Không Là Duyên Khởi

KHÔNG LÀ DUYÊN KHỞI
Hồng Dương

Duyên
khởi có nghĩa là hết thảy hiện tượng đều do nhân duyên
mà phát sinh, liên quan mật thiết với nhau, nương vào nhau
mà tồn tại. Nói theo thuật ngữ Phật giáo thời “tất cả
pháp là vô thường, vạn vật vô ngã, hết thảy đều không”.õ
“Không” có nghĩa là “vô tự tính”, không có yếu tính
quyết định. Với lời tuyên thuyết của Bồ tát Long Thọ:
“Các pháp do duyên khởi nên ta nói là Không” (Trung luận,
XXIV.18), đa số học giả sử dụng Không và Duyên khởi như
đồng nghĩa. Đó là điều D. T. Suzuki phản đối kịch liệt.

Trong
Thiền luận, Tập Hạ, Tuệ Sỹ dịch, ông nhận xét: “Khi
các người theo đạo Phật nhắc tới chuỗi duyên sinh (hetu-pratyaya
hay kàrana-samutpàda) để cắt nghĩa sự cấu tạo của một
đội thuyền hay chế tác một Phật tượng, và nói rằng không
có thứ gì được tạo ra mà không có các nhân và các duyên,
và nói thêm nữa rằng chúng không đến từ những phương
hướng nhất định nào, ý tưởng này có thể hình như nhắm
tới sự đồng nhất của tương đối tính và tánh Không.”

Ông
cho rằng các học giả sai lầm muốn đồng nhất thuyết tánh
Không (Sùnyatà) với thuyết tương đối tính: “Theo họ, tất
cả vạn hữu đều không, vì hiện hữu của chúng hoàn toàn
bị chi phối bởi nguyên lý tương đối tính, cũng giống như
nói rằng tất cả vạn hữu được buộc vào định luật
nhân quả. Nếu triết lý đạo Phật tựa trên nhân duyên và
nghiệp báo, đấy chỉ cho tương đối tính; nếu tất cả
vạn hữu là như thực vì mạng lưới nhân quả bủa lên toàn
bộ đẳng cấp của hiện hữu, và nếu chúng mang bản sắc
là tánh Không như thế, tánh Không là tương đối tính. Nhưng
sự đồng nhất tánh Không và tương đối tính này khó mà
chấp nhận được; cái gọi là đồng nhất chỉ là sự hỗn
hợp. Những học giả này không nắm trọn mục đích của
Đại thừa, họ vẫn giữ nguyên lập trường cố hữu của
mình, tức lập trường đại khái có sẵn trước khi thức
tỉnh giác quan nội tại mà chúng ta đã đề cập tới. ……
Tương đối tính là một trong những khái niệm mà chúng ta
đã dệt thành lúc chiêm quan hiện hữu từ quan điểm hữu
và vô, ở đó mọi vật đều có đối thể của nó. Mỗi
“A” đều kèm theo cái “phi A” của nó. Từ vị trí này,
người ta không thể bước vào cảnh giới của tánh Không;
phải rời hẳn vị trí đó. Bao lâu triết gia còn níu chặt
vào đây, tương đối tính của ông vẫn săn đuổi ông
từng bước. Ông không thể kéo vật nào ra khỏi nó; không
bao giờ nó tự biến hình để trở thành tánh Không, để
đi vào thế giới của tánh Không. Hiện hữu tự nó phải
được sửa soạn để thực hiện một bước nhảy. … Cứ
ở lại trên mặt lưỡng nguyên đó, rồi sẽ không bao giờ
có thể bắc cầu được giữa hố cách của tương đối tính
và tánh Không. Vạn hữu trong thế gian là tương đối, vì
tự tính của chúng vốn không, không có ngược lại.”

Theo
ông, thuyết duyên sinh (kàrana-samutpàda) chỉ có thể áp dụng
cho thế giới của lưỡng nguyên và của tụ tập. Chừng nào
còn bị ràng buộc vào một thế giới của những sai biệt,
chúng ta thấy đâu cũng duyên sinh và tương đối, bởi vì
đấy là nơi chúng hoạt dụng. “Nhưng vì không hề thỏa
mãn với tình trạng này, chúng ta nhảy vào sự sống hay sự
chết qua vực thẳm không đáy khơi mở trước mắt. Bước
nhảy đặt vào cõi Không, và chúng ta nhận ra rằng cuối cùng
chính cái Không nằm dưới thế giới của những nhân và những
duyên đó.”

Quan
điểm của ông là do Không mà có tạo tác của nhân duyên.
“Không đến trước nhưng không phải trước trong thời gian
vì thời gian giả định một chuỗi duyên sinh; cái đêán trước
có nghĩa là cái căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến
duyên sinh hay tương đối tính được là vì chúng đã có sẵn
trong Không.” Hay nói theo Bồ tát Long Thọ: “Dĩ hữu
Không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành” (Trung luận,
XXIV.14; Do tánh Không mà tất cả được thành tựu và hợp
lý).

Đặc
biệt đáng lưu ý là tuy nói thế nhưng suốt Trung luận không
thấy Bồ tát Long Thọ dùng tánh Không để thuyết giảng Duyên
khởi, không thấy bài tụng nào đề cập sự sinh khởi sựvật từ tánh Không của chúng. Ngược lại hầu như Trung luận
chỉ thường xuyên sử dụng Duyên khởi để thuyết giảng
tánh Không, chỉ đề cập tánh Không mọi khi nói đến một
sự vật do duyên sinh. Điển hình là bài tụng XXIV.19ï: “Chưa
từng thấy có bất cứ pháp nào không sanh từ nhân duyên,
Thế nên tất cả các pháp đều Không.”

Trong
bài tụng I.3, Ngài nói đến bốn loại duyên, duyên ở đây
là “pháp làm duyên” (duyên pháp) tức hiện tượng có thể
trưng ra nhằm cắt nghĩa điều kiện liên hệ đến sự sinh
khởi của một hiện tượng khác gọi là “pháp duyên khởi”
hay “quả do duyên sinh”. Ngoài ra, sự liên hệ giữa hai pháp,
pháp làm duyên và pháp duyên khởi, cũng được gọi là duyên
và được đặt tên tùy thuộc đặc tính của duyên pháp.

Như
vậy, vin vào thuyết Duyên khởi ta suy ra một phép luận chứng
giải thuyết tánh Không của hiện tượng bằng cách phân tích
những yếu tố tạo điều kiện để hiện tượng xuất hiện.
Tuy hiện tượng xuất hiện đồng thời với sự hội đủ
các duyên nhưng khi phân tích và lý luận thời các duyên pháp
xem như điều kiện có trước hiện tượng trên phương diện
thời gian, bản thể luận, và/hay luận lý. Chính kinh Bát nhã
dạy rằng các pháp hiện hữu tương quan liên hệ như là những
kết quả của những tập hợp duyên sinh và do đó chúng là
Không. Nói cách khác, vì tùy thuộc một số điều kiện tác
thành tất yếu, một khung ý niệm làm hệ quy chiếu nên sự
vật thay đổi sắc tướng theo với sự thay đổi điều kiện
tác thành hay hệ quy chiếu. Bởi thế mới nói sự vật là
Không. Tạm gọi phép luận chứng y cứ một hệ quy chiếu
như vậy là phép luận chứng dị thời.

Thuyết
tánh Không cũng như thuyết Duyên khởi có thể dẫn khởi một
phép luận chứng khác nhưng cùng với phép luận chứng dị
thời giải thuyết chung một tánh là tánh vô tự tính hay tánh
vô thực thể. Về tánh Không, kinh Pháp Aán nói: “tự tánh
của Không là không có vị trí trong không gian, không có hình
tướng, không thể khái niệm được, chưa bao giờ từng sinh
khởi, tri kiến không nắm bắt được, và thoát ly mọi sự
nắm bắt.” Vậy giải thuyết duyên khởi căn cứ trên tánh
Không có nghĩa là giải thuyết chúng bởi ngay tự tánh của
chúng. Tự tánh này “không nằm trên bình diện có không,
không nằm trong khuôn khổ các vọng tưởng, không có tướng
sinh, không có tướng diệt và vượt thoát mọi tri kiến.”
(Kinh Pháp Aán) Do đó luận chứng nương trên tánh Không để
thuyết minh động lực của cấu trúc các mối quan hệ nhân
duyên tất nhiên độc lập với mọi khung ý niệm hay mọi
pháp làm duyên. Hãy gọi phép luận chứng không nương vào
bất cứ hệ quy chiếu nào là phép luận chứng đồng thời.

Hai
danh từ dị thời và đồng thời dùng ở đây chỉ vào hai
lối luận chứng khác nhau chứ không phải là những khái niệm
về thời gian. Thay vì dùng luận chứng dị thời để xiển
dương tánh vô tự tính của vạn vật, nghĩa là sử dụng
Duyên khởi để giải thuyết tánh Không, Hoa nghiêm tông sử
dụng phép luận chứng đồng thời giải thuyết duyên khởi
nương vào nguyên lý hỗ tức hỗ nhập, do đó kết đồng
hai thuyết Duyên khởi và tánh Không. Điểm đặc biệt của
cách thức Hoa nghiêm giải thuyết duyên khởi là vin vào tánh
Không mà tiếp cận duyên khởi, do đó áp dụng luận chứng
đồng thời để thuyên giải một giáo pháp nguyên hướng
về dị thời.

Thí
dụ quan hệ rui-nhà mà Pháp Tạng nêu ra trong Ngũ giáo chương
là một thí dụ nổi danh cho thấy sự khác biệt giữa hai
lối luận chứng, dị thời và đồng thời, trong phương cách
giải thích Duyên khởi. Luận chứng dị thời phân tích cái
rui có trước cái nhà trên phương diện thời gian, bản thể
luận, và luận lý, nghĩa là, cái rui là một trong những điều
kiện tác thành sự sinh khởi cái nhà, do đó mà có danh từ
duyên khởi. Ngược lại, Hoa nghiêm chủ trương rui và nhà
đồng thời câu khởi, tương tức tương nhập. Nghĩa là, cái
rui là nhân của cái nhà đồng thời cái nhà là nhân của
cái rui. Trong quan hệ hỗ tức hỗ nhập, cái rui không có trước
cái nhà, cũng như cái nhà không có trước cái rui dù trên
phương diện thời gian, bản thể luận, hay luận lý. Nói cách
khác, cái rui tùy thuộc cái nhà chừng nào thời cái nhà tùy
thuộc cái rui chừng ấy. Không cái nào có trước cái nào.
Rõ ràng đây là một luận chứng đồng thời.

Lập
trường nói trên của Hoa nghiêm phù hợp với quan điểm của
thuyết Tánh Không (Sùyavàda) chủ trương đồng nhất đối
cực y cứ một tầng mức độ sâu hơn, siêu việt sự phân
hai duyên khởi và tánh Không. Nhưng thay vì nhấn mạnh duyên
khởi ngay từ đầu là Không, Hoa nghiêm nhấn mạnh ngược
lại duyên khởi là dụng của Không, là biểu tướng hữu
vi của tánh Không.

Trong
kinh Duy ma cật sở thuyết (Tuệ Sỹ dịch và chú giải), có
đoạn thuật lại lời của Duy ma cật khuyên Ma ha Ca chiên
diên nên từ bỏ luận chứng dị thời và dùng luận chứng
đồng thời để giải nghĩa pháp thật tướng: “Thưa ngài
Ma ha Ca chiên diên, đừng lấy tâm hành sinh diệt mà giải
nghĩa pháp thật tướng. Ma ha Ca chiên diên, các pháp rốt ráo
không sinh không diệt; đó là nghĩa vô thường. Năm thủ uẩn
rỗng suốt, trống không, không có gì sinh khởi; là nghĩa của
khổ. Các pháp rốt ráo không có gì; là nghĩa của Không. Ngã
và vô ngã không hai; là nghĩa vô ngã. Các pháp nguyên lai không
bùng cháy, nay chẳng có gì là dập tắt; đó là nghĩa tịch
diệt.”

Xét
trên phương diện luận chứng, điều Suzuki phản đối thực
ra là luận chứng dị thời chứ không phải công thức “Duyên
khởi = Không” đồng nhất trên phương diện đồng nghĩa
với Vô tự tính. Như Suzuki nói trong đoạn văn trích dẫn
trên, Thiền quan niệm “do Không mà có tạo tác của nhân
duyên”, do đó Thiền có khuynh hướng thiên về luận chứng
đồng thời để phân tích tánh vô thực thể của thế giới
hiện tượng. Nhưng chớ tưởng lầm vì thế mà cho rằng Thiền
không lý đến Duyên khởi mà chỉ chấp nhận tánh Không mà
thôi. Thí dụ sau đây trích dẫn từ Lâm Tế ngữ lục (Lâm
Tế ngữ lục. Trần Tuấn Mẫn dịch và chú) là để biện
minh rằng cái mà Thiền bác bỏ không phải là Duyên khởi
mà là lối luận chứng dị thời dẫn phát từ Duyên khởi.

Tổ
Lâm Tế nổi tiếng trong Thiền giới bởi lối tiếp xử thẳng
và bạo với môn sinh. Thực ra vì Tổ thấy rõ những đường
lối tu hành của số đông vẫn còn phụ thuộc nặng nề lối
luận chứng dị thời, giải thích mọi hiện tượng trong vòng
duyên khởi, sinh diệt. Tổ thiết tha trong việc giáo hóa môn
sinh theo phép tu đốn ngộ truyền từ Lục tổ Huệ Năng nên
nói mạnh để thức tỉnh họ ra khỏi cơn mê, chỉ biết phí
sức theo đuổi những mộng huyễn, tu loanh quanh trong vòng hữu
vi, học kinh, trì giới, và mặc tọa, chưa phải là con đường
giải thoát khỏi luân hồi mà đức Phật chỉ dạy. (Trong
kinh Kim Cang đức Phật có nói bài kệ: “Nhất thiết hữu
vi pháp, Như mộng, huyễn, bào ảnh, Như lộ diệc như điển,
Ưng tác như thị quán”)

Tổ
dạy khi tu hành phải có sự hiểu biết (kiến giải) chân
chánh Phật pháp không y cứ vào bất cứ khung ý niệm và điều
kiện nào, nghĩa là bỏ mọi chướng ngại về hình thức,
về danh từ, khái niệm xuông: “Chỉ có đạo nhân không y
cứ (vô y đạo nhân) nghe pháp là mẹ của chư Phật mà thôi.
Cho nên Phật từ chỗ không y cứ mà sanh, nếu ngộ sự không
y cứ, thì Phật cũng không có sự đắc. Nếu thấy như vậy
thì gọi là kiến giải chân chánh.” Đạo nhân không y cứ
là vị đạo nhân tự tại, không tựa, không nắm chấp vào
đâu cả. Ở đây có thể hiểu là tự tánh.

Hãy
đọc tiếp: “Người học không hiểu bèn chấp vào danh cú,
bị cái tên phàm thánh kia ngăn ngại, cho nên mắt đạo bị
ngăn che không được rõ ràng. Còn như mười hai phần giáo
điển là nói về mặt nổi. Kẻ học không hiểu bèn hướng
vào cái danh cú hiển lộ ra mà sanh kiến giải; đều là nương
tựa cả. Phải rơi vào nhân quả, chưa thoát khỏi sinh tử
trong ba cõi. Nếu các ông muốn thoát được sinh tử, đi ở
được tự do, thì ngay đây phải biết lấy cái người đang
nghe pháp, không hình, không tướng, không rễ, không gốc, không
chỗ ở, linh hoạt tươi mươi, ứng vào vạn loại mà làm,
chỗ dùng chỉ là chỗ không. Cho nên tìm thì lại xa, cầu
thì lại trái, gọi là bí mật.”

Nói
như thếù không phải là Tổ bác bỏ lý duyên khởi, bằng
chứng là ngay trước đoạn này lý ấy được đề cập: “Nếu
có thời đều là cảnh y biến cả, có cái y cứ Bồ đề,
cái y cứ Niết bàn, cái y cứ giải thoát, cái y cứ tam thân,
cái y cứ cảnh trí, cái y cứ Bồ tát, cái y cứ Phật, các
ông tìm cái chi trong quốc độ y biến?” Tổ muốn khuyên
môn sinh tránh lối luận chứng dị thời để khỏi rơi vào
thế giới nhân quả, thế giới của khổ đau. Chỉ có thế
giới của tánh Không, không hình, không tướng, không rễ,
không gốc, không chỗ ở, là thế giới của tự do. Như thế
có nghĩa là tự do luôn luôn ở ngay đây và bây giờ, không
cần đi đâu xa để tìm kiếm.

Theo
Tổ, thế giới của duyên khởi thuộc về thế giới luân
hồi (samsara), còn thế giới của tánh Không thuộc về thế
giới của tự do và giải thoát (nirvana). Ta có cảm giác sự
phân hai, tánh Không tương ưng với giác ngộ và Duyên khởi
tương ưng với trói buộc và khổ đau, tạo ra một căng thẳng
giữa Duyên khởi và tánh Không. Bởi vì nếu ngộ là kết
quả do thực hành những pháp hữu vi như học kinh, trì giới,
và mặc tọa, thời như Suzuki nói trên, từ vị trí bị trói
buộc trong chuỗi dây duyên sinh không thể nào bước vào thế
giới của tánh Không mà không thực hiện một bước nhảy
tối hậu. Hành giả luôn luôn bị trói buộc trong vòng nhân
quả nghiệp báo. Nhưng nếu ngộ hiểu như là không do nhân
duyên tạo tác thời tánh phổ biến của luật tắc duyên khởi
bị tổn hại vì mạng lưới tương giao nhất thể bị chọc
thủng bởi sự xuất hiện một cảnh giới mới lạ, cảnh
giới giải thoát, không tùy thuận luật tắc duyên khởi, không
thể dùng tư duy để suy diễn và ngôn ngữ để mô tả. Tuy
nhiên, sự căng thẳng giữa Duyên khởi và tánh Không sẽ tan
biến nếu nhận thức rằng tổ Lâm Tế mặc nhiên sử dụng
phép luận chứng đồng thời, không vin trên thuyết Duyên khởi
để tiếp cận tánh Không.

Giáo
lý phát xuất từ phép luận chứng đồng thời là đốn giáo:
ngộ là ngộ tức thời. Tổ Lâm Tế phát biểu như sau: “Này
các Đại đức, các ông mang bát, mang đãy, gánh phân chạy
khắp hàng xóm mà cầu Phật cầu Pháp. Nay các ông dong ruỗi
cầu tìm như thế, các ông có biết nó thế nào chăng? Nó
rất linh hoạt tươi mươi, chẳng có gốc gác gì, gom lại
chẳng tụ, gạt ra chẳng tán, cầu tìm thời nó rời xa, không
cầu tìm thì ở trước mắt. Ôi âm thanh kỳ diệu thay! Nếu
ai không tin thì trăm năm lao nhọc.

Này
các Đạo lưu, trong một sát na liền vào thế giới Hoa tạng,
vào quốc độ Tì lô giá na, vào quốc độ giải thoát, vào
quốc độ thần thông, vào quốc độ thanh tịnh, vào pháp
giới, vào dơ, vào sạch, vào phàm, vào thánh, vào ngạ quỉ,
súc sanh, tìm kiếm khắp nơi đều không thấy có sanh tử,
chỉ có cái danh suông!”

Đoạn
văn vừa trích hàm ý một kết quả thứ hai của cách tiếp
cận Giác ngộ bằng luận chứng đồng thời. Đó là không
dạy ngồi thiền để cầu giải thoát. Tổ nói rõ: “Này
các Đại đức, sơn tăng này nói bên ngoài không có pháp,
người học không hiểu, bèn quay vào trong mà sanh kiến giải,
liền dựa vào tường mà ngồi, lưỡi chấm lên niếu, lặng
yên bất động, cho đó là Phật pháp của cửa Tổ. Thật
sai lầm lắm vậy! Nếu các ông cho rằng cảnh thanh tịnh bất
động là đúng, thì các ông đã nhận cái vô minh kia làm ông
chủ.” Không tin tọa thiền nhập định dẫn tới giác ngộ
tức là không tin có quan hệ nhân quả giữa ngồi thiền và
giác ngộ. Sự không chấp nhận một quan hệ nhân quả như
vậy chẳng những dẫn đến sự coi thường phép mặc tọa
mà ngoài ra còn chỉ trích bất cứ hoạt động nào hướng
tới một mục tiêu định sẵn. Tổ bảo: “Theo chỗ thấy
của sơn tăng này thì không như nhiều kẻ khác: cứ việc
bình thường, mặc áo ăn cơm, vô sự qua ngày. Các ông ở
khắp nơi đến đây đều là có lòng cầu Phật, cầu Pháp,
cầu giải thoát, cầu vượt ra khỏi ba cõi. Lũ ngu! Các ông
muốn ra khỏi ba cõi mà đi đâu?”

Phép
luận chứng đồng thời đưa Thiền đến thái độ lơ là
giới hạnh và không thấy cần tọa thiền nhập định. Tuy
nhiên thái độ này đòi hỏi phép luận chứng dị thời để
qui định mối liên hệ giữa tu hành và hạnh quả. Mặt khác,
giác ngộ không do nhân duyên tạo tác cần phải tiếp cận
bằng phép luận chứng đồng thời. Như vậy giữa hai phép
luận chứng đồng thời và dị thời có sự căng thẳng. Cho
nên Thiền theo Hoa nghiêm chủ trương nghịch lý đồng nhất
Duyên khởi và Không. Tổ Lâm Tế phát biểu như sau: “Các
ông hãy tùy chỗ mà làm chủ. Lập xứ đều là chơn. Cảnh
đến thì lay chuyển chẳng được. Dù cho có tập khí và ngũ
vô gián nghiệp từ xưa kia đi nữa, thì tự nó thành biển
cả giải thoát.” Nói như thế có nghĩa là không cần phải
lo đến nghiệp báo sinh tử vì luân hồi và niết bàn là không
hai.

Quan
hệ nghịch lý giữa tánh Không và Duyên khởi được phô diễn
trong công án Con chồn hoang của Bách Trượng (Vô môn quan,
Huệ Khai. Trần Tuấn Mẫn dịch và chú). Sau một buổi nghe
Hòa thượng Bách Trượng giảng pháp, một lão già thú nhận
là chồn chứ chẳng phải người. Xưa đời Phật Ca Diếp
đã tu ở núi Bách Trượng này. Bị đọa làm thân chồn hoang
năm trăm kiếp vì nghĩ rằng giác ngộ thời không còn bị
ràng buộc bởi luật nhân quả, nên trả lời “Không rơi
vào nhân quả (Bất lạc nhân quả)” khi một học tăng hỏi:
“Bậc đại tu hành còn rơi vào nhân quả không?” Nay xin
Hòa thượng giúp cho một lời chuyển ngữ và hỏi: “Bậc
đại tu hành còn rơi vào nhân quả không?” Hòa thượng Bách
Trượng trả lời, “Chẳng che mờ nhân quả (Bất muội nhân
quả)”, có nghĩa là sau khi giác ngộ vẫn tiếp tục không
tránh được, không che mờ được sự ràng buộc vào nghiệp,
đương nhiên thấy rõ ràng còn trong vòng chi phối bởi luật
nhân quả. Nghe xong, lão già đại ngộ, tin cho biết đã thoát
thân chồn hoang, xác còn ở sau núi, và xin xếp đặt đúng
theo lệ tăng chết. Hòa thượng Bách Trượng ra lệnh thầy
tri sự chuẩn bị tang lễ cho một vị tăng. Tăng chúng tuân
theo nhưng thắc mắc thấy mọi người an lành mà sao lại sửa
soạn chôn cất. Sau khi dùng ngọ, Hòa thượng dẫn tăng chúng
đến sau hốc núi, dùng trượng khều ra một xác chồn hoang
rồi đem hỏa táng.

Tối
đến Hòa thượng thượng đường, kể lại chuyện. Hoàng
Bá (học trò của Bách Trượng và thầy của Lâm Tế) mới
hỏi: “Người xưa vì đáp sai một lời chuyển ngữ mà bị
đọa làm thân chồn hoang năm trăm kiếp. Giả thử câu nào
cũng không đáp sai thời sao?” Hòa thượng bảo Hoàng Bá lại
gần để nói cho nghe. Hoàng Bá lại gần, tát Hòa thượng
một chưởng. Hòa thượng vỗ tay cười tỏ ra đồng ý, gọi
đệ tử là “tên Hồ đỏ râu”, tên gọi đùa tổ Bồ đề
đạt ma.

Trên
phương diện triết học, vấn đề chính yếu đem ra bàn cãi
là nên giải thuyết công án như thế nào, hoàn toàn y chiếu
bản văn màø khẳng định luật nhân quả và phủ định tánh
vô vi, hay là theo cách nghịch lý tựa trên chủ trương đồng
nhất hữu vi và vô vi nương vào sự kết đồng đối cực
ở tầng mức sâu thẳm hơn. Hai cách giải thuyết này phát
xuất từ lối trình bày câu chuyện trong công án, xem như gồm
có hai phần. Phần đầu kể lại đối thoại giữa Hòa thượng
Bách Trượng và vị sư già hóa chồn xưa kia trụ trì cũng
ở tại Bách Trượng, đưa tới sự thoát thân chồn và lễ
táng tăng. Phần hai kể lại Bách Trượng bị đệ tử Hoàng
Bá vặn hỏi về ý nghĩa nhân quả, nhận một cái tát do đệ
tử hành động đúng y giáo pháp chỉ thẳng của mình, và
cuối cùng vui vẻ tỏ ra đồng ý với đệ tử.

Hơn
nữa, hai phần câu chuyện trên tương ưng với hai mức nghịch
lý tương quan. Mức nghịch lý đầu tùy thuộc bản văn là
bằng lời nói phủ nhận sự bị nhân quả ràng buộc, vị
sư già do nghiệp mà hóa sinh thân chồn chịu khổ sở liên
miên vô số kiếp, nhưng cuối cùng được giải thoát nhờ
nghe Bách Trượng khẳng nhận sự chế ngự của nhân quả.
Nghịch lý ở chỗ tư tưởng phủ định sự bị nhân quả
trói buộc dẫn tới kết quả là bị nhân quả trói buộc
không dứt và khẳng định sự bị trói buộc thời dẫn tới
kết quả được giải thoát. Mức nghịch lý thứ hai căn cứ
trên ý niệm rơi vào nhân quả không phải do nghiệp như trường
hợp đầu, mà do phủ định tánh bất khả ly giữa nghiệp
và ngộ, nghĩa là do cáiù ý nghĩ mà cách giải thích theo bản
văn trong phần đầu cho là không đúng.

Sự
bàn cãi thật ra xoay quanh hai phép luận chứng, dị thời và
đồng thời. Phép luận chứng dị thời thuyết minh duyên khởi
(nhân quả) và chứng ngộ (vô vi) đều là những quá trình
nhân duyên sinh khởi. Phép luận chứng đồng thời ngược
lại, xác quyết bản thể của duyên khởi và chứng ngộ không
bị nhân quả chi phối, cả hai đều là biểu tướng của
tánh Không. Ý nghĩa của cuộc bàn cãi không phải để hơn
thua về trò chơi chữ mà thật ra để tạo một thông điệp
về cách Thiền tiếp cận đạo đức và xã hội như thế
nào. Một khía cạnh của vấn đề do công án đặt ra là nếu
xem ngộ như vượt lên trên nghiệp do phủ nhận nhân quả
hay thiên trọng tánh Không thời kết quả là không cần thiết
tu dưỡng đạo đức, trau dồi đức hạnh, và thiếu tinh thần
trách nhiệm đối với xã hội. Mặt khác, nếu xem ngộ như
còn bị nghiệp trói buộc thời bậc đại tu hành cũng không
mấy khác với kẻ phàm phu vốn sẵn Phật tánh. Đây là trạng
thái thụ động, nhắm mắt theo thầy, không bao giờ tìm cách
thể hiện chân tánh tự tại và năng sanh.

Nói
cho đúng, phải công nhận rằng một mặt, Thiền có khuynh
hướng thiên trọng tự do, vượt thoát mọi khuôn khổ, mọi
quy luật, mọi hạn định, nhưng mặt khác, chủ trương tự
kỷ khắc chế, tôn trọng thanh quy, và sống theo tinh thần
Bách Trượng, “một ngày không làm, một ngày không ăn”.
Hai mặt tuy tương phản nhưng cùng chung mục đích là chứng
thực Bát nhã. Sau đây là một đoạn văn Thầy Tuệ Sỹ trích
từ kinh Văn Thù vấn, thêm vào phần Thầy chú thích Luận
Bốn: Tính kham nhẫn trong đời sống đạo Phật, Thiền luận,
tập Trung. Trong đoạn văn này phép luận chứng đồng thời
được sử dụng để diễn tả Trí Bát nhã.

“Xá
Lợi Phất nói: ‘Bạch đức Thế tôn, như ngài Văn Thù giảng,
Trí Bát nhã vượt ngoài tri kiến của chư Bồ tát sơ phát
tâm.’

Bấy
giờ, Văn Thù bảo Xá Lợi Phất: ‘Điều tôi giảng nói không
chỉ vượt ngoài tri kiến của họ, mà còn vượt ngoài tri
kiến của các vị A la hán đã thành tựu đạo nghiệp. Không
ai có thể hiểu biết như thật lời giảng của tôi. Tại
sao? Bởi vì phàm phu không vương tới Bồ đề nỗi, trí năng
cũng không thể; Bồ đề ở trên thấy, nghe, nhớ, nghĩ; nó
không sinh, không diệt, vô tướng. Bồ đề vì là như tính,
nên không nói là hữu hay vô. Không phải là sở tri, sở đắc.’

Xá
Lợi Phất nói: ‘Thưa ngài Văn Thù, há không có Pháp giới
mà chư Phật chứng nhập hay sao?’

Văn
Thù: ‘Này Xá Lợi Phất, không có Pháp giới mà chư Phật
chứng nhập. Tại sao? Bởi vì Pháp giới là Phật và Phật
là Pháp giới, nên Pháp giới không tự chứng Pháp giới. Pháp
giới tức hết thảy các pháp đều Không; và tánh Không này
là Bồ đề, không hai, không phân biệt. Bởi vì không hai nên
không có trí giải; không có trí giải nên không có ngôn thuyết;
không có ngôn thuyết nên không có tướng tác và vô tác, hữu
và phi hữu, không có tướng quyết định. Đó là tự tính
của vạn hữu. Sự biểu lộ ở đây hay kia chỉ là tạo tác
do tâm.

Này
Xá Lợi Phất, phạm tội tức thành tựu bất khả tư nghi;
thành tựu bất khả tư nghi tức xuất sinh Thật tướng. Thật
tướng tức không hai. (Như thế, vì rằng phạm tội, bất
khả tư nghi và Thật tướng không khác nhau, không có kẻ phạm
tội; vì đấy là thành tựu bất khả tư nghi hay xuất sinh
Thật tướng, nên là bất khả đắc). Chúng sinh vốn bất
khả tư nghi nên không có thác sinh lên trời, không đọa vào
các đường dữ, không chứng nhập Niết bàn. Những kẻ phạm
trọng tội không đọa vào địa ngục. Phạm tội và bất
khả tư nghi thảy là Thật tướng, và Thật tướng vốn không
hai, không sinh không diệt, không đến không đi, không nhân
không quả, không thiện không ác, không dẫn vào ác đạo hay
thiên đường, không đưa tới Niết bàn hay sinh tử. Tại sao?
Bởi vì trong Pháp giới chân thật không có thiện hay ác, cao
hay thấp, trước hay sau.

Này
Xá Lợi Phất, Tì khưu phạm trọng tội không bị đọa địa
ngục; tịnh tu giới hạnh không sinh lên thiên đường. Kẻ
phạm tội không rơi vào nẻo sinh tử, không bị khinh bỉ,
không bị xa lánh, không bị cấm nhận những cúng thí, v..v…
; và kẻ tịnh tu không có chứng Niết bàn, không có tán dương,
không có thân cận, không có cúng thí, v..v… Tại sao? Bởi
vì trong Pháp giới chân thật chỉ có tướng nhất như; phạm
hay không phạm không phân biệt.’

Bấy
giờ Văn Thù bạch Thế tôn: ‘Bồ đề là tội ngũ nghịch,
ngũ nghịch tức Bồ đề. Tại sao? Bởi vì Bồ đề và ngũ
nghịch thảy đều phi hữu, không có tự tính, không có tri
và tri giả, kiến và kiến giả, giác và giác giả, phân biệt
và phân biệt giả. Nên nói Bồ đề tức ngũ nghịch. Nếu
ai coi Bồ đề là khả đắc hay khả hành, kẻ ấy đam mê
chấp ngã.’”

H.Dৠn