Khái Niệm Không Trong Phật Giáo Nguyên Thủy

KHÁI NIỆM KHÔNG
TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
Thích Hạnh Bình

Thông
thường khi đề cập đến khái niệm ‘không’ là chúng ta
nghĩ đến hệ thống triết học ‘không’ (§ènyatˆ) của
Long Thọ (NŒgŒrjuna), là hệ tư tưởng Bát Nhã (Pra-j??apˆramitˆ)
của Phật giáo Đại thừa. Nếu đứng từ góc độ lịch
sử Phật giáo mà nhìn, khái niệm ‘không’ này không phải
là khái niệm riêng của Phật giáo Đại thừa, nó còn là
khái niệm đã được đức Phật đề cập khá sớm trong các
kinh tạng Nikˆya hay A hàm (îgama) của thời kỳ Phật giáo
Nguyên thủy, không những chỉ có thế mà ngay cả thời kỳ
Phật giáo Bộ phái cũng đề cập, cho đến thời kỳ Phật
giáo truyền đến Trung Quốc cũng đề cập khái niệm này.
Tuy nhiên, mỗi thời kỳ lịch sử khái niệm không này cũng
mang ý nghĩa khác nhau. Sự khác nhau đó nói lên quá trình diễn
biến và phát triển của Phật giáo, nhưng điều đó không
đồng nghĩa chúng mâu thuẫn lẫn nhau, phải nói rằng khái
niệm ´không´ trong Phật giáo có chung nguồn gốc, được
xây dựng trên cơ sở của đạo lý Duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda,
P. paÊcca-samuppˆda), tùy theo mỗi thời kỳ lịch sử khác nhau,
cách lý giải về khái niệm´ không ´cũng khác nhau, nhấn
mạnh mặt này hay mặt khác.

Nội
dung chính của bài viết này, tác giả không nhằm mục đích
phân tích so sánh các khái niệm´ không´ của từng giai đoạn
lịch sử Phật giáo, vì nó đã được khái quát trình bày
trong các đề mục khác, ở đây chỉ phân tích về ý nghĩa
chữ ‘không’ trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy.

Nếu
khái niệm ‘không’ (§ùngyatˆ) của thời kỳ Phật giáo
Đại thừa Bồ tát Long Thọ dựa vào lý thuyết duyên sinh
(prat´tya-samutpŒda), đi đến kết luận bản chất của các
pháp vốn không tự tánh (svabhŒva), nhưng khái niệm ‘không’
thật này không đồng nghĩa là không có; chúng có nhưng không
thật có, cho nên gọi là giả có (giả danh), như vậy, chúng
đồng nghĩa là không; không chấp không, cũng không cực đoan
chấp có, cho nên gọi là ‘trung đạo’ (madhyamŒ-pratipad).
Đây là khái niệm không của Phật giáo Đại thừa. Thế thì
khái niệm ´ không´ của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy
được mô tả một cách đơn giản, không mang tính triết lý,´
không´chỉ là trạng thái tâm tư của vị xuất gia không còn
những phiền não về đời sống gia đình, như không có cái
khổ về vợ con, trâu bò, ruộng vườn.v.v…cho nên gọi là
không, hoặc bản chất của các pháp vốn là vô thường, sự
sinh diệt của chúng quá mau chóng, cho nên gọi là không.

Nhằm
làm sáng tỏ những ý nghĩa´ không´ này của thời kỳ Phật
giáo Nguyên thủy, cho nên người viết chủ yếu dựa vào hai
nguồn tư liệu A hàm hoặc Nikˆya để phân tích ý nghĩa này.

1. Không chỉ cho trạng thái tâm của người xuất gia không
còn phiền lụy về cuộc sống gia đình

Theo
Phật giáo Nguyên thủy, mục đích chính của việc từ bỏ
cuộc sống gia đình, xuất gia học đạo là tìm cầu giác
ngộ và giải thoát, không giống như Phật giáo Đại thừa
lấy việc hoằng pháp lợi sinh làm chính. Từ nhu cầu thực
tế này, hệ thống giáo dục của đức Thế Tôn cũng dựa
trên cơ sở này thiết lập, đây chính là lý do tạo sao Phật
giáo Nguyên thủy lấy 37 phẩm trợ đạo làm pháp môn tu tập
cho người xuất gia. Ngược lại, Phật giáo Đại thừa lại
đề cao tinh thần tu tập Bồ tát hạnh, lấy Tứ nhiếp pháp,
Tứ vô lượng tâm, Sáu ba la mật làm phương tiện tu tập.

Xuất
gia vì mục đích tìm cầu sự giải thóat, điều đó mang ý
nghĩa xác định đang có đau khổ phiền não, muốn thoát khỏi
sự phiền não đó, cho nên mới quyết tâm xuất gia. Như vậy,
xuất gia với mục đích tìm sự giải thoát cho mình là chính,
không phải vì sự giải thoát cho người khác là chính. Tại
sao phải sống đời sống xuất gia mới có giải thoát, trong
đời sống tại gia không có giải thoát sao ? Thật ra, trạng
thái giải thoát trong Phật giáo không giới hạn ở hình tướng
xuất gia hay không xuất gia, nó tùy thuộc vào sự giác ngộ.
Đặc tính giác ngộ và giải thoát có trong tất cả mọi người,
nó cũng không phân biệt màu da chủng tộc, nhưng làm thế
nào để cho sự giác ngộ đó thắp sáng trong cuộc sống của
mọi người, trừ đức Phật là người vô sư tự ngộ, còn
chúng ta thì đòi hỏi phải có người thầy trực tiếp chỉ
dạy, hay ít nhất cũng phải học tập gián tiếp từ phương
tiện sách vở. Thế nhưng ở thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy,
cách giáo dục mang tính truyền thống thầy trực tiếp đem
kinh nghiệm truyền trao cho trò, thân giáo và khẩu giáo là
cách giáo dục duy nhất, chưa có kinh sách băng từ.v.v… Hơn
nữa, vào thời bấy giớ đức Phật và đoàn thể Tăng già
đều sống trong rừng núi, là những nơi xa vắng làng xóm
thành thị. Trong điều kiện sống như vậy, thật khó cho người
tại gia sống ở gia đình có cơ hội học tập Phật pháp.
Nhân của giải thoát là giác ngộ, tức ngang qua sự học tập
Phật pháp, thế nhưng vào thời bấy giờ người Phật tử
không có cơ hội học Phật pháp (Phật pháp nan văn), không
hiểu Phật pháp thì làm sao có sự giác ngộ, không có giác
ngộ thì làm thế nào có giải thoát. Đây chính là lý do tại
sao trong các kinh điển A hàm hay Nikˆya không thấy người tại
gia chứng quả A la hán, đây cũng chính là một trong những
nguyên nhân chủ yếu khiến đức Phật khuyên những ai muốn
cầu đạo giác ngộ giải thoát, nên từ bỏ cuộc sống gia
đình sống đời sống xuất gia. Ngoài lý do này, tất nhiên
còn có ý nghĩa khác nữa. Ví dụ, sống ở gia đình là môi
trường sống tự do, dễ dàng tiếp cận với các miếng mồi
của ngũ dục, lại không có người đồng hành trợ giúp cảnh
tỉnh khi gặp phải nghịch duyên, trong khi đó đời sống xuất
gia có giới luật ràng buột, đồng thời sống với môi trường
là những người phạm hạnh, cho nên nếu tâm của hành giả
có ý buông lung cũng không dễ dàng, vì được những người
đồng phạm hạnh cùng nhau cảnh tỉnh nhắc nhở. Có lẽ đây
chính là ý nghĩa mà tục ngữ người Việt Nam có câu: Thứ
nhứt tu gia, thứ nhì tu chợ và thứ ba tu chùa. Ý muốn nói,
khó nhất là tu ở nhà, thứ hai là tu ở chợ, tu ở chùa là
dễ nhất, vì nơi đây là môi trường sống chỉ dành cho những
người xuất gia. Đây chính là sự khác biệt giữa hai đời
sống xuất gia và tại gia của thời kỳ Phật giáo Nguyên
thủy hay nói đúng hơn là thời kỳ đức Phật còn tại thế,
tất nhiên sau đó nhất là ở đời sống trong xã hội hôm
nay, điều kiện sống và phương tiện hoằng pháp có khá nhiều
điểm khác biệt, do vậy quan điểm tu tập chứng ngộ cũng
theo đó diễn biến, vai trò cư sĩ cũng được đề cao. Vì
dụ trong “Pháp Uẩn Túc Luận” (阿毗達磨法蘊足論 Abhidharma-dharma-skandha-pŒda)1
đề cập 4 hạng người xuất gia: 1. Thân xuất gia nhưng tâm
không xuất gia, 2. Thân và tâm đều xuất gia, 3. Tâm xuất
gia nhưng thân không xuất gia, 4. Tâm và thân đều không xuất
gia. Trong 4 hạng người này đức Phật tán than hạng người
thứ 2 và 3, không chấp nhận tán thán 2 hạng người còn lại,
đáng trách nhất là hạng người thứ nhất. Trong 4 trường
hợp này hạng người thứ thứ 3 là: Tâm xuất gia nhưng thân
không xuất gia là hạng với hình tướng là người cư sĩ,
không phải là người xuất gia. Từ điểm này cho thấy, Phật
giáo đến giai đoạn này đã thay đổi về mặt nhận thức,
về mặt hình tướng bên ngoài không còn xem trọng nữa. Đây
là một ví dụ điển hình để chúng ta nhận thức vấn đề
tư tưởng của con người có mối quan hệ từ đời sống
xã hội. Điều đó cũng nói lên quan điểm rằng, chúng ta
muốn tìm hiểu tại sao đức Phật đề cao vai trò người
xuất gia và chỉ có người xuất gia mới có thể chứng quả
A la hán (Arhant), nó có liên hệ đến đời sống của Tăng
già lúc bấy giờ. Đây là điểm cần được chú ý và nghiên
cứu.

Trở
lại chủ đề chính mà chúng ta đang thảo luận. Liên quan
đến quan điểm ‘không’ trong Phật giáo nguyên thủy, trước
nhất chúng ta thấy ‘Kinh Tiểu Không’ trong “Kinh Trung Bộ”
tập 3, được mô tả như sau:

“Một
thời, bạch Thế Tôn, Thế Tôn trú giữa các Sakka (Thích-ca).
Nagaraka là tên một thị trấn của các Sakka. Tại đấy, bạch
Thế Tôn, con được nghe trước mặt Thế Tôn, con được ghi
nhớ trước mặt (Thế Tôn) như sau: “Này Ananda, Ta nhờ an trú
không, nên nay an trú rất nhiều”. Phải chăng, bạch Thế Tôn,
điều con đã nghe là nghe đúng, ghi nhớ đúng, tác ý đúng,
thọ trì đúng?

Thật
vậy, này Ananda, điều Ông đã nghe là nghe đúng, ghi nhớ đúng,
tác ý đúng, thọ trì đúng. Thuở xưa và nay, này Ananda, Ta
nhờ an trú không, nên nay an trú rất nhiều.

Ví
như lâu đài Lộc Mẫu này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái,
không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội,
và chỉ có một cái không phải không, tức là sự nhất trí
(ekattam) do duyên chúng Tỷ-kheo; cũng vậy, này Ananda, Tỷ-kheo
không tác ý thôn tưởng, không tác ý nhơn tưởng, chỉ tác
ý sự nhất trí, do duyên lâm tưởng. Tâm của vị ấy được
thích thú hân hoan, an trú, hướng đến lâm tưởng. Vị ấy
tuệ tri như sau: “Các ưu phiền do duyên thôn tưởng không có
mặt ở đây; các ưu phiền do duyên nhân tưởng không có mặt
ở đây. Và chỉ có một ưu phiền này, tức là sự nhất
trí do duyên lâm tưởng”. Vị ấy tuệ tri: “Loại tưởng này
không có thôn tưởng”. Vị ấy tuệ tri: “Loại tưởng này
không có nhân tưởng”. Và chỉ có một cái này không phải
không, tức là sự nhất trí (ekattam) do duyên lâm tưởng”.
Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không
có. Nhưng đối với cái còn lại, ở đây, vị ấy tuệ tri:
“Cái kia có, cái này có”. Như vậy, này Ananda, cái này đối
với
vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực
hiện hoàn toàn thanh tịnh, không tánh.”2

Qua
nội dung đoạn kinh vừa dẫn, nói lên quan điểm ‘không’
trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Khái niệm ‘không’
này có nguồn gốc từ tiếng Pˆli là su––a có nghĩa là
không, hay su––atˆ không tánh. Khái niệm này được mô tả
với ý nghĩa là: không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có
vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội.v.v… vì
đây là môi trường sống của người xuất gia, là những
người từ bỏ cuộc sống gia đình, chuyên tâm tu tập với
mục đích duy nhất truy tìm sự giác ngộ và giải thoát, cho
nên không có những loại này. Đời sống đó về mặt nhu
cầu vật chất như y phục, ẩm thực, thuốc men, sàn tọa,
để duy trì mạng sống đã có người tại gia cư sĩ hộ trì,
cho nên người xuất gia không còn phải bận tâm, dành hết
mọi thì giờ vào việc tu học Phật pháp. Từ điểm này chúng
ta thử so sánh đời sống của một người xuất gia của thời
nay như thế nào, từ bỏ gia đình xuất gia với mục đích
tìm cầu giác ngộ giải thoát, nhưng sau khi xuất gia lại không
muốn học Phật pháp, cho rằng càng học càng loạn tâm, càng
cống cao ngã mạn. Thử hỏi thông hiểu Tam tạng, tường tận
Phật pháp lại sinh loạn tâm sao ? Nói không đúng với tinh
thần Phật pháp bị chỉnh sửa góp ý là công cao ngã mạn
sao ? Xuất gia từ bỏ đời sống gia đình để giải thoát,
nhưng chúng ta lại thành lập một gia đình to hơn lớn hơn,
suốt ngày chỉ biết tự viện và Phật tử, không còn thời
gian tu học cho chính bản thân mình. Thử hỏi lấy gì để
hoằng dương Phật pháp ? Nếu như căn cứ vào những điều
kiện xuất gia dưới thời đức Phật, chúng ta sẽ dễ dàng
cảm nhận được cảm giác của một người cư sĩ khi từ
bỏ đời sống gia đình để sống đời sống xuất gia vô
gia đình.

Lội
ngược dòng lịch sử Ấn Độ, cách đây hơn 2500 năm, vào
thời đại đức Phật, chúng ta thử hình dung đời sống con
người trong xã hội ấy như thế nào, nhất là tầng lớp
của hai giai cấp Phệ xá và Thủ đà la là 2 giai cấp tạo
của cải vật chất và làm nô lệ cho hai giai cấp trên (Bà
la môn và Sát Đế lợi), nổi khổ đó nếu so với nổi khổ
của giới người nghèo ở xã hội ngày nay ắt hẳn gấp bội
phần, họ không chỉ khổ về sự thiết hụt cơm ăn áo mặt
nhà ở vợ con…mà còn có một nổi khổ lớn hơn nữa, đó
là nổi khổ của chế độ phân chia giai cấp, làm thân phận
người nô lệ. Những người này bổn phận và trách nhiệm
của họ không chỉ có kiếm vật thực cho riêng mình, còn
phải nuôi dưỡng vợ con và ngay cả giai cấp thống trị,
không những chỉ có thế mà còn phải chịu hành hạ chưởi
mắng của giai cấp trên. Quả thật, nổi khổ này chồng lên
nổi khổ khác, cho nên đức Phật gọi là ‘khổ khổ’,
cái khổ đó là phản ánh một thực trạng xã hội đương
thời. Nói chung, nổi khổ của con người bao gồm hai loại
loại khổ về tự nhiên và nổi khổ về tinh thần được
tôn giả Xá lợi Phất (ŚŒriputra) diễn đạt bằng 8 loại
khổ3 hoặc 3 khổ: Khổ khổ, hoại khổ và hành khổ.

Thử
nghĩ, con người đứng trước nổi khổ như vậy, nếu ai đó
giúp người ấy thoát khỏi những nổi khổ này thì niềm
vui sướng của họ như thế nào, khó có thể diễn tả cho
trọn niềm vui đó ! Đời sống xuất gia không những chỉ
giải quyết vấn đề cơm áo, sự phiền lụy của đời sống
gia đình mà còn giúp cho con người thoát khỏi cảnh phân biệt
giai cấp, sống đời sống trong Tăng già là xã hội bình đẳng,
tôn trọng lẫn nhau, không có sự kỳ thị, biết thương yêu
nhau và giúp đỡ lẫn nhau. Đây chính là trạng thái giải
thoát đầu tiên của người xuất gia khi từ bỏ đời sống
gia đình. Cũng kể từ đây, người ấy sẽ không còn những
âu lo phiền lụy về vợ con, ruộng vườn, bò trâu, nhà cửa,
thôn xóm… mà trước đây vị ấy phải âu lo từng ngày từng
giờ. Trạng thái tâm tư không còn ưu tư phiền lụy này được
gợi là ‘không’ (su––atˆ). Khái niệm´ không ´này là
không còn âu lo phiền lụy về cuộc sống của gia đình, nó
không mang ý nghĩa triết lý sâu xa, như được Long Thọ phân
tích trong “Trung Luận”. Đây chính là khái niệm ‘không’
của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Quan điểm này cũng
phù hợp với tinh thần ´không´ bàn về những triêt học
siêu hình của ‘Kinh Tiễn Dụ’ trong “Kinh Trung A hàm”
hay ‘Tiểu Kinh Malunkya’ trong “Kinh Trung Bộ”.

2.
Không chỉ cho các pháp vốn là sự giả hợp

Ngoài
khái niệm ‘không’ vừa đề cập ở trên, trong các kinh
điển A hàm hay Nikaya có nhiều kinh với nội dung mô tả khái
niệm ´không´ mang ý nghĩa chỉ cho các pháp vốn là vô thường
là sự giả hợp, giống như những bọt nước trôi trên dòng
sông. Như trong “Kinh Tương Ưng” (Sa×yuttanikŒya) đức Phật
dạy các Tỷ kheo như sau:

“Ví
như, này các Tỷ-kheo, sông Hằng này chảy mang theo đống bọt
nước lớn. Người có mắt nhìn đống bọt nước ấy, chuyên
chú, như lý quán sát. Do nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó,
đống bọt nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ
ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao,
này các Tỷ-kheo, lại có lõi cứng trong đống bọt nước
được? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, phàm có sắc gì thuộc
quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô
hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; vị Tỷ-kheo
thấy sắc, chuyên chú, như lý quán sát sắc. Do vị Tỷ-kheo
nhìn chuyên chú, như lý quán sát sắc, sắc ấy hiện rõ ra
là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là
không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có lõi cứng
trong sắc được?…Ví như, này các Tỷ-kheo, trong tháng cuối
mùa hạ, vào đúng giữa trưa đứng bóng, một ráng mặt trời
rung động hiện lên. Một người có mắt nhìn chuyên chú,
như lý quán sát nó. Do người ấy nhìn chuyên chú, như lý
quán sát, nên ráng mặt trời ấy hiện rõ ra là trống không,
rỗng không, không có lõi cứng… Làm sao, này các Tỷ-kheo,
lại có lõi cứng trong ráng mặt trời được?”4

Nội
dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật đã mượn
hình ảnh những bọt nước trôi trên dòng sông Hằng để
mô tả về sự tồn tại các pháp trong thế gian cũng chẳng
khác nào như thế, thật ngắn ngũi mong manh. Nếu như sự tồn
tại và hình thành của những bọt nước trôi trên sông là
ảo ảnh không bền chắc, sự tồn tại của chúng chỉ trong
phút giây, có rồi không, sinh rồi lại diệt, vô thường mau
chóng thì con người và mọi vật trên thế gian này cũng chẳng
khác nào như thế, nếu chúng ta so với thời gian vô cùng,
phải chăng mạng sống con người chẳng khác nào như con phù
du trước ngọn đèn, sống và chết chỉ trong cái nháy mắt.
Đây chính là ý nghĩa đức Phật mượn những bọt nước
sông Hằng để ví dụ cho thọ mạng của con người và vạn
vật, nếu như tướng trạng của bọt nước có rồi không
thì con mạng sống con người cũng chẳng khác mấy, nếu có
khác đi chăng nữa.

Những
giọt nước mắt còn đọng ước đôi mi, những nổi buồn
đau vì thương yêu mà phải chia lìa từ biệt, những âu lo
buồn khổ vì sự nghiệp….phải chăng chúng đều bắt nguồn
từ sự vô thường và kết quả là sự trống không ấy ?
Người thân thương của mình mới ngày hôm qua nói cười đó,
thế mà hôm nay đã trở thành người thiên cổ, chia cách nghìn
trùng ! cảm giác thật cô liêu và trống không !

Hiện
tượng vô thường và cảm giác trống không đó, không phải
chỉ có ở thế gian mà không có ở những người xuất gia
tu tập. Thật ra, qui luật vô thường đó không loại trừ
bất cứ ai, ai còn là thân Ngũ uấn (pa–ca-skandha), người
ấy phải chịu qui luật vô thường biến hoại, khi sống bên
nhau, thì khi thân Ngũ uẩn trả về cát bụi trên mặt tình
cảm vẫn có cảm giác trống không trước sự ly biệt, dù
đó là người giác ngộ. Quan điểm này, chúng ta thấy trong
“Kinh Tạp A hàm” kinh số 639 ghi lại tình cảm của Thế
Tôn đối với Xá lợi Phất và Mục Kiền Liên như sau:

“Ta
nhìn đại chúng, thấy đã trống không, vì Xá-lợi-phất và
Mục-kiền-liên đã vào Niết-bàn”5

Đây
là lời nói của đức Phật, trong lúc làm lễ Bố tát (po•adha)
khi Ngài nhìn xuống đại chúng không thấy tôn giả Xá lợi
Phật và Mục Kiền Liên (MahŒmaudgalyŒyana) là hai trong 10 đại
đệ tử của Ngài. Cảm giác trống không biểu thị tình cảm
của Thế Tôn đối với Xá lợi Phật và Mục Kiền Liên thật
thâm sâu. Cảm giác đó là cảm giác tự nhiên thuộc trái
tim của con người, là cơ sở để phát triển lòng từ bi,
Thế Tôn tuy đã chứng quả A la hán, nhưng không phải trái
tim không còn rung động, trơ lì như đất đá, trái tim của
Ngài cũng có rung động trước sự ra đi của đệ tử và
chúng sinh, nhưng không vì vậy mà có thái độ tiếc nuối,
cố chấp mà sinh khổ đau.

Qua
sự kiện đó cũng gợi ý cho chúng ta thấy rằng, mặc dù
Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên là hai vị đã chứng quả
A la hán nhưng hai Ngài cũng bị luật vô thường, thân Ngũ
uẩn cũng bị tan rã. Nếu có còn gì đi chăng nữa, chỉ còn
pháp thân, tức trí tuệ và đức hạnh của các Ngài. Các
Ngài là những người đã giác ngộ giải thoát còn phải chịu
qui luật này huống gì là chúng ta, cho nên chúng ta phải từ
bỏ thái độ cố chấp luyến tiếc khi nó đã vô thường.
Đây chính là lý do tại sao đức Phật mượn bọt nước nói
về nghĩa trống không, mượn nó để cảnh tỉnh và khuyên
chúng ta xuất gia tu tập. Xuất gia tu tập không phải là người
thoát khỏi qui luật vô thường, sinh lão bịnh tử mà xuất
gia tu tập để thấu rõ qui luật vô thường trống không,
để tránh khỏi nổi khổ về sinh lão bịnh tử, vì sự cố
chấp của con người, có nghĩa là khi con người già bịnh…
mà không chấp nhận sự già bịnh của mình cho nên sinh ra
khổ.

Đây
chính là lý do tại sao đức Phật mượn tướng trạng vô
thường trống không của những bọt nước trôi dạt trên
sông Hằng để nói lên bản chất của các pháp cũng như thế,
tất cả đều bị vô thường rồi cũng sẽ trống không như
bọt nước. Bản chất của các pháp là như vậy, nếu con
người không thấy rõ không chấp nhận chúng, ngược lại
sinh ra thái độ cố chấp , ắt hẳn phát sinh đau khổ. Đây
là khái niệm ´không´ được trình bày trong kinh này.

Ở
đây, chúng ta cần chú ý, nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa
dẫn, đức Phật lấy hình tượng bọt nước để mô tả
về tính mong manh ngắn ngủi của vạn vật, nó là cơ sở
để hình thành và phát triển thành tư tưởng không của Phật
giáo đại thừa. Cụ thể là “Kinh Kim Cang” có bài kệ nói
về các pháp như bọt nước:

一切有為法,

如夢幻泡影,

如露亦如電,　

應作如是觀.6

Nhứt thiết hữu vi pháp,

Như mộng huyễn bào ảnh,

Như lộ diệc như điển.

Ưng tác như thị quán.

Thật
ra nội dung và ý nghĩa bài kệ này là kế thừa và phát triển
từ bài kinh vừa dẫn ở trên. Từ điểm này cho thấy, tư
tưởng Phật giáo Đại thừa có nguồn gốc từ các kinh điển
A hàm và Nikˆya. Đây là điểm chúng ta cần chú ý và nghiên
cứu.

3. ‘Đệ nhất nghĩa không’ là cơ sở để phát triển
thành tư tưởng ‘Không’ của Phật giáo Đại thừa

Ngoài
2 ý nghĩa không vừa đề cập ở phần 1 và 2, trong kinh A hàm
còn có khái niệm ´không´ được định nghĩa là ‘Đệ nhất
nghĩa không’, cách lý giải của khái niệm này có liên hệ
mật thiết đến cách lý luận của Phật giáo Đại thừa
về sau. Do vậy, nơi đây chúng ta cũng phân tích và tìm hiểu.
Khái niệm không này được “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 335
ghi như sau:

“Thế
nào là kinh Đệ nhất nghĩa không ? Này các Tỳ-kheo, khi mắt
sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có
chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất;
có nghiệp báo mà không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác
tương tục, trừ pháp tục số. Đối với tai, mũi, lưỡi,
thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp tục số.

Pháp
tục số, tức là nói, cái này có thì cái kia có, cái này
khởi thì cái kia khởi, như vô minh duyên hành, hành duyên thức,
nói chi tiết đầy đủ cho đến thuần một khối khổ lớn
tập khởi. Lại nữa, cái này không thì cái kia không, cái
này diệt thì cái kia diệt, vô minh diệt nên hành diệt, hành
diệt nên thức diệt. Như vậy, nói rộng cho đến thuần một
khối khổ lớn tụ diệt. Này các Tỳ-kheo, đó gọi là kinh
Đệ nhất nghĩa không.”7

Đệ
nhất nghĩa không được kinh này giải thích: “Mắt sanh thì
nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi.
Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp
báo mà không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương
tục…”. Khái niệm ‘mắt’ (P.cakkkhu) được đem ra phân
tích ở đây chính là Nhãn xứ trong 12 xứ (S. dvŒda§a-Œyatana),
bao gồm 6 nội xứ: 1. Nhãn (cak•u), 2. Nhĩ (§rotra), 3. Tỷ
(ghrŒöa), 4. Thiệt (jihvŒ), 5. Thân (kŒya), 6. Ý (manas) và 6
ngoại xứ : 1. Sắc (rèpa), 2. Thinh (§abda), 3. Hương (gandha),
4. Vị (rasa), 5. Xúc (spar§a), 6. Pháp (dhamma). Trong hệ thống
triết lý nhà Phật 12 xứ mang ý nghĩa nói lên sự quan hệ
giữa con người và thế giới, hay nói một cách dễ hiểu
hơn, là cách nhận thức của con người đối với thế giới
khách quan, ngang qua 6 cơ quan khác nhau để nhận thức 6 cảnh
giới khác nhau về thế giới, như mắt chỉ có thể nhận
thức được hình tướng màu sắc, nhưng mắt không thể nghe
được âm thinh, các cơ quan khác cũng thế. 12 xứ này còn
mang ý nghĩa bao hàm tất cả pháp trên thế gian, không một
pháp nào ngoài nó, do vậy chúng là tất cả pháp. Như vậy
thảo luận 12 xứ này cũng có nghĩa là thảo luận tất cả
pháp. Do vậy, trong trong kinh này lấy Nhãn là xứ đầu tiên
trong 12 xứ để thảo luận, cũng hàm ý thảo luận đến 12
xứ.

Ở
đây, đức Phật giải thích ‘Đệ nhất nghĩa không’ là
‘Mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không
có chỗ đi’（眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生）.
Trong câu này có 4 khái niệm, chúng ta cần chú ý : sinh (生)
diệt (滅) đến (來) và đi (去) là 4 trong 8 khái niệm (bát
bất) mà Long Thọ phủ định trong bài đệ tổng luận của
mình. Như trong “Trung Luận” ghi rằng :

不生亦不滅　不常亦不斷

不一亦不異　不來亦不出8

Không
sanh cũng chẳng diệt,

Chẳng
thường cũng chẳng đoạn,

Chẳng
một cũng phải khác,

Chẳng
đến cũng chẳng đi.

Bài
kệ này là tóm tắt lập trường và quan điểm của Long Thọ,
đề ra chủ trương ‘Bát bất’ (八不), bao gồm : 1. bất
sinh, 2. bất diệt, 3. bất thường, 4. bất đoạn, 5. bất nhứt,
6. bất dị, 7. bất lai, 8. bất khứ. Trong bát bất này, 4 bất
(sinh diệt đến đi) được thấy chúng trong đoạn kinh vừa
dẫn. Từ điểm này, chúng ta có thể nói tư tưởng của Phật
giáo Đại thừa cũng đều xuất phát từ kinh điển A hàm
hay Nikˆya. Tất nhiên mỗi thời kỳ Phật giáo cách lý giải
khác nhau, hoặc cũng cố thêm phần lý luận. Đây là điểm
mà chúng ta cần chú ý và tiến hành nghiên cứu.

Trở
lại vấn đề. Câu ‘Mắt sanh thì nó không có chỗ đến;
lúc diệt thì nó không có chỗ đi’ mang ý nghĩa đức Phật
muốn phân tích vấn đề : bản chất hiện tượng của các
pháp. Nếu chúng ta đứng từ mặt hiện tượng của các pháp
mà nhìn, sự xuất hiện của một pháp nào đó ta gọi cho
rằng pháp ấy sinh, pháp ấy tan rã, hình tướng ấy không
còn, ta gọi nó là diệt. Khái niệm sinh và diệt này, là sự
cắt xén thời gian để nói rằng pháp này sinh pháp kia diệt,
có nghĩa là khái niệm sinh diệt này dựa vào thời gian và
không gian mà nói, nếu như chúng ta tách khái niệm thời gian
và không gian khỏi sự vật, hay nới rộng thời gian vô cùng
vô tận thì khái niệm sinh và diệt này không còn nữa. Ví
dụ câu chuyện trứng sinh ra gà hay gà sinh ra trứng, nếu chúng
ta tách khái niệm thời gian và không gian ra khỏi gà hay trứng,
thì gà sinh ra trứng hay trứng sinh ra gà không có câu trả
lời. Cũng vậy, khái niệm đêm và ngày cái nào có trước
và sau cũng không thể trả lời được, nếu chúng ta không
lấy móc thời gian để hiểu vấn đề.

Nếu
đứng từ góc độ thời gian vô cùng vô tận đó để hiểu
về các pháp, thì sự xuất hiện của các pháp cũng không
phải là sinh, sự biến mất hiện tượng của pháp nào cũng
không thể là diệt, vì các pháp xưa và nay vẫn tồn tại
như thế. Các pháp đã không sinh không diệt thì khái niệm
đến và đi cũng không có, nếu như khái niệm không gian mở
rộng đến vô cùng vô tận, như con kiến bò lanh quanh trên
bàn, với con mắt chúng ta không có khái niệm đến và đi.

Đứng
từ nguyên tắc nào mà cho rằng các pháp không sinh không diệt
không đến không đi ? chính là đạo lý Duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda,
P. paÊcca-samuppˆda), tức cái này có cho nên cái kia có, cái
này diệt cho nên cái kia diệt. Tướng trạng sinh diệt diệt
sinh đó là thường pháp là qui luật của thế gian, tất cả
các pháp trong thế gian phải y vào đạo lý này mà tồn tại
sinh diệt. Trước hiện tượng sinh diệt diệt sinh, mất còn
còn mất đó, với kẻ phàm phu cảm thấy âu lo buồn phiền,
nhưng với người giác ngộ đã thấy rõ qui luật duyên khởi
này, cho nên không vì hiện tượng sinh diệt đó mà lo buồn.

Nếu
như đời người sống một trăm năm. Lúc con người sinh ra
thì chúng ta gọi là sinh, trải qua trăm năm chấm dứt cuộc
sống gọi là tử. Cảm nhận thông thường của con người,
sinh thì vui mất thì buồn. Hiện tượng sinh và tử đó trên
mặt hình thức kéo dài 100 năm, nhưng phân tích cho cùng trong
khoảng thời gian 100 năm đó, có biết bao lần sinh diệt (tử)
diệt sinh, có thể nói sự sinh diệt của chúng từng sát na.
Sự sinh diệt đó chính là quá trình sinh trưởng của con người,
nếu không có sinh diệt thì làm sao con người trưởng thành.
Ngay cả mặt nhận thức cũng thế, nếu không có sự sinh diệt
diệt sinh của khái niệm thì mặt nhận thức của con người
không có sự thay đổi, và sẽ trơ lì như đất đá, chính
vì sự sinh diệt diệt sinh này mà con người trưởng thành
và khôn lớn, cũng chính nhờ sự sinh diệt biến đổi này
mà mới khuyên con người tu tập bỏ việc ác làm việc lành.
Trong chuổi dài sinh diệt diệt sinh của các pháp đó, thử
hỏi chúng ta căn cứ từ điểm nào để nói pháp này sinh
pháp kia diệt ? Chính tướng trạng sinh diệt diệt sinh không
ngừng này, đức Phật gọi nó là ‘không’ hay ‘không tướng’.
Thấu triệt được đạo lý Duyên sinh này được gọi là
‘Đệ nhất nghĩa không’. Tôi cho rằng, khái niệm ‘Đệ
nhất nghĩa không’ này là cơ sở lý luận cho hệ thống triết
học tánh không của Phật giáo Đại thừa, cũng là tư tưởng
tiền thân của Phật giáo Đại thừa.

4.
Kết luận

Không
(S. §ènyata, P. Su––atˆ) là một khái niệm quan trọng trong
hệ thống tư tưởng của Phật giáo. Tuy nhiên khái niệm ‘không’
này trải qua mỗi giai đoạn lịch sử khác nhau, cho nên nó
cũng mang ý nghĩa khác nhau. Sự khác nhau đó được biểu thị
qua cách giải thích khác nhau, nhưng nguyên tắc chung khái niệm
này được xây dựng vào đạo lý của pháp duyên khởi (S.
prat´tya-samutpŒda, P. paÊcca-samuppˆda). Sự khác nhau của nó
có thể là nhấn mạnh góc độ tâm không hay pháp không, hoặc
cách lý giải vấn đề, tựu trung đều gọi là không.

Ngang
qua các bản kinh A hàm và Nikˆya để tìm hiểu khái niệm ´không´
của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Khái niệm ´không´
được mô tả dưới 3 ý nghĩa. Thứ nhất, khái niệm ´không´
được mô tả như là sự chấm dứt phiền não của tâm, như
người tại gia khi từ bỏ đời sống gia đình, sống đời
sống xuất gia, không còn các phiền lụy về gia đình. Thứ
hai, khái niệm ´không´ được mô tả như những bọt nước,
sự tồn tại của chúng thật mong manh, còn và mất chỉ trong
sát na. Sự mong manh này được gọi là không. Có thể nói,
đây chính là khái niệm ´không´ của thời kỳ Phật giáo
Nguyên thủy.

Ngoài
hai khái niệm không này, còn có khái niệm ‘không’ mang nặng
tính phân tích triết lý, cách phân tích lý luận ‘không’
này có liên hệ phong cách lý luận của Phật giáo Đại thừa.
Khái niệm không này được xây dựng trên đạo lý Duyên khởi
: Cái này có cho nên cái kia có, cái này diệt cho nên cái kia
diệt. Sự sinh diệt đó không chỉ là thời kỳ sinh diệt
mà sát na sinh diệt. Trước sự kiện sát na sinh diệt diệt
sinh, thì các pháp không có tướng nhất định, như vậy đồng
nghĩa là không. Đây là ý nghĩa thứ 3 trong thời kỳ Phật
giáo nguyên thủy. Tôi cho rằng, cách lý giải về khái niệm
´không´ này là cơ sở để hình thành tư tưởng ‘không’
trong hệ thống triết học của Long Thọ.

Taipei
ngày 03 tháng 12 năm 2007

KINH SÁCH THAM KHẢO

– Thích
Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” Hội Văn hóa Giáo Dục
Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000 (“Linh Sơn Pháp Bảo Đại
Tạng Kinh” tập 5).

– Thích
Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A hàm” Hội Văn hóa Giáo Dục
Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000 (“Linh Sơn Pháp Bảo Đại
Tạng Kinh” tập 2).

– HT.
Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng” tập 3, Viện NCPHVN ấn
hành 1993.

– HT.
Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành
2001.

– HT.
Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành
1992.

-《阿毘達磨法蘊足論》卷6〈靜慮品〉(CBETA,
T26, no. 1537).

– 《中論》卷1〈觀因緣品〉(CBETA,
T30, no. 1564).

1 《阿毘達磨法蘊足論》卷6〈11
靜慮品〉：(CBETA, T26, no. 1537, p. 482, c10-25).

2 HT.
Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành
2001, trang 291~293.

3 HT.
Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, ‘Kinh Phân Biệt
Thánh Đế’, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 291~293. Tương
đương “Kinh Trung A hàm” số 141 ‘Kinh Phật Biệt về Sự
Thật’.

4 HT.
Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng” tập 3, Viện NCPHVN ấn
hành 1993, trang 252~253.

5 Thích
Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” kinh số 639, Hội Văn
hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000 (“Linh Sơn
Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 6, trang 335.).

6 《金剛般若波羅蜜經》卷1：(CBETA,
T08, no. 235, p. 752, b28-29).

7 Thích
Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” kinh số 335, Hội Văn
hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000 (“Linh Sơn
Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5, trang 995~996.).

8 《中論》卷1〈1
觀因緣品〉(CBETA,
T30, no. 1564, p. 1, b14-15).