữu của tính không hoặc của hữu tái sinh. Thay thế vào hai trung
hữu đó, thức sẽ được phóng chiếu một cách tức thời hướng tới một cõi cao hơn. Điều
này là có thể được bởi vì có sự huấn luyện trong đời sống này hoặc xuyên qua đại
bi của một vị thầy chân chính (qualified lama) ngài thi hành pháp chuyển di tâm
thức cho chúng ta.

Trong cảnh dự
đoán trường hợp tốt đẹp nhất, do sự thấu triệt hoàn toàn, thực hiện pháp này cho
chúng ta cơ hội, phương tiện để tái sinh trong một quốc độ giác ngộ (= cõi phật),
một trạng thái tâm linh cách tuyệt với sinh tử tương tục và các tập khí duyên
nghiệp. Điều này thì tương tự như chúng ta được phóng từ một giàn phóng trực chỉ
tới Sukhavati, tịnh độ Tây Phương Cực Lạc (Tạng ngữ: Dewachen), cõi đại lạc, hoặc
chúng ta là một con chim có năng lực trực-nhập hư-không vạn-hữu viên-dung của giác
ngộ (firmament of enlightenment). Chuyển di tâm thức là một pháp thiền định mà
chúng ta có thể làm một cách dễ dàng, và vì lí do đó nó thì cực kì quý báu.

Nếu không tu tập thấu triệt như thế (otherwise:
if not; except for that), nếu chuyển di tâm thức chỉ thấu đáo phân nửa, chúng
ta sẽ tái sinh trong sinh tử tương tục, nhưng trong một cõi trời phúc đức có thuận
duyên cho giải thoát. Trong trường hợp tệ nhất, chúng ta sẽ tái sinh trong trạng
thái con người sinh ra tự nhiên với những thuận duyên cho tu tập tâm linh.

Xuyên qua sự thật chứng của pháp chuyển
di tâm thức, giải thoát duyên hội xảy ra chẳng phải trải qua các trung hữu. Trên một phương diện khác, sự vắng mặt
của các trung hữu có thể cũng duyên hội xảy ra đối với những người đã làm các hành
động tiêu cực rất nghiêm trọng mà sức mạnh của nó quá kịch liệt giống như đẩy tống
họ thẳng tới một cõi địa ngục ngay tức
thời sau khi họ chết, chẳng có sự tạm thời được giảm đau đớn do còn được ở
trong các trung hữu khác.

(The absence of bardos, on the other hand,
can also occur to people who have committed very seious negative actions whose
force is so intense as to propel them straight to a hell realm right after they
die, without the reprieve of other bardos)

Nói chung, nếu chúng ta phát triển được
thói quen nguyện cầu tới những vị Thầy của chúng ta, tới Tam Bảo, hoặc tới một
phương diện đặc thù nào của Phật, thì ấn tượng trên những tâm chúng ta an lập một
cảm ứng với chư vị này
(the impressionon our minds establishes a connection with them) và cảm ứng chúng ta với những sự gia hộ của
chư vị (and connects us with their blessing). Sự gia hộ này bảo vệ chúng ta và dẫn chúng ta tới giải thoát trong
trung hữu của hữu tái sinh.

Những
Ước Nguyện Tái Sinh Trong Một Tịnh Độ

Ngay cả nếu
chúng ta chưa thực hiện những tu tập chuyên biệt vừa được miêu tả hoặc chưa nhận
được những chỉ giáo của những giáo pháp này, nó vẫn là một pháp thí (a given) tạo
những ấn tượng trên tâm của chúng ta để quyết định cái chết của chúng ta và trải
nghiệm trung hữu; và những cầu nguyện và ước nguyện chúng ta đã làm trong đời sống
chúng ta đã chất đầy tâm chúng ta nên có thể tự nhiên dẫn tâm chúng ta hướng tới một tịnh độ
cách tuyệt với tiến trình nhân duyên của sinh tử tương tục.

Có rất nhiều
phương diện của Phật để chúng ta hướng về, trong đó chúng ta có thể hướng thẳng
những tâm của chúng ta tới Đức A Di Đà, Đức Quán Thế Âm và Tây Phương Cực Lạc
Sukhavati, quốc độ giác ngộ của hai ngài. Hai vị phật này thì quan trọng một cách
đặc biệt.

Chỉ thuần mong ước tái sinh nơi Tây Phương
Cực Lạc Sukhavati trong lúc chúng ta đang sống sẽ làm cho chúng ta tái sinh ở
đó một cách thật sự, thay vì đi tới một nơi chốn vật lí thông thường. Thật ra, cái “ thân duyên nghiệp” thuần
thục của đời sống này được cấu tạo bởi những nguyên tố vật chất mà chúng ta đồng
nhất hoá với nó, và những cái này ngăn cản tâm tự do đi nơi nó mong ước. Trái lại,
trong trung hữu của hữu tái sinh, chẳng còn có cái thân vật lí nữa, nhưng thân ý
sinh có cái năng lực chuyển động như tâm niệm. Đây là lí do tại sao, bằng năng
lực của những mong ước lưu xuất bởi đức A Di Đà, Đức Quán Thế Âm, và chúng ta,
chúng ta có thể tạo được một cảm ứng dẫn tâm của chúng ta hướng tới Sukhavati Tây
Phương Cực Lạc và làm tâm được thật sự tái sinh nơi đó. Điều này thì đặc biệt có thể được trong thời kì tuần thứ nhất của trung
hữu của hữu tái sinh, khi chúng ta đã trở thành biết đi biết lại rằng chúng ta
thì chết rồi ( when we repeatedly
become aware that we are dead), thế nên
do bởi cái năng lực của những tập quán đã được an lập trong những cuộc đời của
chúng ta, chúng ta cầu nguyện với Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm để được tái
sinh trong Tây Phương Cực Lạc Sukhavati; do bởi năng lực của Đức A Di Đà , Đức Quán Thế Âm, chúng ta có thể
tái sinh tức thời nơi đó. Nếu chúng ta thốt ra những lời cầu nguyện chân thành
một cách đều đặn để được tái sinh Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, chúng ta đem
theo với chúng ta cái nguyện vọng đi về đó khi chúng ta chết. Nguyện vọng này sẽ
tác động trên tâm của chúng ta, trở thành phương tiện cho tái sinh nơi đó và cho
thành đạt giải thoát nhanh chóng hơn là nếu chúng ta hành trình bằng máy bay hoặc
hoả tiễn!

Đồng thời trong thời gian này, những
chướng ngại đối với tái sinh vào Tịnh độ Tây Phương Cực Lạc Sukhavati có thể
sinh khởi. Nếu, tỉ dụ,
gia đình chúng ta hoặc người phối ngẫu khóc vì chúng ta (weep over us) hoặc yêu cầu đòi hỏi
chúng ta trở lại với cuộc đời (demands that we come back to life), hoặc nếu thái
độ của những người yêu mến chúng ta quấy động sự buồn thảm, ái luyến, hoặc giận
dữ của chúng ta, tâm của chúng ta chẳng thể nào trực chỉ tới Tây Phương Cực Lạc
Sukhavati bởi vì nó sẽ bị giằng xé giữa hai tâm niệm: lòng mong muốn đi tới Tây
Phương Cực Lạc Sukhavati và kí ức của những kẻ thân mến nhiều ảnh hưởng đó. Thế
nên những sợi giây ái luyến có thể quá câu thúc chúng có thể hủy bỏ cái thúc bách
mong cầu hướng tới Tây Phương Cực Lạc Sukhavati. Cũng chướng ngại như thế nếu
chúng ta ái luyến với cái thế giới chúng ta vừa mới rời khỏi, với những sở hữu
của chúng ta, hoặc địa vị xã hội của chúng ta. Những ràng buộc này sai khiến tâm
của chúng ta một lần nữa lại hướng về cái mà chúng ta vừa mới bỏ lại phía sau và
làm chúng ta đổi lộ trình để không còn hướng về Tây Phương Cực Lạc Sukhavati.
Tuy thế, may mắn có một phương pháp ngăn ngừa cái nguy hiểm này, và đó là từ
nay phát triển tập quán nghĩ về mỗi người và mỗi sự vật chúng ta ái luyến như là
một dâng hiến hiện thời tới Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm. Cái tâm niệm các hữu
tình và các sự-sự vật-vật chẳng còn thuộc về chúng ta nữa có thể trung hoà cảm xúc
mà nếu không nghĩ như thế, nó sẽ trói buộc chúng ta với chúng. Thế nên chúng ta
có thể dâng hiến Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm tất cả sự-sự vật-vật chúng ta ái
luyến; có dâng hiến một cách toàn thể như thế chúng ta sẽ chẳng còn giữ lại ái
luyến với bất cứ cái gì cả.

Những người
già mới tu học Pháp, có thể suy nghĩ biện minh là họ sẽ không có thời gian để cố
gắng tu tập các pháp tu tập thâm sâu, tỉ dụ đại thủ ấn và các pháp khác dẫn đến
giác ngộ trong đời sống này. Họ cũng có thể tự bảo họ rằng họ chẳng còn khả năng
hoặc thời gian để dốc lòng họ cho những tu tập khó khăn, kéo dài. Đây
là những điều không làm họ mất hi vọng: có đại tín tâm nơi
đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm, cầu nguyện chân thành để tái sinh vào Tịnh Độ
Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, và tụng đọc mantra của Đức Quán Thế Âm tạo kết quả
có tính quyết định là được tái sinh nơi đó sau khi chết.

Sinh vào Tây Phương Cực Lạc Sukhavati
là hoá hiện, nghĩa là hữu tình tái sinh nơi đó tức thời xuất hiện trước Đức A
Di Đà và Đức Quán Thế Âm. Thị kiến trực tiếp đó (= diện kiến trực tiếp nhị vị
Phật) làm chúng ta đạt tới bồ tát địa thứ nhất, Hoan hỉ địa (Sublime Joy) ngay
tức thời. Trạng thái này tương ứng với sự tỉnh giác khởi đầu, sau đó thì chẳng còn
trở lại sự trói buộc của sinh tử tương tục.

Tên của Tịnh
độ của Đức A Di Đà, Sukhavati, có nghĩa là Cực Lạc ( “great bliss”), bởi vì tâm, không còn trói buộc của đau thương
có tính sinh tử tương tục và đau đớn; chẳng nhận biết gì ngoài hạnh phúc và
hoan hỉ. Tái sinh trong trạng thái tâm linh này là chấm dứt chu kì của những tái
sinh. Ở đó, tâm thì được giải thoát cách tuyệt với những che lấp do nghiệp và
những phẩm chất viên giác của tâm bắt đầu tự hiển khai và phục vụ cho lợi ích của
những hữu tình. Nhưng nếu ngay cả tâm được hoàn toàn tịnh hoá các che lấp của
nghiệp và gần hết các che lấp của phiền não tâm ý, vẫn còn lại những che lấp vi
tế. Tuy nhiên, đó là một trạng thái trong đó chúng ta trải nghiệm những phẩm chất
giác ngộ quan trọng từ đó chúng ta có thể giúp những ai còn ở lại trong sinh tử
tương tục. Có nhiều cách đến để giúp họ và hướng dẫn họ hướng tới giải thoát.

Tổng quát, có
nhiều quốc độ của giác ngộ: ở mức độ của Chân Thân hoặc pháp thân (the Truth Body or
dharmakaya); ở mức độ Thân Thọ Dụng hoặc báo thân (the Enjoyment Body or sambhokaya) ; hoặc ở mức độ Thân Ứng Hoá
hoặc hoá thân ( the Emanation Body or
nirmanakaya). Sukhavati là một quốc độ giác ngộ với những hình tượng, ở mức độ
của Thân Ứng Hoá (Emanation Body or nirmakaya). Bởi vì điều này, nó vẫn là chủ
thể đối với những giới hạn nhất định. Tỉ dụ, trong Sukhavati, một loại biến dịch
nhất định, hoặc vô thường vẫn còn. Đây không phải Vô thường thô thiển và biến dịch
chúng ta nhận biết trong bình diện của hiện hữu của chúng ta, nhưng một loại vi
tế hơn.

Có bốn thành tố quyết định tái sinh nơi
Tây Phương Cực Lạc Sukhavati. Thành tố thứ nhất là tưởng tượng (=quán tưởng) rõ ràng
sự hiện diện của Tây Phương Cực Lạc Sukhavati cộng thêm sự hiện diện của Đức A
Di Đà và Đức Quán Thế Âm; phát triển một cảm thức mạnh mẽ của sự hiện diện đương
hiện hữu của nhị vị Phật, sự huy hoàng của nhị vị Phật và quốc độ của nhị vị, nơi
mà tất cả các hiện tướng đều rực rỡ và phát sáng dường như chúng được tạo nên bằng
những bảo châu. Thành tố thứ nhì là
sự tu tập của sự tịnh hoá và hai tích lũy: sự tịnh hoá của tính tiêu cực và hai
tích lũy của phúc đức và trí tuệ. Thành
tố thứ ba là động cơ vị tha của tâm bồ đề. Căn cứ vào tâm bồ đề, thành tố thứ tư là nguyện vọng sinh khởi
từ những mong ước mạnh mẽ và chân thành được tái sinh vào Tây Phương Cực Lạc
Sukhavati. Trong bốn thành tố này, nguyện
vọng ( = nguyện) là thành tố quyết định quan trọng nhất.

Những chỉ giáo
này về Tây Phương Cực Lạc Sukhavati không chỉ là một lời hứa cho tương
lai; tín nhiệm vào tác động hữu hiệu của những chỉ
giáo và đem những giáo pháp này vào tu tập làm tiêu tán nhiều loại đau thương
trong đời sống này. Già thì đặc biệt đi cùng với những vấn đề: ăn quá nhiều
sinh ra rắc rối, trong khi ăn quá ít gây ra những vấn đề khác; chúng ta chẳng thoải
mái trong những quần áo ấm áp dày nặng, nhưng những quần áo mỏng nhẹ chẳng giữ
cho chúng ta đủ ấm. Trên đỉnh của những bất tiện vật lí, cái chết đương đến gần
của chúng ta đè nặng trên tâm của chúng ta. Một mặt khác, nếu chúng ta mong ước
từ nay được tái sinh vào Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, và nếu chúng ta có niềm
tin quyết định rằng những mong ước của chúng ta sẽ thành hiện thực, thì tuổi già
thay vì làm đau đớn, phiền muộn chúng ta, lại trở thành một nguồn vui thích do
nhờ có hi vọng sớm rời thế giới này để tới một thế giới khác, tốt đẹp hơn.

Nếu bạn chẳng
có thể thực hiện những tu tập, cũng chẳng phát ra ước nguyện tái sinh Tây Phương
Cực Lạc Sukhavati, ít nhất bạn có thể làm cho bạn thông hiểu về mười hành động
thiện và mười hành động ác. Bạn có thể gắng làm những hành động thiện hảo và tránh
làm những hành động ác hại. Một cách tối
hậu, làm thiện, không làm ác sẽ dẫn bạn đến một tái sinh làm người hạnh phúc nơi
mà bạn sẽ gặp Diệu Pháp và tiến bộ theo thứ bậc trên con đường đạo đi tới giác
ngộ.

————————————

Phụ
bản 1

Ngài Tịch Thiên
(Santideva). Nhập Bồ tát hạnh

Chương 7.
Tinh tấn .Tụng 44. (bản dịch Việt: Thích nữ Trí Hải)

Nhờ những thiện nghiệp về trước, tôi sẽ
sinh vào trong lòng mát rượi của một đoá sen thơm tho khoáng đạt.

Nhĩ căn tôi được nuôi dưỡng bằng Pháp
ngữ vi diệu của đức Như Lai, thân tâm thấm nhuần phát sáng.

Khi hào quang Phật chiếu đến, hoa sen
trắng nở ra một thân thể thù thắng, tôi sung sướng thành Con Phật đứng trước đức
Như Lai.

Nhập Bồ tát hạnh.
Bản Hán dịch: Trần Ngọc Giao

Đệ Thất Phẩm.
Tinh tấn. Tụng 44

Nhân tích tịnh
thiện nghiệp,

Sinh cư đại
liên tạng,

Phân phân cực
thanh lương;

Văn cực diệu
Phật ngữ,

Tâm nhuận
quang trạch sinh;

Quang chiếu bạch
liên khai,

Sinh xuất tối
thắng thân,

Hỉ thành Phật
tiền tử.

————————

Santideva.The Bodhicaryavatara.

A new
translation by Kate Crosby and Andrew Skilton.

The
Perfection of Vigour

Verse 44.

Born in the
womb of lake-growing lotuses, expansive, sweet-smelling, and cool, with
thriving splendor granted by the sustenance of the Conqueror’s melodious voice,
their beautiful forms emerging from the water-born lotuses as they blossom in
the rays of light from the Sage, the Sons of the Sugata appear before him in
consequence of their skilful deeds.

———————————————————–

Phụ
bản 2 : Bản chất của tâm 

Bản dịch Việt
(dịch lần thứ hai): Đặng Hữu Phúc

———————————————————————————

Tất cả những hiện tượng đều là những
phóng chiếu của tâm.

Tâm chẳng phải là ‘một’ tâm; tâm thì
chân không diệu viên trong bản chất căn bản.

Tuy chân không diệu viên, sự sự vật vật
sinh khởi liên tục trong tâm.

Xuyên qua sự khảo sát thâm sâu nhất của
tâm, mong chúng ta tìm thấy gốc rễ tự nội của tâm .

–The Third
Karmapa, Wishes of Mahamudra .

———————————————————————————

Trải nghiệm
thật của bản chất căn bản của tâm thì vượt ngoài ngôn từ. Muốn miêu tả nó thì cũng
giống như cảnh một người câm muốn miêu tả hương vị của một viên kẹo trong miệng
người ấy: người ấy thiếu hẳn một phương tiện diễn tả thích hợp. Dẫu có khó khăn
như thế, tôi cũng muốn đưa ra vài ý niệm gợi ý nơi trải nghiệm này.

Bản chất của tâm thanh tịnh có thể được nghĩ đến trong trạng thái
có ba phương diện bản chất căn bản, kết
hợp, và đồng thời : chân không diệu
viên [openness; emptiness ; open to possibilities for manifestations; Skt.
sunyata; chân không là rỗng thông lìa các tướng và diệu viên là mở ra các khả hữu
cho hiển hiện — gặp sắc trần thì cái thấy hiển hiện, gặp thanh trần thì cái
nghe hiển hiện,v,v.. nên gọi diệu viên ], quang
minh giác chiếu (clarity; lucidity; Skt. prabhasvara; quang minh viên chiếu;
tràn đầy sáng tỏ chiếu khắp thường trụ; thường tịch quang),và phân
biệt vô ngại (sensitivity; nhận biết phân biệt rành rẽ không bị ngăn ngại).

Chân
không diệu viên (Openness; Emptiness)

Tâm là chủ thể
nghĩ: ‘Tôi là, Tôi muốn, Tôi không muốn’; nó là người tư duy, người quan sát,
chủ thể của tất cả trải nghiệm. Tôi là tâm. Từ một quan điểm, tâm này hiện hữu,
bởi vì tôi là và tôi có một khả năng cho hành động. Nếu tôi muốn thấy, tôi có
thể nhìn; nếu tôi muốn nghe, tôi có thể chăm chú nghe; nếu tôi quyết định làm một
việc gì với hai bàn tay của tôi, tôi có thể điều động thân thể của tôi, và mọi
thứ. Trong nghĩa này, tâm và những khả năng của tâm có vẻ hiện hữu.

Nhưng nếu
chúng ta tìm kiếm tâm, chúng ta không thể tìm thấy được bất cứ phần nào của tâm
trong chúng ta, không ở trong đầu của chúng ta, thân thể của chúng ta, hoặc ở bất
cứ nơi nào khác.

Thế nên từ
toàn cảnh khách quan khác này, tâm hình như không hiện hữu.Thế nên, về một phương diện, tâm hình như hiện hữu, nhưng về một phương
diện khác, tâm thì không là một cái gì đó thật sự hiện hữu.

Tuy những thẩm
tra của chúng ta tốn bao nhiêu công sức đi nữa, chúng ta sẽ chẳng bao giờ có thể
tìm thấy được bất cứ một đặc hữu hình tượng của tâm: tâm chẳng có chiều kích,
màu, hình tượng, cũng chẳng có một tính đức có thể thấy hiển nhiên, chắc chắn
được. Tâm ở trong ý nghĩa này, được gọi là chân không diệu viên, rỗng thông mở
ra các khả hữu cho hiển hiện, bởi vì tâm về bản chất cơ bản, không quyết định,
không quy định phẩm tính được, vượt ngoài khái niệm, và như thế có thể so sánh
với hư không. Bản chất không quy định được
này là tính chân không diệu viên, tính đức bản chất căn bản thứ nhất của tâm.
Nó thì vượt ngoài cái tâm thức hư dối (illusory consciousness; tâm thức tưởng
tượng sai lầm, tâm thức biến kế chấp) là cái làm cho chúng ta kinh nghiệm tâm
trong trạng thái ‘tôi’, khách thể, sở hữu những đặc hữu mà chúng ta theo tập
quán vẫn cho là thuộc tính của chúng ta.

Nhưng chúng
ta phải cẩn thận ở đây! Bởi vì nói tâm thì chân không diệu viên, rỗng thông mở
ra các khả hữu cho hiển hiện, giống như hư không thì không thu giảm tâm tới mức
một cái gì đó không hiện hữu trong cái ý nghĩa là không chức năng. Cũng giống
như hư không, tâm thanh tịnh không thể bị xác định trú sở, nó vô sở trú, nhưng
nó thì có khắp mọi nơi và thâm nhập tất cả; tâm bao trùm và phân tán trong tất cả sự sự vật vật, tâm vô tận viên
dung và viên dung vô tận. Hơn thế nữa, tâm thì vượt ngoài sự đổi thay biến dịch,
và bản chất chân không diệu viên của nó thì bất khả hoại và phi thời gian. 

Tính
quang minh giác chiếu (Clarity)

Nếu tâm thực
sự về bản chất căn bản chân không diệu viên, trong ý nghĩa như được giải thích ở
trên, nó thì không chỉ rỗng thông mở ra các khả hữu cho các hiển hiện, bởi vì nếu
nó là như thế, nó sẽ là tính ì trơ, quán tính, và sẽ không trải nghiệm hoặc nhận
biết bất cứ sự sự vật vật gì, cũng chẳng có những cảm thức, cũng chẳng có niềm
vui và đau thương. Tâm thì không chỉ chân không diệu viên, rỗng thông mở ra các
khả hữu cho các hiển hiện– Tâm sở hữu một
tính đức bản chất căn bản thứ nhì là khả năng của nó đối với những trải nghiệm,
đối với nhận thức. Cái tính đức động năng thứ nhì này được gọi là quang minh giác chiếu (clarity; nhận biết
tràn đầy sáng tỏ chiếu khắp). Nó là cả sự
sáng tỏ thấu suốt của tính giác (lucidity; tính giác quang chiếu) và sự sáng tỏ thấu suốt của những trải
nghiệm của nó (luminosity; tính giác cảnh chiếu).

[Quang là chủ thể năng chiếu; Cảnh là
đối tượng sở chiếu. Nếu năng sở (chủ khách) hợp làm một thì gọi là quang cảnh
nhất như. Nếu tâm chiếu vật và cảnh sở chiếu không đối lập nhau mà dung hợp
nhau để đạt đến cảnh giải thoát, thì gọi là quang cảnh câu vong (quang cảnh đều
mất), quang cảnh mẫn tuyệt (quang và cảnh dứt bặt) — Phật Quang Đại Từ Điển ]

Để làm tốt
hơn sự hiểu biết của tính quang minh giác chiếu của chúng ta, chúng ta có thể
so sánh tính chân không diệu viên của tâm — openness of mind — với không gian
trong một căn phòng chúng ta đang ở trong. Cái không gian vô hình tượng này mở
ra khả hữu cho trải nghiệm của chúng ta; nó chứa trải nghiệm trong tính toàn thể
của nó. Nó là nơi những trải nghiệm của chúng ta xảy ra.Tính sáng tỏ chiếu khắp,
ngay lúc đó, sẽ là ánh sáng — quang sắc — chiếu sáng căn phòng và cho phép
chúng ta nhận định những sự sự vật vật khác nhau. Nếu chỉ có cái không gian rỗng
thông ì trơ, thì sẽ không có khả hữu cho nhận biết sáng tỏ (awareness). Đây chỉ
là một tỉ dụ, bởi vì tính sáng tỏ chiếu khắp thường trụ của tâm thì không giống
như ánh sáng thông thường của mặt trời, mặt trăng, hoặc điện năng. Nó chính là
quang minh giác chiếu làm cho tất cả nhận thức và trải nghiệm thành khả hữu.

Bản chất chân không diệu viên và quang
minh giác chiếu là cái chúng ta gọi là ‘thường tịch quang’ ( Skt. prabhasvara;‘clear light; thường
tịch quang; quang minh thanh tịnh; tịnh quang); nó là quang minh giác chiếu rỗng thông mở ra các khả hữu cho các hiển
hiện và, ở mức độ của tâm thanh tịnh,  là
quang minh giác chiếu trong chính nó và của chính nó; và đó là lí do tại
sao chúng ta gọi nó là tính giác tự chiếu,
linh tâm tự chiếu, nhất điểm linh quang, hoặc tính tràn đầy sáng tỏ chiếu khắp
( self-luminous cognition or clarity).

(The open and luminous nature of mind
is what we call the ‘clear light’; it is an open clarity that, at the level of
pure mind is aware in and of itself; that is why we call it self-luminous
cognition or clarity)

[ Cognition;
Skt. jnana, trí tuệ bát nhã; Skt. buddhi, giác ] [ĐHP: linh tâm tự chiếu; nhất
điểm linh quang]

Không có một
tỉ dụ nào thích hợp thực sự để minh họa tính quang minh giác chiếu này ở mức độ
thanh tịnh. Nhưng ở mức độ bình thường, chúng ta có thể liên tưởng dễ dàng hơn,
chúng ta có thể có được một thoáng nhìn thấy vài phương diện của nó bằng sự hiểu
biết sáng tỏ một trong những hiển hiện của tâm — trạng thái chiêm bao. Chúng
ta hãy nói đó là một đêm tối, và trong bóng tối toàn thể này chúng ta đang
chiêm bao, hoặc đang trải nghiệm một thế giới chiêm bao. Hư không tâm ý nơi mà
chiêm bao xảy ra — độc lập với nơi chốn vật lí nơi chúng ta đang ở — có thể
được so sánh với tính chân không diệu viên, rỗng thông mở ra các khả hữu cho
các hiển hiện của tâm, trong khi đó khả năng của tâm cho trải nghiệm, mặc dù
bóng tối bên ngoài, tương ứng với tính quang minh giác chiếu của nó.

Tính giác
quang chiếu này ôm trọn, viên dung tất cả nhận thức của tâm và là tính quang
minh giác chiếu bản nhiên trong những trải nghiệm này. ( This
lucidity encompasses all mind’s knowledge and is the clarity inherent in these
experiences )

Nó cũng là
tính giác quang chiếu của cái gì hoặc ai đang trải nghiệm chúng; chủ thể nhận
biết là tính giác quang chiếu và cái được biết là tính giác cảnh chiếu chỉ là
hai phương diện của cùng một tính đức (It
is also the ludicity of what or who experiences them; knower and known ,
lucidity and luminosity are but two facets of the same quality). Trong trạng
thái viên minh giác chiếu (intelligence), đang trải nghiệm chiêm bao, nó là tính giác quang chiếu, và trong
trạng thái quang minh giác chiếu hiện diện trong những trải nghiệm của nó, nó là tính giác cảnh chiếu

(As the
intelligence that experiences the dream, it is lucidity, and as the clarity
present in its experiences, it is luminosity)

Nhưng ở mức độ bất nhị của tâm thanh tịnh,
nó là một và cùng một tính đức, ‘quang minh giác chiếu’, được gọi là
‘prabhasvara’ trong Phạn ngữ, hoặc ‘selwa’ trong Tạng ngữ. Tỉ dụ này có thể
hữu ích trong sự hiểu biết sáng tỏ, nhưng hãy ghi nhớ trong tâm rằng nó chỉ là
một minh họa để chỉ vào mức độ tập quán của một hiển hiện đặc thù của tính
quang minh giác chiếu.

Trong tỉ dụ,
có một sự khác biệt giữa tính giác quang chiếu của chủ thể nhận thức, và tính
giác cảnh chiếu của những trải nghiệm của chủ thể đó. Đó là bởi vì chiêm bao là
một trải nghiệm nhị nguyên đối đãi, được phân biệt trong thuật ngữ của chủ thể
và khách thể, trong đó tính quang minh giác chiếu hiển hiện chính nó tức thời
trong tính nhận biết sáng tỏ (awareness; tính giác chiếu) hoặc tính giác quang
chiếu của chủ thể và trong tính giác cảnh chiếu của những đối tượng của nó.

Thật ra, tỉ dụ
thì bị hạn hẹp, bởi vì, về căn bản không có nhị nguyên đối đãi trong những tâm
thanh tịnh: tính bất nhị cũng là tính đức của tính quang minh giác chiếu, có bản
chất căn bản là bất nhị.

(In fact, the example is limited,
because fundamentally there is no duality in pure minds: it is the same quality
of clarity that is essentially nondual)

Tính
phân biệt vô ngại

(
Sensitivity; the unimpededness; tính nhận biết phân biệt rành rẽ không bị ngăn
chặn).

Để làm bản
miêu tả đầy đủ của tâm thanh tịnh, một
phương diện thứ ba nên được thêm vào hai tính đức đã được thảo luận ở trên
, đó là tính phân biệt vô ngại (sensitivity;
the unimpededness; nhận biết phân biệt rành rẽ không bị ngăn chặn; liễu tri biện
biệt vô ngại).

Tính quang
minh giác chiếu của tâm là khả năng của tâm để trải nghiệm; mỗi sự-sự vật-vật
có thể sinh khởi trong tâm, thế nên những khả hữu của chúng cho các nhận biết
sáng tỏ hoặc viên minh giác chiếu thì chẳng có giới hạn. (The clarity of mind
is its capacity to experience; everything can arise in the mind, so its
possibilities for awareness or intelligence are limitless).Thuật ngữ Tây Tạng để
phác họa tính đức này được gọi là ‘sự vắng mặt của sự ngăn chặn’ (‘absence of
impediment’). Đây là tự do của tâm để trải
nghiệm mà không có chướng ngại. Ở mức độ thanh tịnh, những trải nghiệm này có
những tính đức của giác ngộ (enlightenment); Ở mức độ nhân duyên, chúng là những nhận thức
của tâm của mỗi sự- sự vật-vật trong trạng thái này hoặc kia; đó là, cái khả
năng để phân biệt rành rẽ, để nhận thức, và suy nghĩ, tưởng tượng về tất cả sự
sự vật vật.

Để trở lại tỉ
dụ của chiêm bao, tính đức tự nhiên của
nhận biết phân biệt rành rẽ không bị ngăn chặn sẽ là, bởi vì tính rỗng
thông chân không diệu viên mở ra các khả hữu cho hiển hiện và tính quang minh
giác chiếu– khả năng của nó để trải
nghiệm tính vạn thù sai biệt của những phương diện của chiêm bao, cả những nhận
thức của chủ thể chiêm bao và những trải nghiệm của thế giới được chiêm bao. Tính
quang minh giác chiếu là cái cho những trải nghiệm cơ hội, phương tiện sinh khởi,
trong khi đó tính phân biệt vô ngại là tính
toàn thể của tất cả những phương diện được trải nghiệm một cách phân biệt
rành rẽ.

(To return to the example of the
dream, mind’s inherent quality of sensitivity would be, because of its openness
and clarity, its ability to experience the multiplicity of aspects of the
dream, both the perceptions of the dreaming subject and the experiences of the
dreamed world. Clarity is what allows experiences to arise, whereas sensitivity
is the totality of all aspects distinctly experienced)

Tính phân biệt
vô ngại này tương ứng, ở mức độ nhị
nguyên đối đãi, tập quán, tất cả những kiểu loại của những tâm niệm và những
cảm xúc đang sinh khởi trong tâm và, ở mức
độ thanh tịnh của một vị phật, để trở thành tất cả trí tuệ bát nhã hoặc những
tính đức giác ngộ đi vào thực hành để cứu độ những hữu tình.

Thế nên, tâm thanh tịnh có thể được hiểu như
sau: về bản chất căn bản: chân không diệu
viên — rỗng thông mở ra các khả hữu cho các hiển hiện, về bản chất: quang minh giác chiếu, về
các phương diện của nó: phân biệt vô
ngại. Ba phương diện này, chân không
diệu viên, quang minh giác chiếu, và phân biệt vô ngại, không li cách nhưng đồng
thời. Chúng là những tính đức đồng thời và kết hợp của tâm đã tỉnh thức ( the
awakened mind).

Ở mức độ
thanh tịnh, những tính đức này là trạng thái của một vị phật; ở mức không thanh
tịnh của vô minh và ngu si vô trí, chúng trở thành tất cả những trạng thái của
tính giác bị lệ thuộc nhân duyên, tất cả những trải nghiệm của sinh tử tương tục.

Nhưng khi tâm
được giác ngộ hoặc bị huyễn tượng, không có một sự-sự vật-vật nào vượt ngoài
tâm, và tâm về bản chất căn bản thì như nhau trong tất cả hữu tình, loài người
hoặc loài khác người. Tính Phật, với tất
cả những năng lực và tính đức giác ngộ của nó, thì đều hiện diện trong mỗi hữu
tình. Tất cả những tính đức của một vị phật thì ở trong những tâm của chúng
ta, mặc dầu bị bao phủ hoặc ngăn che, cũng hoàn toàn giống như ở trong trạng
thái một khung kính cửa sổ vốn vẫn trong suốt và trong mờ nhưng một lớp phủ dày
dặc cát bụi đã làm thành mờ đục.

Tịnh hoá, hoặc
sự trục xuất những cái bất tịnh, cho tất cả những tính đức đã giác ngộ hiện diện
trong tâm cơ hội, phương tiện được hiển hiện .

Thực sự, tâm của chúng ta có một chút
tự do và một ít tính đức tích cực bởi vì nó bị lệ thuộc nhân duyên do bởi nghiệp
của chúng ta, hoặc những tập khí của chúng ta từ thời quá khứ.

Tuy nhiên, dần dần, những sự thực hành
Pháp và thiền định tạo tự do cho tâm và đánh thức tâm để trở thành tất cả những
tính đức của một vị phật. 

————————————

Kalu
Rinpoche

The
Nature of Mind

All phenomena are projections of the
mind.

Mind is not ‘a’ mind, the mind is
empty in essence.

Although empty, everything constantly
arises in it.

Through the deepest examination of the
mind may we find its innermost root.

— The Third Karmapa, Wishes of
Mahamudra

 ——————————————————————————-

The actual
experience of the essential nature of mind is beyond words. To wish to describe
it is like the situation of a mute who wants to describe the flavor of a candy
in his mouth: he lacks an adequate means of expression. Even so, I would like
to offer some ideas that hint at this experience.

The nature of
pure mind can be thought of as having three essential, complementary, and
simultaneous aspects: openness, clarity, and sensitivity.

OPENNESS

Mind is what
thinks: ‘I am, I want, I don’t want’; it is the thinker, the observer, the
subject of all experiences. I am the mind. From one point of view, this mind
does exist, since I am and I have a capacity for action. If I want to see I can
look; if I want to hear, I can listen; if I decide to do something with my
hands, I can command my body, and so on. In this sense, the mind and its
faculties seem to exist.

But if we
search for it, we cannot find any part of it in us, not in our head, our body,
or anywhere else. So from this other perspective,it seems not to exist.
Therefore, on the one hand, the mind seems exist, but on the other, it is not
something that truly exists.

However
exhaustive our investigations, we will never be able to find any formal
characteristics of mind : it has neither dimension, color, form, nor any
tangible quality. It is in this sense that it is called open, because it is
essentially indeterminate, unqualifiable, beyond concept, and thus comparable
to space. This indefinable nature is openness, the first quality of mind. It is
beyond illusory consciousness that causes us to experience mind as a ‘me’
possessing characteristics we habitually attribute to ourselves.

But we must
be careful here! Because to say mind is open like space is not to reduce it to
something nonexistent in the sense of being nonfunctional. Like space , pure
mind cannot be located, but it is omnipresent and all-penetrating; it embraces
and pervades all things. Moreover, it is beyond change, and its open nature is
indestructible and atemporal.

 CLARITY

If the mind
is indeed essentially open, in the sense explained above, it is not only open
or void, because if it were, it would be inert and would not experience or know
anything, neither sensations nor joy and suffering. Mind is not only open—it
possesses a second essential quality, which is its capacity for experiences,
for cognition. This dynamic quality is called clarity. It is both the lucidity
of mind’s intelligence and the luminosity of its experiences.

To better our
understanding of clarity, we can compare the openness of mind to the space in a
room we are in. This formless space allows for our experience; it contains
experience in its totality. It is where our experience took place. Clarity,
then, would be the light that illuminates the room and allows us to recognize
different things. If there were only inert empty space, there would be no
possibility for awareness.This is only an example, because clarity of mind is
not like the ordinary light of the sun, the moon, or electricity. It is a
clarity of mind that makes possible all cognition and experience.

The open and
luminous nature of mind is what we call the ‘clear light’; it is an open
clarity that, at the level of pure mind, is aware in and of itself; that is why
we call it self-luminous cognition or clarity. 

There is no
truly adequate example to illustrate this clarity at a pure level. But at an
ordinary level, which we could relate to more easily,we can get a glimpse of
some of its aspects by understanding one of mind’s manifestations – the dream
state. Let’say it is a dark night, and in this total darkness we are dreaming,
or experiencing a dream world. The mental space where the dream took place –
independent of physical place where we are –could be compare to the openness of
mind, while its capacity for experiencing, despite the external darkness,
corresponds to its clarity.

This lucidity
encompasses all mind’s knowledge and is the clarity inherent in these
experiences. It is also the lucidity of what or who experiences them; knower
and known, lucidity and luminosity are
but two facets of the same quality.

As the
intelligence that experiences the dream, it is lucidity, and as the clarity
present in its experiences, it is luminosity. But at the nondual level of pure
mind, it is one and the same quality, ‘clarity’, called ‘prabhasvara’ in
Sanskrit, or selwa in Tibetan. This example may be helpful in understanding,
but bear in mind that it is just an illustration showing at a habitual level a
particular manifestation of clarity.

In the
example, there is a difference between the lucidity of the knower and the
luminosity of that subject’s experiences. This is because the dream is a
dualistic experience, differentiated in terms of subject and object, in which
clarity manifests itself at once in the awareness or lucidity of the subject
and in the luminosity of its objects.

In fact, the
example is limited, because fundamentally there is no duality in pure minds: it
is the same quality of clarity that is essentially nondual.

SENSITIVITY

For a
complete description of pure mind, a third aspect should be

added to the
first two qualities already disscussed, which is sensitivity or uimpededness.
The clarity of mind is its capacity to experience; everything can arise in the
mind, so its possibilities for awareness or intelligence are limitless. The
Tibetan term that designates this quality literally means ‘absence of
impediment’. This is the mind’s freedom
to experience without obstruction. At a pure level, these experiences have the
qualities of enlightenment. At a conditioned level , they are the mind’s
perceptions of each thing as being this or that ; that is, the ability to
distinguish, perceive, and conceive of all things.

To return to
the example of the dream, mind’s inherent quality of sensitivity would be,
because of its openness and clarity, its ability to experience the multiplicity
of aspects of the dream, both the perceptions of the dreaming subject and the
experiences of the dreamed world. Clarity is what allows experience to arise,
whereas sensitivity is the totality of all aspects distinctly experienced.

This
sensitivity corresponds, at the habitual, dualistic level, to all the types of
thoughts and emotions arising in the mind and, at a pure level of a buddha, to
all wisdom or enlightened qualities put into practice to help beings.

So, pure mind
can be understood as follows: in essence, open; in nature, clear; and in its
aspects, an unimpeded sensitivity. These three facets, openness, clarity, and
sensitivity, are not separate but concomitant.They are the simultaneous and
complementary qualities of the awakened mind.

At the pure
level, these qualities are the state of a buddha; at the impure level of
ignorance and delusion, they become all the states of conditioned awareness,
all the experiences of samsara. But whether the mind is enlightened or deluded,
there is nothing beyond it, and it is essentially the same in all beings, human
or nonhuman. Buddha nature, with all its powers and enlightened qualities, is
present in each being.All the qualities of a buddha are in our minds, though
veiled and obscured, just as a windowpane is naturally transparent and
translucent but made opaque by a dense coat of dirt.

Purification,
or the removal of these impurities, allows all the enlightened qualities
present in the mind to be revealed.

Actually, our
mind has a little freedom and few positive qualities because it is conditioned
by our karma, or our habitual imprints from the past.

Little by
little, however, the practices of Dharma and meditation free the mind and
awaken it to all the qualities of a buddha.

——————————————————————————— 

Kalu
Rinpoche

Practices
at the Moment of Death

Without thinking that death will come,
I am absorbed in plans for the future.

After having done the many and futile
activities of this life,

I will leave utterly empty-handed.

What a blunder; as I will certainly
need an understanding of the excellent Dharma.

So why not practice now?

Padmasambhava. The Tibetan Book of the
Dead

——————

We do not
become free at death. Since karma conditions our mind, it determines the course
of our bardo experience and the rebirth we will take. What is most important is
our karma and our inner experience.This is why it is essential to become aware
of the need for spiritual work from now on: study, devotion to practice, living
according to discipline based on an understanding of karma, and cultivating the
practices that will help us at the time of death.

Liberating Practices in the Different Bardos

The theorical
durations of the bardos are: for the bardo of death, the time it takes to
finish a meal; for the bardo of emptiness, three and a half days; and for the
bardo of becoming, forty-nine days.

These,
however, are very general approximations. The duration of the different bardos
varies according to the power of the positive and negative actions that make up
the individual’s karma; however, it is not calculated according to the
twenty-four hour day of the human realm. Liberation can also occur after an
indeterminate period of time. It is also possible for there to be no bardo at
all.

On the basis
of Dharma practice in general, if certain practices are mastered during our
lifetime, we can gain liberation while passing through the different bardos at
the moment of death and after.

If we have
realized mahamudra, or the nature of mind, during our lifetime, we can, at the
end of the bardo of death, recognize the clear light and achieve liberation.
Instead of the state of ordinary consciousness, the luminous essence of this
mind appears, which like the light of a torch, completely dissipates the
darkness of ignorance. If we practiced with a yidam or meditational Buddha such
as Chenrezig, the buddha of compassion, recited his mantra, and developed a
good meditation practice, this would be especially precious at the time of
death. Such a practictioner might encounter Chenrezig’s blessing as well as the
mental habits and positive imprints left on the mindstream from doing that
practice. The stages of the sadhana have the power to liberate us during the
bardos. We can gain liberation at any one of these stages, really become
Chenrezig, and be born in his presence in a pure land.

There are
also specific meditations and instructions on the bardos, such as those of The
Tibetan Book of the Dead. These meditations and instructions allow for
liberation at different stages of the bardos, by helping us to recognize the
nature of the bardos and in particular the illusory nature of the appearances
encountered in the bardo of becoming. These instructions are applied from the
moment of total unconsciousness in the bardo of emptiness, when one awakens to
fleeting manifestations of luminous forms and divinities, and for the entire
duration of the bardo of becoming.

If we have
not realized the clear light, meditated with a yidam, or practiced the bardo teachings,
it is still possible to do a phowa, or transference of consciousness at the
moment of death. Phowa allows the consciousness to be transferred to a state
free from samsara. If it is practiced successfully during the moment of the
bardo of death, the consciousness will not be carried through the bardos of emptiness
or becoming. Instead, it will be immediately projected toward a higher realm.
This is possible because of training in the life or through the compassion of a
qualified lama who performs a phowa on our behalf.

In the
best-case scenario, which would be completely mastery, this practice allows us
to be reborn in what is known as a field of enlightenment, a spiritual state
free from samsara and karmic propensities. It is as though we were catapulted
directly to Sukhavati’s pure land, Dewa Chen in Tibetan, the realm of great bliss,
or if we were a bird able to fly straight to the firmament of enlightenment.
Phowa is a meditation that we can do easily, and for that reason it is
extremely precious.

Otherwise, if
phowa is only halfway mastered, we will take a samsaric rebirth, but in a
fortunate celestial realm favourable to liberation. In the worst case, we would
take rebirth as a human endowed with conditions favourable for spiritual
practice.

Through
realization of phowa, liberation takes place without passing through bardos.
The absence of bardos, on the other hand, can also occur to people who have
committed very serious negative actions whose force is so intense as to propel
them straight to a hell realm right after they die, without the reprieve of
other bardos.

In general,
if we have developed the habit of praying to our lamas, to the Three Jewels, or
to a particular aspect of Buddha, the impression on our minds establishes a
connection with them and connects us with their blessing, which protects us and
leads us to liberation in the bardo of becoming.

WISHES TO BE
REBORN IN A PURE LAND

Even if we
have not done the specific practices just described or received their
instructions, it is still a given that the impressions on our mind determine
our death and bardo experience; and prayers and wishes we have made during our
lifetime which have saturated our mind can spontaneously lead our mind toward a
pure land free from samsara’s conditioning.

Among the
many aspects of Buddha toward whom we can direct our minds are Amitabha,
Chenrezig, and their enlightenment field, Sukhavati. These are especially
important.

Merely
wishing to be reborn in Sukhavati while we are alive will cause us to be
actually reborn there, rather than going to an ordinary physical place. In
fact, this life’s fully matured “karmic body” is made of substantial elements
with which we identify, and these prevent the mind from freely going where it
wishes. On the contrary, in the bardo of becoming, there is no more physical
body, but the mental body has the power to move like thought. This is why, by
the power of wishes generated by Buddha Amitabha, Chenrezig, and ourselves, we
can make a connection that leads our mind toward Sukhavati and causes it to
truly be reborn there. This is particularly possible during the first week of
the bardo of becoming, when we repeatedly become aware that we are dead, so by
the power of the habits established during our lives, we pray to Amitabha and
Cherezig to be reborn in Sukhavati; by their power, we can instantly be reborn
there. If we regularly utter sincere prayers to be reborn in Sukhavati, we
carry with us the aspiration to go there when we die. This aspiration will act
on our mind, becoming the means for being reborn there and for achieving
liberation more quickly than if we had traveled by plane or rocket!

In the
meantime, obstacles to being reborn in Sukhavati can arise. If, for example,
our family or spouse weeps over us or
demands that we come back to life, or if the attitude of our loved ones
provokes our sadness, attachment, or anger, our mind will not be able to direct
itself toward Sukhavati because it will be torn between two thoughts: the
desire to go to Sukhavati and the memory of those held dear. The strings of
attachment can therefore be so restrictive that they negate the impulse to
aspire toward Sukhavati. It would be the same if we remained attached to the
world we just left, to our possessions or our social status. These ties direct
our mind once again toward what we just left behind and cause a detour away
from Sukhavati. Luckily, though, there is a method for warding off this danger,
and that is to develp the habit from this moment on of considering everyone and
everything we are attached to as an actual offering for Amitabha and Chenrezig.
The thought that beings and things do not belong to us anymore can neutralize
the emotion that otherwise binds us to them. So we can offer to Amitabha and
Chenrezig everything we may be attached to; having dedicated that totally, we
will retain no attachment whatsoever.

Elderly
people whose involvement in Dharma is recent may justifiably think they won’t
have time to tackle a lot of profound practices, such as mahamudra and others
that lead to enlightenment in this life.They might also tell themselves that
they no longer have the capacity or the time to devote themselves to long,
difficult practices. This should not discourage them: to have great faith in
Amitabha and Chenrezig, to pay sincerely to be born in Sukhavati‘s pure land,
and to recite Chenrezig ‘s mantra definitely result in being born there after
death.

Birth in
Sukhavati is apparitional, which is to say that a being who is reborn there
instantly appears before Amitabha and Chenrezig. That direct vision causes us
to reach the first bodhisattva bhumi, Sublime Joy, immediately. This state
corresponds to initial awakening, after which there is no return to the bonds
of samsara. The name of Amitabha ‘s pure land, Sukhavati, means “great bliss”
because the mind, free of all samsaric suffering and pain, knows nothing but
happiness and joy. To be reborn in this spiritual state puts an end to the
cycle of rebirths. There, the mind is freed from karmic obscurations and its
enlightened qualities begin to reveal themselves and to work for the benefit of
beings. But even if the mind is quite purified of the karmic veils and most of
the veils of mental afflictions, subtle obscurations still remain.
Nevertheless, it is a state in which we experience important enlightened
qualities from which we can help those who remain in samsara.There are many
ways to come to help them and guide them toward liberation. In general, there
are many fields of enlightenment: at the level of the Truth Body, or
dharmakaya; at the level of the Enjoyment Body, or sambhogakaya; or at the
level of the Emanation Body, or nirmanakaya. Because of this, it is still
subject to certain limitations. For example, in Sukhavati, a certain type of
change, or impermanence, remains. These are not the gross impermanence and
chang we know in our plane of existence, but a subtler kind.

There are
four factors that determine taking rebirth in Sukhavati. The first is to
clearly imagine the presence of Sukhavati as well as that of Amitabha and
Chenrezig; to develop an intense sense of their actual presence, their
magnificence, and their realm, where all appearance are as bright and luminous
as though they were made of jewels. The second is our practice of purification
and the two accumulations: the purification of negativity and the two
accumulations of merit and wisdom. The third is the altruistic motivation of
bodhicitta, or the mind of enlightenment. Based on bodhicitta, the fourth factor
is the aspiration arising from strong and sincere wishes to be reborn in
Sukhavati. Of these four, aspiration is the most important determining factor.

These
instructions on Sukhavati are not just a promise for the future; to be
convinced of their validity and to put these teachings into practice dispels
many kind of suffering in this life. Old age is typically accompanied by a
series of problems: eating too much causes trouble, while eating too little
causes the other problems; we’re not comfortable in heavy warm clothes, but
light ones do not keep us warm enough. On top of the physical inconveniences,
our impending death weighs heavily on our mind. On the other hand, if we wish
from now on to be born in Sukhavati, and if we have the conviction that our our
wishes will come true, old age, rather than tormenting us, becomes a source of
joy thanks to the hope of quickly leaving this world for another, better one.

If you can
neither do the practices nor generate the wish to be reborn in Sukhavati, you
can at least acquaint yourself with the ten positive acts and the ten negative
acts. You can strive to adopt those positive actions and abandon the negative
ones. Ultimately, that will guide you to a happy human rebirth where you will
meet with Dharma and gradually progress on the path to enlightenment.

————————–

Source: Kalu
Rinpoche. Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom, 1997.