Đạo Hiếu của Chử Đồng Tử

ĐẠO HIẾU CỦA CHỬ ĐỒNG TỬ

tùy bút : Phấn Tảo Y Lang

Hình ảnh Chử Đồng Tử và Tiên Dung trong văn học dân gian.

Theo truyền thuyết dân gian, Chử Đồng Tử là một người con rất có hiếu. Truyện Nhất Dạ Trạch trong Lĩnh Nam Trích Quái, ghi về cuộc đời buổi sơ thời của  Chử Đồng Tử như sau: “Tại làng Chử Xá, có người tên Chử Vi Vân, sanh được con trai đặt tên là Chử Đồng Tử. Hai cha con  bản tánh từ hiếu. Một thời, nhà lâm đại nạn, tài sản tiêu tán, chỉ còn lại một cái khố. Cha con ra vào thay nhau mặc. Đến khi bịnh nặng, gần chết, người cha mới dặn dò Chử Đồng Tử, hãy giữ lấy cái khố để mặc, còn chôn cha khỏa thân. Nhưng Chử Đồng Tử không đành lòng thấy cha trần truồng nằm trong lòng mộ, nên chôn khố theo cha. Thế là từ ấy, Chử Đồng Tử khỏa thân sống dọc theo bãi cát…”. Như thế, niềm hiếu đạo của Chử Đồng Tử là ở nơi chẳng thà để tự mình bị lõỏa lồ còn hơn để thây cha trần truồng khi chôn cất.

Trong chuyện này, ta thấy vấn đề xoay quanh chiếc khố duy nhất giữa hai cha con Chử Đồng Tử. Thực tế, cho dầu nghèo đói đến đâu, ở tận cùng những nước Phi châu còn bán khai cũng không lý nào mà cả hai cha con chỉ có được một chiếc khố để che thân mà thôi. Cũng như câu dân gian thường nói “nghèo đến nổi không có mãnh đất để cắm dùi”, nhưng đúng ra, thực sự là phải nói “nghèo đến nổi không có được một cái dùi để cắm đất”. Cho nên, khi nói ra vào, cha con Chử Đồng Tử thay đổi nhau mà mặc, vậy đến phiên người mặc nó, thì người đó làm gì? Tất nhiên là đi ra ngoài kiếm sống, sinh nhai. Không lý trong thời gian dầu chỉ một ngày vật lộn với cuộc sống như vậy, cả hai cũng không thể dành dụm được một chút gì để có thể sắm thêm được một cái khố nữa hay sao? Sao phải cứ thay nhau mà mặc một chiếc, cho đến khi người cha chết rồi cũng phải chôn theo luôn để tự mình trần truồng như nhộng?

Cho nên, ở đây, chiếc khố có ý nghĩa gì? Dĩ nhiên, khố là để che nơi kín đáo của con người, tuy kín đáo nhưng mà lại là nguyên ủy của sự sinh sôi nảy nở, sự truyền thừa nòi giống của con người. Một khi che kín lại, một mặt là để phù hợp với thuần phong mỹ tục khi sống trong khuôn khổ của xã hội, nhưng mặt khác, thì lại che mất đi cái nguyên ủy, cái bản thể, cái chân tánh của con người. Cho nên hình ảnh một Chử Đồng Tử lỏa thể, có thể nói đó là hình ảnh nguyên sơ, trút bỏ hết mọi ngăn che, mọi hệ phược, để đạt đến cái mà Đạo gia gọi là “xích tử”, “hồn nhiên”, hay “bản phác”, và là điều mà Phật gia gọi là “không còn dính mắc”, “không còn ràng buộc”, tức là “giải thoát”. Không còn gì tất cả, nên đạt được tất cả. Trở về với nguyên uyên của cái gọi là “bản lai diện mục” trong nhà Thiền.

Rồi cũng chính nhờ ở nơi sự lỏa thể đó mà Chử Đồng Tử mới có thể gặp được Tiên Dung khi nàng công chúa này lại chọn đúng vào nơi Chử Đồng Tử núp trốn mà giăng màn che để tắm. Nước biển mênh mông, tha hồ nhảy xuống đó mà tắm, bãi cát dài thườn thượt, có lý đâu lại bày trò giăng màn trên bãi cát rồi bắt cung nga thái giám è ạch khiêng từng thùng nước vào trong màn để cho nàng kỳ cọ, để lộ chân tướng Chử Đồng Tử ra? Thế là cả hai thành vợ chồng, cho đó là duyên tiền định. Quả là một mẫu chuyện hoang đường, quái đản! Có lẽ vì thế mà xưa nay, chuyện Chử Đồng Tử chỉ lưu truyền trong dân gian như là một Huyền thoại, ngay cả khi được phái Nội Đạo tôn xưng là biểu trưng cho đạo hiếu, là vị tổ của quan niệm về chữ hiếu của dân tộc Việt nam, vẫn không được giới Phật gia lưu tâm đến.  Cho nên, ta cần đặt lại vấn đề đọc lại chuyện Chử Đồng Tử bằng một nhãn quan mới.

Qua đoản phiến trên, ta bắt đầu trực diện với hai lý tắc đáng kể. Trước nhất, một anh chàng nghèo sơ kiết xác, trọn đời không sắm được một mảnh vải để che thân, ở dưới tận cùng nhất của cái cùng cực thấp kém, lại được sánh vai cùng nàng công chúa giàu sang cao ngất tột đỉnh trên nấc thang xã hội. Thực tế bất khả thể. Cả hai biểu trưng cho hai thái cực tương phản nhau. Có phải chăng vì là hai thái cực cho nên chung quy cũng phải quay về một mối, nên cũng phải gặp gở nhau? Đó là lý tắc uyên nguyên của Đạo. Mà trong đạo Phật thì không cực đoan nào có thể tồn tại. Bởi vì còn cực đoan là còn nhị nguyên, còn có đối đãi, còn bị điều kiện tương ưng. Chỉ có trung dung, siêu việt cả hai để đi đến cái Một bất nhị mới có thể thấu triệt được chân lý trung đạo.

Lý tắc thứ hai, chính ở nơi điều mà thế gian cho là duyên tiền định, ngay cả đến Chử Đồng Tử cũng quan niệm “vợ chồng [ta] là do bởi Trời mà nên”.  Nhà Phật gọi đó là nhân quả. Từ nơi nguyên nhân là do lòng hiếu thúc đẩy phải chôn khố theo cha mới đưa đến kết quả là gặp được Tiên Dung, nên đôi vợ chồng. Giá dụ như mà Chử Đồng Tử có khố, thì làm gì có việc chàng phải vùi mình dưới cát để trốn, mà chỉ có chuyện là nhởn nhơ đứng nhìn, thì duyên tiền định không đến, mà nhân quả cũng chẳng thành. Đây là lý tắc chủ yếu, phát sinh từ nơi lòng hiếu thảo của Chử Đồng Tử đưa đến việc thành hôn cùng Tiên Dung, từ đó họ bắt đầu khuếch trương buôn bán,[1] dẫn đến cuối cùng gặp nhà sư Phật Quang tại núi Quỳnh Viên nơi cửa biển Nam Giới, còn gọi là cửa Sót,[2] thuộc Hà Tĩnh ngày nay, một cuộc nhân-quả quả-nhân duyên khởi trùng trùng. 

Sau khi gặp nhà sư Phật Quang trên núi Quỳnh Viên và được truyền pháp,  Chử Đồng Tử lại còn được tặng cho một cây gậy và một chiếc nón và được dặn rằng: “Mọi việc linh thông đều ở đó”. Gậy và nón gợi ra hình ảnh phồn thực, là một giải cách rất phù họp, bởi vì từ nơi lòng hiếu thảo của Chử Đồng Tử, chắc chắn khi sanh con đẻ cháu, hiếu đạo đó chắc chắn được truyền thừa, và với sự linh thông giữa gậy và nón, chắc chắn truyền thừa đó đã trở thành bẩm sinh trong lòng con cháu của Chử Đồng Tử, của những người con Việt, của dân tộc Việt nam.

Một giải cách thứ hai về sự linh thông của cây gậy[3] cũng là để biểu hiện một nền Phật giáo quyền năng trong giai đoạn du nhập vào Việt nam và hài hòa cùng các đức tin bổn địa. Trong truyện Nhất Dạ Trạch này, sau khi vợ chồng Chử Đồng Tử thành công trong việc tạo dựng một vùng đất mới để an cư lạc nghiệp thì bị vua Hùng Vương tưởng dân tạo phản, kéo quân đánh. Trong một đêm, nhờ vào cây gậy, Chử Đồng Tử đã hô phong hoán vũ, tạo nên thành quách lâu đài, quân binh rầm rộ, khiến Hùng Vương phải giảng hòa, mới biết ra đó là vợ chồng Tiên Dung mà trước kia vua trục xuất. Thế là thành quách lâu đài, không còn giá trị thực dụng nữa, sau một đêm, biến mất. Có phải chăng đây là ý nghĩa “Hóa thành” trong kinh Pháp Hoa? Tất cả đều huyển hóa, không thật, tất cả đều chỉ là phương tiện mà thôi.

Thường vào mùa Vu Lan, ta hay nhắc đến chuyện Mục Kiền Liên nhờ lòng hiếu thảo đã cứu được mẹ thoát khỏi cõi địa ngục. Chuyện Chử Đồng Tử trái lại là một biểu tượng hiếu để ngay tại cõi thế. Đạo Hiếu của Phật giáo Việt nam như thế chính là ở nơi thực hiện ngay với người sống, chứ không phải là “sống thì lại chẳng cho ăn, đến khi chết mới làm văn tế ruồi” như ta thường thấy qua hình thức rình rang nghi táng thậm chí ngay cả vào thời nay. Mà chữ hiếu của Chử Đồng Tử được thể nghiệm ngay trong tương quan giữa người sống với người sống. Chính ngay trong sinh hoạt hằng ngày mà người đời đã nhận định hai cha con  Chử Đồng Tử là “từ hiếu”, cha hiền, con hiếu. Và tuyệt đỉnh của thể hiện đạo hiếu này chính là nơi chôn khố theo cha để thây cha không lỏa lồ thi thể. Chuyện Chử Đồng Tử không có vấn đề vào địa ngục cứu mẹ, một vấn đề huyền bí siêu linh, chỉ có trong trí tưởng tượng phong phú của các nhà hoằng pháp Trung hoa. Bởi vì nghiệp đã tạo rồi, thì tự người gây nghiệp phải gánh nhận hậu quả, không ai có thể giải quyết được. Ngay chính đức Phật, bậc Đại Giác Ngộ, mà còn có “tam bất năng”, trong đó “định nghiệp bất năng chuyển” là một.

Chữ hiếu của Chử Đồng Tử như thế lại có tánh cách vô cùng tích cực, thực dụng và thực tế, không trừu tượng, không đi vào cõi âm linh, không siêu nhiên như chuyện Mục Kiền Liên. Mà bản chất của đạo Phật cũng là tích cực, thực dụng và thực tế, cho nên chuyện Chử Đồng Tử không còn phải là một truyền thuyết nữa, mà là một sử kiện với đầy đủ dữ liệu  hoàn toàn phù họp với tinh thần Phật giáo đương thời.  Bởi vì, ngoài việc cây gậy và chiếc nón tạo nên sự linh thông làm nền tảng cho tầng lớp Phật giáo quyền năng tại Việt nam, [4] chuyện Chử Đồng Tử còn tiềm ẩn rất nhiều tư tưởng, rất nhiều triết lý, rất nhiều ý nghĩa có tánh cách Phật giáo rất căn bản cần phải được giải mã, như trên đã một phần đề cập đến. Chuyện không phải chỉ chờ đến lúc Chử Đồng Tử gặp được nhà sư Phật Quang mới xác định được Chử Đồng Tử là người Phật tử đầu tiên và Phật Quang là nhà hoằng pháp đầu tiên tại Việt nam, mà thôi.   

Như học giả tài danh Hồ Thích đã từng xác định rằng : “Phật giáo đã truyền vào Giao châu rất sớm, có thể là 400 hay 500 năm trước thời Lý hoặc luận[5] và các kinh luận đã được học tập và phiên dịch tại đây còn sớm hơn rất nhiều các kinh điển hiện tồn tại Trung quốc cho ta biết”. Như thế có nghĩa là, theo Hồ Thích, Phật giáo đã có mặt tại Giao châu khoảng 200 hay 300 năm trước dương lịch, và đó là điều rất phù họp với niên đại của Chử Đồng Tử sống vào triều Hùng Vương ở khoảng thế kỷ II tdl. Một phù họp không phải chỉ do suy diễn mà đã có luận cứ vững chắc như các dẫn chứng trên. Ngoài ra, các học giả Đông phương học khác như E. Schafer, G. Sargent, Tsukamoto Zenryù và J. Keenan cũng trực tiếp hay gần xa ủng hộ xác định trên của Hồ Thích.[6]  

Tóm lại, với sự tồn tại của Chử Đồng Tử như là một trong Tứ Bất Tử, biểu trưng cho đạo Hiếu của dân tộc Việt nam, và như là người Phật tử dầu tiên sống khoảng thế kỷ II tdl, Phật giáo cần phải được xác quyết một lần dứt điểm là đã hiện hữu tại Việt nam ở những thế kỷ II, III trước dương lịch và đã tôn trọng đạo Hiếu theo quan điểm tích cực và thực tế của dân tộc Việt nam.

Vạn Hạnh, 28/6/2000

Phấn Tảo Y Lang

cảm đề.

[1] Chử Đồng Tử còn được cho là ông tổ nghề thương buôn.

[2] Lê  Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt nam, Nxb Thuận hóa, 1999. tr. 19-22.

[3] Xem bài “Ý nghĩa của cây gậy trong truyện Chử Đồng Tử và Man Nương” của Ngọc Kinh Lang Hoàn, trong Việt Đạo, tập 2.

[4] Lê Mạnh Thát, sđd, tr. 32.

[5] được xem là do Mâu Tử soạn khoảng cuối thế kỷ thứ II sdl.

[6] Hồ Thích, Luận học nghiên cứu, tập I, tr. 151-154; Schafer, E. H.,  The Vermillion Bird : T’ang Image of the South. Berkeley : UC Berkeley Press, 1967. p. 97; Sargent, G. E., “The Intellectual Atmosphere in Lingnan at the Time of the Introduction of Buddhism” in Drake, F. S. (editor), Symposium on Historical and Linguistics Studies on Southern China. University of Hongkong, 1967. p. 161-171; Tsukamoto Zenryù, A History of Early Chinese Budđhism : from its Introduction to the Death of Hui-yuan. tr. by Leon Hurvitz. Tokyo, Kodansha, 1985, tập I, tr. 43-45; Keenan, J., How Master Mou remmoves Our Doubts : a Reader-Response Study and Translation of the Mou-tzu Li-huo lun. State Unniversity of New York Press, 1994. p. 184, note 86.