Triết Học Như Lai Tạng

TRIẾT HỌC NHƯ LAI TẠNG
Thích Nhuận Thịnh

Phật
giáo, trong suốt quá trình tồn tại và phát triển của mình
đã trải qua nhiều giai đoạn với sự phân hoá thành những
bộ phái và giáo lý khác nhau. Tựu trung, có thể chia làm hai
trường phái tư tưởng lớn là Tiểu thừa (Hīnayāna) và Đại
thừa (Mahāyāna). Tư tưởng của Đại thừa chủ yếu có thể
quy thành ba hệ chính là Tánh không (Śūnyatā), Duy thức (Vijñapti-mātratā)
và Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha).

A. Dẫn nhập

Phật
giáo, trong suốt quá trình tồn tại và phát triển của mình
đã trải qua nhiều giai đoạn với sự phân hoá thành những
bộ phái và giáo lý khác nhau. Tựu trung, có thể chia làm hai
trường phái tư tưởng lớn là Tiểu thừa (Hīnayāna) và Đại
thừa (Mahāyāna). Tư tưởng của Đại thừa chủ yếu có thể
quy thành ba hệ chính là Tánh không (Śūnyatā), Duy thức (Vijñapti-mātratā)
và Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha).

Như
chúng ta đã biết, Ấn Độ mà một quốc gia đa tôn giáo,
trong đó, cổ xưa nhất có thể nói là Bà là môn giáo (Brāḥmaṇa)
với bốn bộ Veda nổi tiếng. Nhưng từ khi đức Phật Thích
Ca (Śākya-muni) xuất hiện, Bà la môn giáo đã bị đặt trước
nguy cơ bị mất vị thế độc tôn vì số lượng tín đồ
của họ bỏ đạo để đến với đức Phật ngày càng đông.
Để cứu vãn tình thế, các nhà Bà la môn truyền thống không
còn cách gì khác hơn là phải cải cách tôn giáo của mình.
Mà cụ thể nhất là phải cải cách chính những giáo lý truyền
thống chứa đựng trong bốn bộ Veda, bởi lẽ, dưới ánh
sáng tuệ giác của đức Phật những giáo lí ấy đã trở
nên đáng nghi ngờ và bộc lộ nhiều sai lầm. Và kết quả
là lần lượt Upaniṣad và Vedānta đã ra đời. Một điểm
đáng chú ý là trong cả hai bộ này hàm chứa nhiều tư tưởng
vẻ như rất tương đồng với những luận điểm triết học
Đại thừa Phật giáo, nhất là tư tưởng Ātman và Brāmaṇ.
Nếu chúng ta đọc những chương trong Upaniṣad nói về hai
tư tưởng này thì sẽ thấy khó mà phân biệt giữa chúng
và tư tưởng Như Lai tạng của Phật giáo. Chính vì vậy,
một số người thuộc Bà la môn giáo cho rằng Phật giáo đã
vay mượn những tư tưởng ấy trong hai bộ vừa nêu, và họ
cũng xem đức Phật là vị thần thứ bảy trong các vị thần
của Bà la môn giáo. Như vậy thực hư thế nào?

Vả
lại, trong bản thân Phật giáo, một số học giả Tiểu thừa
cũng cho tư tưởng của Đại thừa là không chính thống của
đức Phật mà là ngoại lai từ Bà la môn giáo. Cũng theo họ,
đức Phật cũng là vị A la hán (Arhat) nhưng mà là A la hán
đặc biệt. Còn tất cả chúng ta chỉ có thể đạt được
cao nhất là quả vị A la hán, không thể thành Phật được.
Quan điểm này đi ngược với Đại thừa, vì Đại thừa thừa
nhận rằng mỗi chúng sanh đều có Phật tánh, đều có thể
thành Phật. Trong Phật giáo Tiểu thừa, tư tưởng chủ đạo
vẫn là Duyên khởi. Về phương diện hành trì, quán các pháp
là khổ, không, vô ngã. Khi hành giả đã thực hiện thành
công thì chứng quả A la hán. Một câu hỏi đặt ra là, khi
đã vô ngã thì bản thân đức Phật đã nhờ có cái gì hay
nói khác hơn phải có cái gì để làm cơ sở tồn tại duy
trì từ kiếp này sang kiếp khác trong nẻo luân hồi mà vẫn
thành Phật và đức Phật thành Phật là thành cái gì? Thật
ra, nếu trong tư tưởng Tiểu thừa, chúng ta sẽ thật khó
khăn để tìm ra câu trả lời. Nhưng với tư tưởng Đại
thừa, nó không có gì là khó khăn cả. Có thể khẳng định
là vì đức Phật và tất cả chúng sanh đều có Như Lai tạng
tánh, chỉ khác chăng là có làm hiển lộ được nó hay không
mà thôi.

Có
thể nói, trong ba trường phái Đại thừa Phật giáo đã nêu
ở trên, triết học Như Lai tạng là quan trọng nhất. Vì không
những nó xuất hiện trước hơn mà thực tế trong hai trường
phái còn lại vẫn hàm chứa triết học Như Lai tạng này.
Tuy nhiên, giữa các trường phái vẫn có sự khác biệt cơ
bản ở nhiều quan điểm. Sự xuất hiện của những tư tưởng
này có thể nói là đánh dấu một bước ngoặc mới trong
quá trình phát triển của Phật giáo. Bởi lẽ, nó gắn liền
với lịch sử xã hội và tôn giáo Ấn Độ. Phật giáo Đại
thừa là biểu trưng của sự dấn thân phục vụ chúng sanh
và quan trọng hơn là nó đưa tất cả chúng ta đến gần với
đức Phật (quả vị Phật) hơn.

Một
điều gần như hiển nhiên là tư tưởng Như Lai tạng chính
là tinh tuỷ của Đại thừa. Mọi nỗ lực mà người hành
Đại thừa hướng đến đều xoay quanh tư tưởng này. Chính
vì tầm vóc quan trọng như vậy nên chúng ta sẽ đi tìm hiểu
nó.

B. Nội dung

1.
Tư tưởng Như Lai tạng

1.1.
Như
Lai tạng là gì?

Trước
khi tìm hiểu Như Lai tạng là gì, chúng ta cần biết qua Chân
như là gì?Chân như (Tathatā): “chân nghĩa là chân thật, như
là như thường không thay không đổi. Duy thức luận nói: “chân
là chân thật, rõ ràng, không hư vọng; như là thường như
vậy, cố định không thay đổi. So với tất cả các pháp
thì nó luôn chân thật, luôn giữ được tánh chất của nó”.[1]
Nó còn có tên gọi khác là: tự tánh thanh tịnh tâm, Phật
tánh, pháp thân, Như Lai tạng, thật tướng, pháp giới tánh,
viên thành thật tánh. Kinh Bát Nhã đã định nghĩa những phẩm
tính của Chân như như sau:

“Thiên
Vương nên biết, Chân như sâu xa, chỉ dùng trí biết, không
dùng ngữ ngôn. Tại vì sao vậy? Chân như các pháp, siêu vượt
văn tự, lìa sự nói năng, tất cả ngữ ngôn nói không thể
đến. Nó lìa hí luận, dứt sự phân biệt, không thử không
bỉ, lìa tướng có – không, lìa sự tầm tư, vượt cảnh
tìm kiếm, không tưởng không tướng, vượt qua tưởng – tướng,
lìa xa ngu phu, vượt bỏ ngu phu, diệt các ma sự, lìa khỏi
chướng ngại, dùng thức không biết, trụ nơi vô trụ, thánh
trí tịch tĩnh, là vô phân biệt, là Trí hậu đắc, không
ngã – ngã sở, cầu không thể được, không thủ không xả,
không nhiễm không chấp, thanh tịnh không cấu, tối thắng
bậc nhất, tánh thường bất biến. Nếu Phật xuất thế hay
không xuất thế, nó vẫn thường trụ”.[2]Như Lai tạng là
gì? Chân như khi còn ở trong phiền não thì gọi là Như Lai
tạng; khi Chân như đã thoát khỏi phiền não gọi là pháp
thân.

Phật
tánh (Buddhadhātu) có nghĩa là bản chất hoặc bản tánh của
Phật. Tất cả chúng sanh đều có bản tánh này như đức
Phật, chính nhờ bản tánh này mà trong tương lai chúng sanh
sẽ được thành Phật. Đây chính là “cái nhân” để thành
Phật nên chữ “tánh” (dhātu) cũng đồng nghĩa như “nhân”
(hetu). Khi chúng sanh chưa thành Phật thì bản tánh này gọi
là “Như Lai tạng”. Có thể nói tư tưởng này xuất hiện
sớm nhất trong kinh “Như Lai tạng”: “Này Thiện nam tử,
tuy chúng sanh đang ở trong các thú và phiền não, nhưng có
Như Lai tạng thường tại, không bị nhiễm ô, đầy đủ các
đức tướng như ta không khác”.[3] Kế đến là tư tưởng
“tất cả chúng sanh đều có Phật tánh” trong kinh “Đại
Bát Niết bàn” (Mahā-parinirvāṇa-sūtra) và các kinh khác như
kinh Đại bảo tích (Mahā-ratnakūṭa-sūtra), kinh Lăng Già (Laṅkāvatāra-sūtra),
kinh Thắng Man (Śrīmālā-siṃhanāda-sūtra). Trong các luận Đại
thừa cũng có bàn rất kĩ vấn đề này, như là Bảo tánh
luận[4] (Ratna-gotravibhāga-śāstra), Phật tánh luận (Buddhadhātuśāstra),
Đại thừa Khởi tín luận (Mahāyāna-śraddhot- pāda-śāstra)…

1.2.
Sự
hình thành và phát triển tư tưởng Như Lai tạng

1.2.1.
Tự tánh thanh tịnh tâm

Trong
Phật giáo trước Đại thừa (Nguyên thỉ và Tiểu thừa),
mục tiêu tu hành cụ thể nhất của Phật giáo có thể nói
là làm cho tâm mình được thanh tịnh. Điều này có thể thấy
trong kinh Pháp cú: “Tất cả ác không làm, làm theo các việc
lành, tự trong sạch ý mình, là lời chư Phật dạy”.[5] Tâm
chúng ta bây giờ đang bị nhiễm ô nhưng tu hành đến một
lúc nào đó thì cũng sẽ làm cho nó được thanh tịnh. Chúng
sanh bị nhiễm ô hay thanh tịnh đều do tâm cả: “Này các
Tỳ kheo! Cần phải liên tục kiểm soát tâm của mình, tâm
này trải qua ngày đêm đang bị tham, sân, si làm ô uế. Này
các Tỳ kheo! Nếu tâm bị ô uế, chúng sanh sẽ bị ô uế;
nếu tâm thanh tịnh, chúng sanh liền được thanh tịnh”.[6]

Thêm
một bước nữa, xuất hiện tư tưởng cho rằng cái tâm nhiễm
ô ấy không phải là cái vốn có của chúng sanh, mà mọi chúng
sanh luôn hàm tàng tâm thanh tịnh: “Này các Tỳ kheo! Tâm này
luôn ở trong tình trạng sáng suốt, chỉ vì nhất thời bị
phiền não làm nhiễm ô. Phàm phu chưa từng nghe giáo pháp,
không thể biết được sự thật này. Vì vậy, ta nói rằng
tâm của chúng chưa được tu luyện. Này các Tỳ kheo! Khi tâm
sáng suốt này đã được làm sạch, cởi bỏ được tánh
nhiễm ô ấy, nghe qua giáo pháp, biết được sự thật trên.
Vì vậy, ta nói rằng tâm của chúng đã được tu luyện”.[7]

Đến
thời Đại thừa dùng kinh Bát nhã (Vajracchedika-prajñā-pāramitā-sūtra)
làm chủ đạo, rồi đến kinh Pháp hoa (Saddharma puṇḍarīkasūtra),
kinh Duy ma cật (Vimala-kīrtinirdeśa-sūtra)… đều có nói đến
vấn đề tự tánh thanh tịnh tâm bị khách trần phiền não
làm nhiễm ô, có thể nói đây là tư tưởng căn bản của
Phật giáo Đại thừa. Trong các kinh này sử sụng các thuật
ngữ như “bản tánh”, “bản tánh của các pháp”, “bản
tánh của tâm”… đều cùng nghĩa với từ “tự tánh”
(svabhāva). Điển hình là kinh Duy ma cật có nói trong phẩm
Đệ tử, phần nói về ngài Ưu ba li (Upāli), như sau: “Tâm
tướng [cittasya prakṛti] của chúng sanh thảy đều vô cấu”.[8]
Nhưng sau đó cho rằng “bản tánh” này vốn là “không”,
là “vô ngã”.

Căn
cứ trên những tư tưởng trên, từ tự tướng của tâm, phần
tạp nhiễm và phần thanh tịnh của tâm đã xuất hiện tư
tưởng Tam tánh của Duy thức. Tánh Viên thành thật đó cũng
là tánh Không, vì khi lìa được tánh Biến kế sở chấp thì
đạt được tánh này.[9] Như vậy, Tự tánh thanh tịnh tâm
này cũng chính là Viên thành thật tánh, cũng là Như Lai tạng
tánh, cũng là Không tánh. Phiền não (ô nhiễm) bản chất của
nó là không chân thật, là duyên khởi.

1.2.2.
Chủng tánh Như Lai

Như
mục trên đã nói qua, Như Lai tạng, Phật tánh là cái “nhân
Phật” luôn hiện hữu trong mọi chúng sanh. Cái “nhân”
này là khả năng thành Phật, là năng lực tiềm ẩn mà chúng
sanh đang nắm giữ. Thành Phật, gọi cách khác là đạt đến
sự giác ngộ và Niết bàn viên mãn, trong kinh gọi năng lực
này là “chủng tánh” (gotra). “Chủng tánh” này cũng như
quặn vàng nằm trong đá, nó cũng có nghĩa là “huyết thống”,
hàm ý là đứa con trong gia đình và có năng lực nối nghiệp
của cha ông (thành Phật). Trong kinh A hàm (Āgama) hầu như chúng
ta không thấy xuất hiện tư tưởng này. Có lẽ nó chỉ xuất
hiện trong A tỳ đạt ma (Abhi-dhamma), vì ta thấy xuất hiện
từ “gotra-bhū”. Quan niệm này sau được Hữu bộ (Sarvāsti-vāda)
phát triển thành tư tưởng chủng tánh tam thừa là Thanh văn
thừa (Śrāvaka-yāna), Độc giác thừa (Pratyeka-buddha-yāna) và
Bồ tát thừa (Bodhi-sattva-yāna). Ba chủng tánh này có ý nghĩa
khác với Phật tánh ở chỗ là: Phật tánh hàm nghĩa cao siêu
hơn, tức là có thể thành Phật, còn ba chủng tánh kia bản
thân nó đã nói lên ý nghĩa hạn chế là chỉ đạt quả đến
mức tối đa như tên gọi của chúng.

Ở
đây, chúng ta cũng nên nói rõ hơn về chủng tánh Bồ tát.
Bồ tát (Boddhi-sattva) nghĩa là giác hữu tình. Nó chứa hai
nghĩa, một là vị này đã giác ngộ (trí) phần mình đã xong
nhưng về mặt độ chúng sanh (phước) thì chưa trọn vẹn;
hai là, vị này đã trừ sạch phiền não của mình (chúng sanh
trong tâm). Theo kinh Pháp hoa thì chỉ có Bồ tát mới có thể
gánh vác được sự nghiệp độ sanh của chư Phật, mới có
thể làm cho Phật pháp không dứt tuyệt tại thế gian. Phẩm
Phật đạo trong kinh Duy ma cật cũng có đề cập vấn đề
này. Trong ấy nói rằng, “tất cả phiền não là Như lai chủng,
giống như nếu không vào biển lớn làm sao có thể tìm được
ngọc vô giá? Cũng vậy, nếu không vào biển lớn phiền não
thì không thể đạt được ngọc nhất thiết trí”.[10] Đoạn
này ám chỉ Thanh văn và Duyên giác chán ghét phiền não, nhưng
không biết rằng khi khởi tâm ấy là đã còn chấp pháp thì
vĩnh viễn không thể thành Phật. Do đó, cũng trong kinh này,
nói rằng hai chủng tánh vừa nêu dầu có nghe Phật thuyết
pháp, có thấy được năng lực của Phật thì cũng không thể
khởi phát đạo tâm vô thượng được. Vì hai hạng này cũng
giống như người đã bị hư hoại các căn rồi thì cũng không
còn hứng thú gì với ngũ dục nữa. Và đoạn tiếp theo cũng
nói rằng hàng phàm phu khi nghe pháp thì có thể phát khởi
đạo tâm vô thượng, để cho Tam bảo không gián đoạn. Đây
là điểm đặc biệt trong các kinh điển Đại thừa. Trong
kinh Pháp hoa thì ý nghĩa này rất rõ ràng, từ “Phật tử”
trong kinh Pháp hoa là nói lên tư tưởng vượt trội của Đại
thừa so với Tiểu thừa.

2.
Tư tưởng Như Lai tạng qua các kinh – luận Đại thừa

2.1.
Tư tưởng Như Lai tạng qua các kinh Đại thừa

2.1.1.
Kinh Bất Tăng Bất Giảm[11]

Kinh
này tuy ngắn nhưng hàm chứa những ý nghĩa rất quan trọng.
Chủ đề của nó xoay quanh quan điểm là dù sự khai ngộ của
chúng sanh có tăng giảm nhưng chúng sanh giới và pháp giới
không tăng không giảm. Bởi vì, hai giới này thực chất chỉ
là một giới (eko dhātuḥ), chúng sanh giới không ngoài pháp
giới, chúng sanh giới tức pháp giới. Chúng sanh vì không nhận
thức được sự thật này nên cứ ôm giữ tà kiến, chìm
đắm trong sanh tử luân hồi. Một pháp giới này, dưới ánh
sáng tuệ giác của Phật, nó là Đệ nhất nghĩa đế. Đây
cũng là chúng sanh giới, Như Lai tạng, đồng thời không nằm
ngoài Pháp thân Như Lai. Vì vậy, Như Lai tạng cũng là chúng
sanh giới.

2.1.2.
Kinh Như Lai Tạng

Như
trên đã xét, Như Lai tạng cũng chính là Pháp thân, đang bị
phiền não cáu bẩn che lấp nên gọi là chúng sanh. Nhưng khi
xa lìa phiền não, tu Bồ tát hạnh thì gọi là Bồ tát, tiếp
theo trừ sạch hết phiền não vi tế nhất thì tam thanh tịnh
hoàn toàn, gọi đó là Phật. Như vậy, Như Lai tạng và phiền
não đã cùng tồn tại bên nhau từ vô thỉ, nhưng trên thực
chất, nó không tương ưng với phiền não. Mà Như Lai tạng
chỉ tương ưng với vô lượng đức tướng của Như Lai. Từ
vô lượng kiếp nó cộng tồn với pháp tịnh, pháp nhiễm
nhưng pháp tánh thì thường hằng bất biến, nó làm cơ sở
căn bản để chúng sanh có thể đạt thành Như Lai trí, đó
là trạng thái sau khi thoát li tất cả các phiền não, vĩnh
viễn không còn bị pháp nhiễm làm ô uế nữa.

2.1.3.
Kinh Thắng Man

Có
thể nói đây là bô kinh nói về ý nghĩa Như Lai tạng khá
hoàn chỉnh. Thắng Man phu nhân nhờ cha mẹ mình khuyến khích
nên tin Phật. Bà đã phát nguyện nhiếp thọ chánh pháp và
chuyển bánh xe pháp. Chánh pháp trong kinh này là Đại thừa,
cũng là Nhất thừa. Thanh văn, Duyên giác là nhị thừa, chỉ
là một chặng chứ chưa đến được Nhất thừa. Liên quan
đến Như Lai tạng, kinh này nói: “Như Lai tạng vốn lìa ngoài
tướng hữu vi. Như Lai tạng vốn thường trụ, không huỷ
hoại. Cho nên Như Lai tạng là cái duy trì, là cái thiết lập”.[12]
Chính các đức Như Lai là đấng hộ vệ thế gian này, cưu
mang trong đại bi tâm vô lượng của các Ngài tất cả phẩm
tính siêu việt, không chỉ riêng chư Phật mà tất cả chúng
sanh cũng đều hàm tàng phẩm tính này. Khi nào chúng sanh nhận
thức được Như Lai tánh, Phật tánh hay Pháp thân thường
trụ này thì lúc ấy chúng sanh được gọi là “Như Lai chân
tử” (con ruột của Như Lai). Thắng Man phu nhân nói tiếp:
“Bạch Thế tôn! Như Lai tạng là pháp giới tạng, là Pháp
thân tạng, là Xuất thế gian thượng thượng tạng, là Tự
tánh thanh tịnh tạng”.[13] Qua những tên này, chúng ta sẽ
nhận định được những tính chất của Như Lai tạng.

Như
kinh này đã trình bày, Như Lai tạng cùng với Như Lai tạng
trí, về mặt đức tánh mà nói thì nó không tách li nhau “Như
Lai tạng trí cũng chính là Như Lai không trí”.[14] Vấn đề
này được xem xét từ khái niệm “bất không Như Lai tạng”
thì “bất không” (aśūnya) cũng tức là các tánh công đức.
Nhưng cái “không” này chính là chỉ cho phiền não nhiễm
ô, tánh nó vốn không. Có hai loại Như Lai tạng là “không
Như Lai tạng” và “bất không Như Lai tạng”. Khi đã xa
lìa, thoát li, huỷ hoại được phiền não thì gọi là “không
Như Lai tạng”; trải qua hằng sa kiếp, nó vẫn không xa lìa,
không thoát li, không huỷ hoại, nó là nghĩa không thể nghĩ
bàn của Phật pháp, đó là “bất không Như Lai tạng”. Theo
kinh này thì Như Lai tạng chỉ có Phật mới biết: “Bạch
Thế tôn, Như Lai tạng này, tất cả A la hán, Bích chi Phật,
hàng đại lực Bồ tát vốn không thể biết, vốn không thể
nắm bắt được”.[15]

Trong
kinh này cũng hàm chứa hai khái niệm mâu thuẫn lẫn nhau. Đó
là, tâm là tự tánh nó vốn thanh tịnh, nhưng vì sao nó lại
bị phiền não nhiễm ô? Trong kinh chỉ trả lời rằng vấn
đề ấy chỉ có Như lai mới biết,[16] mà không giải thích
gì thêm. Từ đây, luôn tồn tại hai cặp phạm trù trái ngược
nhau nhưng đều dựa trên nền tảng Như Lai tạng này: mê –
ngộ, thiện – bất thiện, sanh tử – Niết bàn… Như vậy,
chính nhờ sẵn có Như Lai tạng mà Phật đã khuyến khích
chúng sanh nên sanh tâm chán bỏ khổ đau mà cầu vui Niết bàn
(Nirvāṇa), nhưng chúng ta cũng không thể nói rằng vì có Như
Lai tạng nên có sanh tử luân hồi được. Giả sử chúng ta
nói như thế thì Như Lai tạng cũng biến thành sanh tử luân
hồi rồi.

2.1.4.
Kinh Niết Bàn

Trong
kinh này, chủ đề khiến chúng ta quan tâm nhất là Nhất xiển
đề[17] (Icchantika) cũng thành Phật. Vì sao Nhất xiển đề
cũng có thể thành Phật? Nhất xiển đề, nguyên nghĩa chỉ
những người chỉ ham muốn những dục vọng của thế gian
(√iṣ – ham muốn). Từ ý nghĩa này, Đại thừa dùng để
chỉ những người phỉ báng Đại thừa, không tin mình có
Phật tánh.[18] Nhưng những người này có Phật tánh hay không?
Trong kinh điển thường nói tất cả chúng sanh đều có Phật
tánh, nhưng trừ Nhất xiển đề, hạng này bị cho là mất
thiện căn.[19] Nhưng vì sao các kinh lại nhận định vấn đề
khác nhau như vậy? Đó là do đức Phật căn cứ theo căn cơ
của chúng hội trong thời thuyết pháp ấy mà nói. Nên kinh
này đã kết luận tuy là Nhất xiển đề, rốt cuộc cũng
có thể thành Phật. Đức Phật cũng không khẳng định hạng
này là không thể thành Phật, Ngài chỉ gọi là “bất định
tánh” mà thôi. Một vấn đề đặt ra ở đây là tại sao
mỗi chúng sanh đều có Phật tánh nhưng không có ai nhìn thấy
được nó? Trong kinh nói rõ những đặc tính mầu nhiệm của
Phật tánh này: – Phật tánh là đệ nhất nghĩa không; – Trung
đạo gọi là Phật tánh; – Phật tánh là quán trí của mười
hai nhân duyên; – Phật tánh là chủng tử của Vô thượng Chánh
đẳng Chánh giác (anuttarā-saṃyak-saṃbodhi); – Bởi vì mười
hai nhân duyên cũng là Phật tánh. Đệ nhất nghĩa không chính
là trí tuệ, mà “không” thì không thể thấy chính “không”
và “bất không” được, nhưng “trí” thì thấy được
cả “không” và “bất không”. Trung đạo (mādhyamāpratipāda)
là Phật tánh, Trung đạo chính là thật tướng, Phật tánh
là “nhân” cho nên Phật tánh là cái “nhân” để biểu
hiện thật tướng của Trung đạo, cũng chính là “chủng
tử” (bīja). Như vậy Phật tánh là chủng tử để thành
Phật. Lý Trung đạo là nhằm phá thường kiến (sasvata-dṛṣṭi)
và đoạn kiến (uccheda-dṛṣṭi), đó chính là trí tuệ với
cái nhìn không thường không đoạn để quán chiếu mười
hai nhân duyên. Trí tuệ quán chiếu mười hai nhân duyên này
chính là Phật tánh.

Như
vậy rõ ràng rằng nhờ có Như Lai tạng này nên dù rằng Nhất
xiển đề không tin Đại thừa, đoạn mất thiện căn nhưng
bản thân đã sẵn có thì dù trải bao nhiêu kiếp nó vẫn
không mất, một lúc nào đó, nhân duyên hội ngộ họ sẽ
nhận ra, tu hành và thành Phật mà thôi.[20] Đây có thể nói
là một điều kì diệu trong Đại thừa mà Tiểu thừa và
các tư tưởng tôn giáo khác không thể nào vươn tới được.

2.1.5.
Kinh Lăng Già

Trong
kinh này, vấn đề Như Lai tạng được đề cập từ khía
cạnh khác nhau trong những đoạn khác nhau. Như Lai tạng, như
đức Phật trình bày trong kinh này, chỉ hiển hiện khi đạt
được chánh kiến (samyag-dṛṣṭi), từ chánh kiến, tâm được
tịch diệt, “tâm tịch diệt gọi là nhất tâm, nhất tâm
chính là Như Lai tạng”.[21] Chánh kiến là gì? “Này Lăng
già vương! Tất cả pháp là chẳng phải pháp, không thể nghe,
không thể nói. Này Lăng già vương! Tất cả pháp thế gian
đều như huyễn, nhưng kẻ ngoại đạo phàm phu thì không biết.
Này Lăng già vương! Nếu có thể thấy như vậy gọi là chánh
kiến, nếu thấy khác đi thì là tà kiến”.[22]

Như
đức Phật đã trình bày, mục đích Ngài thuyết Như Lai tạng
không gì khác hơn là để cho những kẻ ngu muội bỏ tâm sợ
hãi khi nghe nói đến giáo lí vô ngã và để họ thể chứng
được trạng thái vô phân biệt và vô tưởng mà thôi. Bởi
lẽ, khi nói đến “không” thì kẻ ngu liền nghĩ nếu “không”
thì tu làm gì và cũng đâu có gì đạt được mà tu. Cho nên,
đức Phật nói rằng, Như Lai tạng là cái không nhiễm ô,
mỗi chúng sanh đều có, nó như viên ngọc báu được giấu
trong vỏ bọc của thân ngũ uẩn này, chỉ vì vô minh, tham,
sân, si, mà chúng sanh không nhận ra.[23] Nói như vậy để họ
tin rằng mình cũng có cái gì đó và nỗ lực tu để đạt
đến. Nhưng khi nghe Phật nói như vậy thì có kẻ lại đánh
đồng nó với khái niệm “ngã” (Ātman) trong Bà la môn giáo.
Chính vì điều này mà Bà la môn giáo cho rằng Đại thừa
Phật giáo là xuất phát từ họ và ngay cả các học giả
Tiểu thừa cũng báng bổ và cho rằng Đại thừa là tà giáo
nên đã đả phá kịch liệt. Thật ra, cái “ngã” này như
là kẻ sáng tạo, trường cửu, bất định tính, ở khắp
nơi và bất diệt.[24] Như Lai tạng, theo Phật “là cái không,
cái bờ giới của thực tính, Niết bàn, vô sinh, vô nguyện
(apraṇihita)”.[25] Chính học thuyết Như Lai tạng của Phật
là điểm phân biệt với ý niệm về “ngã” của các học
thuyết khác.

Một
vấn đề quan trọng khác trong kinh trình bày là sự liên quan
giữa A lại da thức (Ālayavijñāna) và Như Lai tạng. Như Lai
tạng chính là A lại da thức và hàm chứa chủng tử thiện
(sādhu) và ác (agha) và tất cả hình thức hiện hữu đều
từ trong này mà ra, trong bản thân nó không có cái gì để
gọi là tự ngã hay linh hồn. Sự nhận thức đạt được
khi căn, cảnh và thức hoà hợp. Ngoại đạo vì không hiểu
điều này nên chấp chặt vào ý niệm và cố gắng đi tìm
một nguyên nhân duy nhất cho sự sanh khởi các pháp.

2.2.
Tư tưởng Như Lai tạng qua các luận Đại thừa

2.2.1.
Luận Đại thừa khởi tín

Đây
là bộ luận quan trọng bậc nhất trong Đại thừa Phật giáo,
bởi lẽ nó đã làm hưng khởi Đại thừa và các học phái
sau này đều dựa trên nó để khai triển. Có thể nói nó
là một bộ luận trình bày về Đại thừa một cách tổng
quát, khúc chiết nhưng cũng cụ thể nhất. Hai khái niệm chúng
ta quan tâm trong luận này là Chân như và Như Lai tạng.

Chân
như được trình bày trong luận là thể tuyệt đối, siêu
vượt ngôn ngữ và ngay cả cái tâm hằng ngày nhận thức
các tướng trạng bên ngoài cũng đều không phải. Nó là một
thứ không biến hoại.[26]

Dùng
ngôn ngữ thì không trình bày được bản chất của Chân như.
Vì sao vậy? Vì ngôn ngữ có những giới hạn của nó. Chẳng
hạn, khi chúng ta thấy bầu trời xanh, đó là giác quan chúng
ta thấy, còn bầu trời thì không có màu gì cả. Như vậy,
giác quan phản ánh như thế nào thì tâm chúng ta sẽ qui ước
cho chúng những tên riêng biệt, chúng ta sẽ “mã hoá” (encode)
hình dạng (form) của chúng vào trí nhớ của mình. Sau đó,
khi gặp những sự vật có hình dáng tương tự thì chúng ta
gọi chúng bằng những cái tên mình đã đặt trước đây.
Nhưng bản chất thật của sự vật thì chúng ta không biết.[27]
Nó vẫn là nó, dù chúng ta qui định cho nó với bất cứ tên
gọi gì. Những lời nói cũng thay đổi theo sự vật và bản
thân chúng cũng vô thường vì khi vừa được phát âm thì
nó đã mất. Mà thực chất, lời nói cũng chỉ là sản phẩm
của tưởng tượng (sanjñā) chúng ta mà thôi. Thí dụ, khi
muốn nói “đây là con bò” thì trong tâm chúng ta sẽ làm
thao tác ghép thông tin về ngôn ngữ: “đây”+“là”+ “con”+“bò”,
rồi phát ra câu “đây là con bò”. Đây hoàn toàn là sản
phẩm của cái “tưởng” mà thôi nên nó không có thật.
Mà bản chất của Chân như là vô ngôn, không thể dùng cái
không thật của ngôn ngữ hướng dẫn bởi nhận thức sai
lầm của chúng ta mà diễn tả một cái chân thật được.
Cho dù chúng ta nói “đây là Chân như” thì ta cũng không
diễn đạt được bản chất của nó. Như vậy, ngôn ngữ
có giới hạn nhất định, nó là một pháp hữu vi, mà dùng
cái sinh diệt để diễn tả cái không sinh diệt thì sẽ là
sai lầm nghiêm trọng.

Ngay
cả một pháp hữu vi, chúng ta cũng không nhận thức được
bản chất thật của nó, chúng ta cũng không thể áp đặt
lên bất cứ nhận thức, bất cứ ý niệm nào nhằm đánh
giá nó. Vì sao vậy? Vì “tất cả pháp đều chân, nên không
thể kiến lập, tất cả các pháp đều như, nên phải biết
rằng đối với tất cả pháp, [chúng ta] không thể diễn đạt,
không thể ý niệm [về bản chất thật của nó] nên gọi
là Chân như”.[28]

Hằng
ngày chúng ta dùng cái tâm phan duyên để nhận thức các pháp
(hữu vi) mà không biết nó cũng là vọng tưởng nên dùng khả
năng đó để đánh giá Chân như thì Chân như cũng biến thành
hữu vi như là sản phẩm của sự tưởng tượng mà thôi.
Chính vì vậy, luận này cảnh báo chúng ta Chân như này “li
tâm duyên tướng” là vậy.

Như
trên đã trình bày, Chân như thì siêu vượt tất cả thì phàm
phu làm sao có thể phù hợp theo và chứng đắc nó? Luận nói:
“nếu biết tất cả pháp, tuy diễn tả nhưng không có sự
diễn tả nào có thể diễn tả được nó, tuy ý niệm nhưng
không có một ý niệm nào có thể ý niệm được nó thì được
tuỳ thuận. Nếu thoát li tất cả ý niệm [về nó] thì được
chứng đắc”.[29] Theo luận, về mặt ngôn ngữ mà nói, thì
Chân như có hai nghĩa: “Một là như thật không, vì nó hoàn
toàn là hiện thật, rõ ràng; hai là như thật bất không, vì
nó có tự thể với đầy đủ các công đức vô lậu”.[30]
Nghĩa “không” ở đây được hiểu là từ vô thỉ đến
nay Chân như này không hàm chứa trong nó tính nhiễm ô, và
nó không tương ưng với bất cứ pháp nhiễm ô nào khác. Nó
cũng không phải là sản phẩm của vọng niệm và cũng không
phải tâm hư vọng. Do đó, luận nói tự tánh của Chân như
là lìa Tứ cú phân biệt (catuṣkoṭikā) về tướng: có, không,
vừa có vừa không, chẳng phải có cũng chẳng phải không.[31]
Còn “bất không” là khi lìa được tất cả vọng niệm
thì thể “không” chân thật sẽ hiện ra (chứng đắc). Thể
này không phải là vọng mà là chân thật, là chân tâm. Nó
thường hằng bất biến, sung mãn pháp tịnh không chút nhiễm
ô nên gọi là “bất không”. Thể này cũng vô tướng nên
không thể khái niệm và khi thoát li tất cả ý niệm thì được
tương ưng với nó. Bởi Chân như này, với chúng sanh, nó cọng
trú với pháp nhiễm ô nên cái tâm này gọi là Như Lai tạng
hay A lại da thức. Luận cứ này trong kinh Lăng già và Bảo
tánh luận cũng đã trình bày tương tự.

Trong
luận cũng trình bày thể, tướng và dụng của Chân như. Về
thể – tướng tuỳ theo tính chất của nó mà có những nghĩa
khác nhau: “Lại nữa, tướng và thể của Chân như này, [ở
nơi] tất cả phàm phu, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, chư Phật
đều không tăng không giảm, không sanh trong khoảng trước,
không diệt trong khoảng sau, tuyệt đối thường hằng, từ
xưa đến nay nó luôn đầy đủ tất cả công đức, nên tự
thể của nó có những nghĩa: trí huệ rộng lớn sáng suốt;
soi sáng khắp pháp giới; nhận thức chân thật, tự tánh thanh
tịnh tâm; thường – lạc – ngã – tịnh; mát trong; tự
tại bất biến, những phẩm chất ấy nhiều vô lượng, không
lìa, không dứt, không đổi khác, là pháp không thể suy lường
của Phật, thậm chí nó không thiếu một nghĩa gì nên gọi
là Như Lai tạng, cũng gọi là Như Lai pháp thân”.[32]

Qua
đoạn này, Luận giả đã cho chúng ta cái nhìn tổng quát về
thể – tướng của chân như. Và một điều dễ nhận thấy
là
những trình bày này đã được dẫn qua trong các mục trên
nhưng được diễn đạt với một mức chúng có thể dễ dàng
liễu tri được. Nhưng chúng ta còn vẫn chưa hiểu được
nguyên nhân tại sao, chân như – mỗi chúng sanh đều có với
những đặc tính lý tưởng như trên thì tại sao hiện tại
đây, trong cuộc sống thường nhật, chúng ta không tận hưởng
được một đặc tính nào? Tại vì chúng sanh sanh “niệm
bất giác”, cho các hiện tượng là thật rồi sanh tâm chấp
đắm mà không biết rằng tất cả các hiện tượng chúng
ta nhận thức là do tâm. Tâm này phản ánh các hiện tượng
được là nhờ các quan năng cảm giác, mà sự thông tri của
các giác quan thì thường sai lầm, không nhận thức được
bản chất vô thường, vô ngã của các pháp và là kinh nghiệm
nhờ những tư liệu của những lần cảm giác trước đó.
Một sai lầm nghiêm trọng nguy hiểm nhất của chúng sanh là
quan niệm về “ngã”. Khi đã có “ngã” thì thực hiện
bất kì hành vi nào cũng lấy “ngã” làm trung tâm, lấy “ngã”
làm hệ qui chiếu, lấy “ngã” làm động lực cho ý chí
hành động. Chúng sanh không biết được “ngã” này chỉ
là sản phẩm của tưởng tượng mà thôi. Do đó, từ vô thỉ,
sai lầm nối tiếp sai lầm, cho đến nay, nó đã trở thành
là một với chúng sanh, chúng sanh đã “nhận giặc làm con”
nên không dễ gì dẹp bỏ sai lầm này. Chính vì vậy, các
phẩm tính tốt đẹp trên đều phải nhường chỗ cho những
phẩm tính vô minh hoạt động nhưng nó vẫn không mất mà
chỉ ở dạng tiềm ẩn, chỉ khi nào dẹp bỏ vô minh thì nó
mới có điều kiện trở lại hoạt động.

Ở
đây, chúng ta có thể ví dụ rằng, chư Phật như là thỏi
vàng đã được loại bỏ tạp chất, còn chúng sanh là vàng
đang tồn tại trong quặng. Khi quặng được luyện thì tạp
chất sẽ bị loại bỏ, chỉ còn vàng ròng. Chúng sanh và Phật
đều là vàng, chỉ khác nhau là đã được luyện hay chưa
mà thôi. Nhưng một điểm hạn chế trong ví dụ này là, tuy
là vàng ròng nhưng khi nhiệt độ tác động đến một lúc
nào đó thì vàng sẽ bị chảy ra và nó cũng sẽ bị tạp
chất khác xen lẫn. Nếu vậy, chư Phật cũng trở lại làm
chúng sanh sao? Điều này là không thể xảy ra, nói đơn giản
là Phật thì có kinh nghiệm (trí tuệ) về cái vô minh, khổ
đau và bản chất của tất cả pháp nên không còn khởi lên
“niệm vô minh” này nữa, còn chúng sanh thì hoàn toàn bỡ
ngỡ về tất cả vấn đề (chưa kinh nghiệm – vô minh). Trong
luận này, Luận chủ dùng hình ảnh nước trong hồ để chỉ
sự khác nhau giữa chư Phật và chúng sanh. Cả Phật và chúng
sanh đều sở hữu Chân như (nước), nhưng tâm Phật thì như
nước hồ phẳng lặng không một gợn sóng, còn chúng sanh
như mặt hồ nổi sóng dữ dội. Tương tự ví dụ trên, suy
luận một bước nữa, mặt hồ phẳng lặng là khi không có
gió, khi có gió thì nó cũng nổi sóng không kém, thì Phật
cũng thành chúng sanh sao? Như vậy thì tu hành nào có phỏng
ích gì? Cách giải quyết cũng tương tự, đây chỉ là ví
dụ để làm rõ nghĩa, chứ không phải để làm hí luận.[33]

Về
mặt dụng của Chân như, theo Luận chủ, nó là cơ sở để
chư Phật tự giác và giác tha: “Lại nữa, cái dụng của
Chân như là, Chư Phật Như Lai khi còn tu nhân [Bồ tát], phát
tâm đại từ đại bi, tu các pháp Ba la mật [pāramitā], dẫn
dắt chúng sanh, lập đại thệ nguyện, muốn độ hết tất
cả chúng sanh trong các cõi, không giới hạn bao nhiêu kiếp,
tận đến vị lai vì xem tất cả chúng sanh cũng như chính
mình nhưng không trụ chấp nơi tướng chúng sanh nào”.[34]

Tiếp
theo, Luận chủ đã trình bày cách cho chúng ta cách hội nhập
Chân như. Biện pháp tối ưu nhất không gì khác hơn là phải
có trí tuệ quán chiếu về thân ngũ ấm này để phá “ngã”
và nhận thức bản chất thật của vạn pháp để khỏi chấp
đắm: “Lại nữa, trình bày cách từ mặt sanh diệt mà thể
Chân như. Đó là, suy tìm [phân tích] đến chỗ tận cùng của
năm ấm, sắc và tâm, cảnh giới sáu trần rốt cuộc cũng
chẳng thể ý niệm [gán cho nó là gì] về chúng. Bởi vì,
bản chất của tâm là không hình tướng và tận cùng của
mười phương [sắc] cũng chẳng có gì. Giống như một kẻ
mê lầm, dù cho rằng phương đông là phương tây, nhưng cái
phương thì không thay đổi, chúng sanh cũng vậy, vì vô minh
mê lầm cho rằng cái tâm [Chân như] là những ý niệm [vọng
động]. Thật ra, tâm [Chân như] vốn không động. Nếu có
thể quán xét biết được tâm này vốn vô niệm [không vọng
động] thì liền được tuỳ thuận vào chân như”.[35]

Một
phần quan trọng trong luận này là phân biện những sai lầm
thường xảy ra đối với người thường. Đó là những tà
chấp. Theo Luận chủ, tất cả những tà chấp đều xuất
phát từ ngã kiến (ātmadṛṣṭi hoặc satkāyadṛṣṭi), nếu
dẹp bỏ được sai lầm này thì không có tà chấp. Mà ngã
kiến thì có hai loại đó là nhân ngã kiến và pháp ngã kiến.
Nhân ngã kiến là những quan niệm về mình và người, pháp
ngã kiến là những quan niệm về tất cả hiện tượng bên
ngoài, về vạn pháp. Ở đây, chúng ta chỉ tìm hiểu về cách
phá nhân ngã kiến mà thôi.

Về
nhân ngã kiến, theo kẻ phàm phu, thì có thể chia thành năm
loại:

Một
là, kẻ phàm khi nghe Tu đa la (sūtra – kinh) nói đến Pháp
thân của Phật hoàn toàn vắng lặng, rộng lớn giống như
hư không, vì họ không biết kinh nói như vậy là để phá
sự chấp trước (abhinivesa) nên cho tánh của Như Lai như là
hư không (trống không, ngoan không). Sửa chữa sai lầm này
như thế nào? Phải giải thích cho họ biết rằng cái tướng
hư không này vốn là giả, nó không có thật thể. Cái hư
không này là đối đãi với sắc mà thôi. Vì chúng ta thấy
sự vật là có thật, nó chiếm những khoảng không gian nhất
định. Khi nhìn nơi khác, chúng ta không thấy vật gì, hoàn
toàn trống rỗng thì chúng ta cho khoảng trống đó là hư không.
Mà chúng ta nhận biết sự vật (có sắc) là nhờ tâm, nhưng
bản chất của vật là không có gì thì cái hư không mà chúng
ta nói trước đó cũng là giả mà thôi (khi nói hư không, tức
là kèm theo viễn ảnh không có vật gì trong đó, vật đã
không thì cái hư không kia làm sao có?), nó cũng chỉ là sản
phẩm của nhận thức sai lầm. Khi chúng ta không khởi ý niệm
nhận thức và chạy theo thì tâm được vắng lặng, các cảnh
giới cũng không có (trong nhận thức) thì chỉ còn hiện hữu
của tâm chân thật bất biến. Đó là cái nghĩa rốt cùng
của phẩm tánh trí tuệ rộng lớn của Như Lai chứ nó không
phải là sự rỗng không của hư không.

Hai
là, phàm phu khi nghe trong kinh nói vạn pháp ở thế gian đều
không có thể thật, chỉ là giả có theo nhân duyên, thậm
chí Niết bàn hay Chân như cũng là không, xưa nay nó vốn không,
không một tướng trạng, vì không biết rằng kinh nói như
vậy cũng chỉ là để trừ sự chấp trước nên cho rằng
tánh chất của Chân như, Niết bàn là không có gì. Sửa cái
lầm lẫn này như thế nào? Phải nói rằng, tự thể Chân
như, Pháp thân không phải là không có gì mà nó có đầy đủ
vô lượng tánh công đức, với những đặc tính lí tưởng
về thể – tướng ở trên.

Ba
là, phàm phu khi nghe trong kinh nói Như Lai tạng không tăng không
giảm, thể của nó chứa tất cả công đức, vì không hiểu
nên họ cho rằng trong Như Lai tạng có tự tướng là sắc
pháp và tâm pháp khác nhau. Sửa chữa sai lầm này bằng cách
nào? Chúng ta phải nói rằng kinh nói như vậy là do căn cứ
trên phương diện Chân như hay phương diện sanh diệt mà nói.
Nếu căn cứ trên mặt Chân như thì sắc và tâm không khác
nhau, chúng đều y cứ trong một Chân như như trong phần nói
về kinh Lăng già ở mục trên đã trình bày. Tất cả pháp
đều “như” như theo bản chất thật của chúng. Do đó,
sắc và tâm đều là “như”. Nếu căn cứ trên phương diện
sanh diệt mà nói thì tất cả các pháp hữu vi (trong đó có
cả tâm vọng niệm và những vọng niệm) là do nhân duyên
mà có. Khi nhân duyên hoà hợp, ta nói chúng có sanh ra, khi nhân
duyên tan rã ta nói chúng có diệt đi. Nhưng thật ra những
hiện tượng đó đều là sản phẩm của nhận thức, chúng
không có thật và tất nhiên cái tâm phân biệt đó làm sao
có thật được?

Bốn
là, phàm phu khi nghe trong kinh nói tất cả những nhiễm pháp
sanh tử ở trong thế gian đều nương nơi Như Lai tạng mà
có và tất cả các pháp không lìa Chân như, vì không hiểu
nên họ cho rằng tự thể của Như Lai tạng có đầy đủ
các pháp sanh tử ở thế gian. Sửa sai vấn đề này như thế
nào? Phải cho họ biết rằng Như Lai tạng từ vô thỉ đến
nay chứa nhiều hơn hằng sa các thứ công đức. Các công đức
này không lìa, không đoạn, không khác với Chân như. Còn từ
vô thỉ đến nay các thứ phiền não nhiễm ô có nhiều hơn
hằng sa trong Như Lai tạng nhưng nó là vọng, không có tự
tánh, nó chưa từng tương ưng với Như Lai tạng. Vì nếu như
Như Lai tạng chứa trong nó các pháp nhiễm ô tự nó làm cho
diệt trừ các pháp nhiễm ô thì làm sao được? Hay nói khác
hơn là Như Lai tạng chỉ có năng lực duy trì mà không có
năng lực phá hoại, phải nhờ đến trí tuệ mới làm được
điều này.

Năm
là, phàm phu nghe kinh nói, nhờ Như Lai tạng nên có sanh tử
và cũng nhờ Như Lai tạng cũng có Niết bàn, vì không hiểu
đúng nên nói chúng sanh có sự khởi đầu, bởi thấy có sự
khởi đầu nên nói Niết bàn của Như Lai cũng sẽ có sự
kết thúc và Phật sẽ trở lại làm chúng sanh. Sửa sai vấn
đề này như thế nào? Phải nói cho họ biết rằng Như Lai
tạng không có điểm khởi đầu nên vô minh cũng không có
điểm khởi đầu. Nếu nói ngoài ba cõi mà có một chúng sanh
làm sự khởi đầu thì đó là kinh ngoại đạo (ám chỉ thuyết
sáng thế của Veda). Bởi vì Như Lai tạng không có điểm kết
thúc (hữu chung) mà Niết bàn của Phật vốn tương ưng với
nó nên Niết bàn của Phật cũng không có sự kết thúc. Phàm
phu thường quan niệm rằng Niết bàn của Phật là một thế
giới như là thế giới được xây dựng bằng pháp hữu vi
nhưng giàu sang, an vui, sung sướng hơn cõi Ta bà (sahalokadhātu),
giống như là thế giới của Phạm thiên được diễn tả
trong Veda, mà không biết rằng Niết bàn của Phật là vô vi
(asaṃskṛta), là trạng thái của bậc đã dẹp trừ tất cả
phiền não và đạt được trí tuệ[36] viên mãn.

Như
vậy, toàn bộ luận này là trình bày về Chân như, Như Lai
tạng, cách chứng nhập và đả phá những quan niệm sai lầm
về những phạm trù này. Luận đã cho chúng ta cái nhìn mạch
lạc về Chân như, dù rằng, đó là trên phương diện lý luận.
Dựa trên phương tiện này mà phát khởi tâm tu tập Đại
thừa và hướng về quả vị Phật.

2.2.2.
Luận Phật tánh[37]Ngay trong tên luận cũng đã nói lên đối
tượng mà luận này hướng đến. Phẩm Như Lai tạng, luận
này trình bày ba nghĩa của Như Lai tạng: một là sở nhiếp
tạng, hai là ẩn phú tạng, ba là năng nhiếp tạng.

Trên
phương diện tự tánh như như thì tất cả chúng sanh là Như
Lai tạng. “Như”, có hai nghĩa: một là như như trí, hai là
như như cảnh, cả hai loại này đều không thay đổi, không
lộn lạo với thứ khác nên gọi là như như. “Lai”, tức
là từ tự tánh mà đến, đến được chỗ cần đến nên
gọi là Như Lai.

Như
Lai tánh là tên gọi cái “nhân” để thành Phật cũng gọi
cho cái “quả” mà Phật đạt được, thành Phật chính là
nhìn thấy, đạt được Như Lai tánh của chính mình. Khi thành
Phật rồi thì “nhân” cũng chính là “quả”, “quả”
cũng là “nhân”. Chỉ vì do trong (Phật) đục (chúng sanh)
mà có khác nhau. Khi Như Lai tánh còn là “nhân”, tức chúng
sanh vì không nhận ra được nhị không (nhân không, pháp không)
liền khởi vô minh, vì bị phiền não trói buộc sai sử nên
gọi là nhiễm ô. Tuy Như Lai tánh chưa hiện lộ vì bị vô
minh nhưng cuối cùng, nhờ tu tập, chúng sanh cũng sẽ chứng
đắc được.

Trong
luận nêu thí dụ, giống như nước, thể của nó là không
sạch không nhơ, nhưng do tuỳ theo có bị chất bẩn lẫn vào
hay không nên gọi là nước nhơ nước sạch. Nước tuy bị
vẩn đục nhưng tánh sạch của nó vẫn không mất. Nếu khi
loại bỏ chất bẩn thì nước sẽ lại sạch. Như vậy, sạch
hay nhơ chỉ là tên gọi tuỳ theo nó có bị nhơ hay không mà
thôi, không liên quan gì đến thể tánh trong sạch vốn có
của nước. Cũng vậy, tuy chúng sanh và Phật đều có chung
một thể, nhưng bị gọi là “nhơ” chỉ vì không hiểu lí
nhị không nên khởi mê hoặc, phiền não nhiễu loạn. Nếu
chứng được lí nhị không thì cùng với “như” là một.
“Tạng”, nghĩa là tất cả chúng sanh đều có chứa trong
mình Như Lai trí tánh.

Như
như ở đây nghĩa là thể của pháp tánh vốn bình đẳng không
hai nên gọi là như; vì tuyệt đối đãi, tất cả các pháp
đều như, nên gộp lại gọi là như như. Như như trí còn
gọi là Chân như diệu trí, vì thể của Chân như vốn thanh
tịnh, vô minh không thể diệt, phiền não không thể phá được,
sáng tỏ vạn pháp, nó chính là trí của như như cảnh. Như
như cảnh, còn gọi là Chân như diệu cảnh, nó thường trụ
một cảnh, rộng lớn như hư không, không biến đổi, không
xê dịch, không diệt không sanh, vì nó làm cảnh cho Như như
trí nên gọi là Như như cảnh.[38]

Như
vậy, luận này trình bày những thắng nghĩa của Phật tánh
hay nói khác hơn là của Như Lai và đặc tính của Chân như.
Và mục đích của việc trình bày ý nghĩa của Phật tánh
không gì khác hơn là nhằm phá sự chấp lầm của phàm phu,
nhị thừa và ngoại đạo.

C. Kết luận

Hạnh
phúc là nhu cầu tất yếu của mọi hữu thể có lý tính,
nhưng phạm trù của nó lại vô cùng phong phú và phúc tạp.
Hạnh phúc thông thường là sự thoả mãn những gì chúng ta
đang thiếu, tức là bao hàm cả về vật chất và tinh thần.
Nhưng xét cho cùng, tất cả những gì mà thế gian này gọi
là hạnh phúc đều có tính cách tạm bợ và phụ thuộc vào
không gian và thời gian. Với đạo Phật, hạnh phúc tối cao
và vĩnh viễn chỉ có khi đạt được quả vị Phật.

Nhưng
làm sao có thể đạt được quả vị Phật khi đức Phật
là quá lý tưởng và phải trải qua thời gian vô cùng lâu
dài, trong khi đó, chúng sanh thì phải luôn đối mặt với
nhu cầu ăn – mặc – ở…, mang trong tâm cái vô minh từ vô
lượng kiếp tích luỹ cộng với đời hiện tại và kiếp
sống ngắn ngủi? Hạnh phúc tối cao thì ai cũng muốn nhưng
khi bị đặt trước khó khăn này thì liền lùi bước mà không
còn ý thú muốn tu tập nữa. Lại nữa, khi nghe được trong
kinh Bát nhã hay Luận Trung Quán nói vạn pháp là Không, Niết
bàn cũng là không… thì sanh chán nản hoặc sinh tâm kiêu mạn…
Tất cả những sai lầm ấy là những nguyên nhân không thể
thành Phật. Triết học Như Lai tạng ra đời cũng không gì
hơn là chứng minh, khuyến khích và dẹp bỏ sai lầm nói trên.

Sự
tìm hiểu và nhận thức đúng đắn về Như Lai tạng giúp
chúng ta phát khởi tín tâm, đầu tiên là với kinh điển,
thứ nữa là tin rằng mình cũng có bản thể Chân như không
khác gì chư Phật nên mình cũng có thể thành Phật.

Chân
như được sử dụng với ý nghĩa đã trình bày ở các mục
trên có thể tóm lược trên hai phương diện là “quyền”
và “thật”.

Về
“quyền”, nó là công cụ để đối trị cái sai lầm chấp
không – có… Khi gặp kẻ chấp “không”, thì Như Lai tạng
sẽ phủ định và nói vạn pháp đều có bản chất Chân như
với đầy đủ phẩm tính công đức tốt đẹp, là căn bản,
là cái vốn có nơi mọi chúng sanh. Khi gặp kẻ chấp “có”,
đi tìm một nguyên lí đầu tiên của vạn pháp thì Như Lai
tạng nói rằng Chân như vốn vô tướng, tuyệt đối đãi,
vượt qua khỏi nhận thức của con người và suy đến cùng
tận, vạn pháp không có một nguyên lí đầu tiên. Khi gặp
kẻ có tâm hạ liệt, nghĩ rằng mình không có khả năng thành
Phật thì Như Lai tạng, với những phẩm tính tốt đẹp sẽkhuyến khích họ tu tập tinh tấn, không những một kiếp mà
vô lượng kiếp nếu tinh tấn không thối lui thì cũng sẽ
thành Phật.

Về
“thật”, thuyết Như Lai tạng, dù bị hạn định trong ngôn
ngữ, nó cũng đã nói lên được sự thật về chúng sanh và
Phật, đó chính là Chân như. Và nó cũng xoay quanh việc trình
bày những phẩm tính mà chư Phật đã được và chúng sanh
cũng có nhưng ở dạng tiềm ẩn.

Chân
như của chúng sanh đang ở chung với vô lượng phiền não,
nên tu tập chính là nỗ lực dùng chánh trí loại trừ tất
cả vô minh phiền não. Khi đã loại trừ được rồi thì Chân
như sẽ hiện rõ, chứng quả vị Phật và đạt hạnh phúc
tối cao.

Với
thuyết Như Lai tạng, nó đã loại trừ những quan điểm sai
lầm đã đánh đồng Đại thừa Phật giáo với Bà la môn
giáo.

Như
vậy, hiểu rõ về tư tưởng Như Lai tạng là chúng ta đã
trang bị cho mình tư lương trên bước đường tu tập giải
thoát, hướng đến quả vị Phật, hướng đến hạnh phúc
tối cao, đó chính là niềm tin. Niềm tin bản thân mình có
Chân như với vô lượng đức tánh tốt đẹp thì sẽ khiến
càng tinh tấn trên lộ trình hướng đến Bảo sở mà không
chút do dự.

Thích
Nhuận Thịnh

Chú
Thích

1.
高觀廬編纂, 實用佛學辭典, 臺彎: 佛陀教育基金會出版,
2002, 頁1166.

2.大般若波羅蜜多經,
大正新脩大正藏經, 第九冊, No.99, p0932b19-c02.

3.“善男

子,
一切眾生, 雖在諸趣煩惱身中, 有如來藏

常無染污,德相備足如我無異”. 大方等 如來藏經, 大正 新脩大正藏經,
第十六冊, No.666. p0457b23 (Tathāgatagarbha-sūtra).

4.
究竟一乘寶性論, 大正新脩大正藏經, 第三十一冊, No.1611.

5.
“Sabbapāpassa akaraṇaṁ kusalassa upasampadā/ Sacittapariyodapanaṁ
etaṁ buddhāna sāsanaṁ” Dhammapada, Buddha vagga, v.183. (一切惡莫作,
當奉行諸善, 自淨其志意, 是則諸佛教)

6.
雜阿含經, 大正新脩大正藏經, 第二冊, No.99.

7.
增壹阿含經, 大正新脩大正藏經, 第二冊, No.125.

8.“一切眾生心相無垢”.
維摩詰所說經, 大正新脩大正藏經, 第十四冊, No.475. p0563b16.
Trong phần dịch, tất cả những từ trong ngoặc vuông -[]-
là người viết chua thêm tiếng Phạn hoặc để làm dễ hiểu
hơn.

9.
Niṣpannastasya pūrveṇa sadā rahitatā tu yā (圓成實於彼,常遠離前性).
Triṃśikāvijñaptikārikaḥ, Sūkta 21.

10.
Sđd 6, phẩm Phật đạo.

11.
佛說不增不減經,



大正新脩大正藏經,
第十六冊, No.668. (Anūnatvāpurṇatvanirdeśa-sūtra)

12.
“

如來藏者離有為相.
如來藏常住不變. 是

故如來藏.
是依是持是建立”. 勝鬘師子吼一乘大方便方廣 經



,
大正新脩大正藏經, 第十二冊, No.353. p0222b05.

13.
世尊, 如來藏者. 是法界藏. 法身藏. 出世間上

上藏.
自性清淨藏. 此性清淨. p0222b22.

14.
世尊. 如來藏智. 是如來空智. p0221c13.

15
世尊, 如來藏者. 一切阿羅漢, 辟支佛. 大力菩薩本所不見.
本所不得. p0221c13.

16.
唯佛世尊, 實眼實智, 為法根本, 為通達法, 為正法依, 如實知見.
p0222b22.

17.
Giáo lí của Du-già hành phái (瑜伽行派) phân chia căn tính
bản hữu của chúng sinh thành 5 loại, đó là: 1. Định tính
Thanh Văn; 2. Định tính Duyên Giác; 3. Định tính Bồ Tát;
4. Bất định tính; 5. Vô chủng tính (Nhất-xiển-đề [一闡提];
s: icchantika). Chân Nguyên và tgk, Từ điển Phật học, Hà Nội:
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo, 2006, trang 402.

18.
闡提者. 一向修證. 因疑惑而生惡相惡法. 除去善心. 故名闡提.
梵語一闡提. 此云信不具. 撥無因果之人. 所以謗佛謗法也.
水懺科註, 卷中, 卍新纂續藏經, 第74冊, No.1496, p0759b04.

19.
復有比

丘廣說如來藏經言一切眾生皆有佛性.
在

於身中無量煩惱悉除滅已.
佛便明顯. 除一

闡提.
佛說大 般泥洹經, 大正新脩大正藏經 第十二冊 No.376. p0222b22.

20.
一切煩惱永

已除盡. 拔三毒根無餘解脫. 其解脫者即是

如來.
離一切有. 一切諸有於斯永滅. 入於泥

洹.究竟解脫.
其解脫者即是如來. 超越諸陰.

超越一切諸不善法長處解脫.
其解脫者 即是

如來.
離於自在. 離諸 我所世俗非我. 真實

無我佛性顯現.
其解脫者即是如來. Sđd 18, trang 0870a28.

21.
“寂滅者名為一

心.
一心者名為如來藏”. 入楞伽經, 大正新脩大正藏經, 第十六冊,
No.671, p518, c20.

22.“楞伽王.
一切法非法無聞無說. 楞伽

王.
一切世間法皆如幻. 而諸外道凡夫不知.

楞伽王.
若能如是見如實見者名為正見. 若異見者名為邪見”. Sđd
20, trang 0518c20.

23.
Hình ảnh viên ngọc trong chéo áo của gã cùng tử trong kinh
Pháp hoa.

24.“此為純潔而無肢體之自我,
為絕待, 為微妙, 無分, 無塵, 無轉變, 無聲, 觸, 色, 味,
香, 離 分別, 離 欲 望, 為徧漫, 為不可思議, 無可相狀,
非純潔者皆純潔化之; 彼無為, 亦無生死輪 回也”. 奧義書選譯
(下), 自我奧義書 (Ātma Upaniṣad), 徐梵澄漢譯, 臺彎: 華宇出版社,
1988. 頁732.

25.
Lăng già kinh, Daisetz Teitaro Suzuki Anh dịch từ bản Sanskrit,
Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn Việt dịch, Hà Nội,
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo, 2005, trang 167.

Vô
nguyện (apraṇihita): còn gọi là vô tác, nghĩa là nếu biết
tất cả pháp vô tướng thì không cầu sanh trong tam giới,
nếu không nguyện cầu về đấy thì không còn tạo nghiệp
sanh tử, tức không còn phải chịu quả báo khổ đau và sẽ
được tự tại nên gọi là “Vô tác giải thoát môn” (một
trong Tam giải thoát môn).

26.
“

心真如者,
即是一法界大總相法門體, 所謂

心性不生不滅,
一切諸法唯依妄念而有差

別,
若離妄念則無一切境界之相, 是故

一切法從本已來,
離言說相離名字相離

心緣相,
畢竟平等 無有變異不可破 壞, 唯

是一心故名真如”.
大乘起信論, 大正新脩大正藏經, 第三十二冊, No.1666, p0576a03.

27.
Vấn đề này xin xem thêm: Immanuel Kant, Phê phán lý tính thuần
tuý, Bùi Văn Nam Sơn dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Học,
2004.

28.
以一切法悉皆真故, 亦無可立, 以

一切法皆同如故,
當知一切法不可說不

可念故,
名為真如. p0576a03. Thuyết bất khả tri luận của Phương
tây sau này cũng có vẻ tương tự. Và khái niệm “vật tự
thân” (the thing in itself) của Immanuel Kant cũng có những luận
lí như thế nhưng không nói rõ ràng nguyên nhân vì sao.

29.
若知一切法雖說無有能說可說,雖

念亦無能念可念,是名隨順,若離於念名

為得入.
p0576a21.

30.
一者如實空, 以能究竟顯實故, 二者

如實不空,
以有自體具足無漏性功德故. p0576a24.

31.
當知真如自性, 非有相非無相, 非非

有相非非無相,
非有無俱相, 非一相非異

相,
非非一相 非非異相, 非一異俱相. p0576a24.

32.
復次真如自體相者, 一切凡夫聲聞緣覺菩

薩諸佛無有增減,
非前際生非後際滅,

畢竟常恒,
從本已來 性自滿足一切功德,

所謂自體有大智慧光明義故,
遍照法界義

故,
真實識知義故, 自性清淨心義故, 常 樂我

淨義故,
清涼不變自在義故, 具足如是過

於恒沙不離不斷不異不思
議佛法, 乃至

滿足無有所少義
故, 名為如來藏, 亦名如

來法身.
Sđd 25, trang 0579a12. Cụm từ “不思議佛法”, theo người
viết thì có thể hiểu theo hai cách là chân như này là một
phạm trù không thể suy nghiệm trong Phật pháp; hoặc có thể
hiểu nó là pháp của Phật, chúng sanh không thể suy nghiệm,
vì chúng phàm phu không thể biết được Chân như là gì, mà
chỉ có chư Phật mới biết được? Trong phần dịch trên,
người viết đã chọn cách hiểu sau.

33.
Sở dĩ người viết lấy hai ví dụ dài dòng này vì nó đã
được dùng trong nhiều sách khi đề cập đến cùng vấn đề,
đã khiến cho nhiều người hiểu lầm và cũng suy luận như
trên. Ở đây, chúng ta thấy sự hạn chế hai mặt của ngôn
ngữ là vậy. Tất nhiên, đó là những suy luận của kẻ hí
luận, chấp chặt chạy theo ngôn ngữ mà thôi.

34.
復次真如用者, 所謂諸佛如來, 本在因地

發大慈悲,
修諸波羅蜜攝化眾生, 立大誓

願盡欲度
脫等眾生 界, 亦不限劫數盡於

未來,
以取一切眾生如己身故, 而亦不

取眾生相.
p0579b09.

35.
復次顯示從生滅門即入真如門, 所謂推

求五陰色之與心,
六塵境界畢竟無念, 以

心無形相十
方求之終不可得, 如人迷故

謂東為西方實不轉,
眾生亦爾, 無明迷故

謂心為
念心實不動, 若 能觀 察知心無念,

即得隨順入真如門故.
p0579c20.

36.
Trí (智): Là trí hiểu biết; các Luận sư Phật giáo phân
biệt rất nhiều loại trí nhưng nhìn chung, người ta phân
ra hai loại: 1. Trí (S: jñāna; P: ñāṇa; Eng. Knowledge) hiểu
biết. Trí này khác với Trí huệ, Bát-nhã (S: prajñā; Eng.
wisdom) vì bị giới hạn trong sự hiểu biết, tri thức về
các hiện tượng, các pháp (s: dharma) và mối liên hệ của
chúng trong các qui luật. Trí này chỉ là một phần, một yếu
tố của Trí huệ. 2. Trí xuất thế, Trí huệ, đồng nghĩa
với Bát-nhã (s: prajñā). Trong Đại thừa, hiểu được tất
cả các kinh điển được gọi là có »trí«, đó là cấp
thứ 10 trong Thập địa (s: bhūmi). Tuy vậy, hai danh từ trí
(jñāna) và trí huệ (prajñā) thường được sử dụng với
ý nghĩa như nhau, tức là trí huệ siêu việt, đưa đến bờ
giác. Sđd 16.

37.佛性論,大正新脩大正藏經,第三十一冊,No.1610.

38.
Xem thêm sđd 36, trang 0795c23.

Thư
mục tham khảo:

Chân
Nguyên và tgk, Từ điển Phật học, Hà Nội: Nhà Xuất Bản
Tôn Giáo, 2006.

Dhammapada,
Buddha vagga, v.183.

Duy
Ma Cật sở thuyết, Tuệ Sĩ dịch, Tp. Hồ Chí Minh: Nhà Xuất
Bản Phương Đông, 2008.

Immanuel
Kant, Phê phán lý tính thuần tuý, Bùi Văn Nam Sơn dịch, Hà
Nội: Nhà Xuất Bản Văn Học, 2004.

Lăng
già kinh, Daisetz Teitaro Suzuki Anh dịch từ bản Sanskrit, Thích
Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn Việt dịch, Hà Nội, Nhà Xuất
Bản Tôn Giáo, 2005.

Vasubandhu,
Triṃśikāvijñaptikārikaḥ, Sūkta 21.

Tuệ
Sĩ, Thắng Man giảng luận, Tp. Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản
Phương Đông, 2007.

佛說不增不減經,

大正新脩大正藏經,
第十六冊, No.668.

佛說大
般泥洹經, 大正新脩大正藏經 第十二冊 No.376.

入楞伽經,
大正新脩大正藏經, 第十六冊, No.671.

勝鬘師子吼一乘大方便方廣經

,
大正新脩大正藏經, 第十二冊, No.353.

增壹阿含經,
大正新脩大正藏經, 第二冊, No.125.

大乘起信論,
大正新脩大正藏經, 第三十二冊, No.1666.

大方等
如來藏經, 大正 新脩大正藏經, 第十六冊, No.666.

奧義書選譯
(下), 自我奧義書 (Ātma Upaniṣad), 徐梵澄漢譯, 臺彎: 華宇出版社,
1988.

水懺科註,
卷中, 卍新纂續藏經, 第74冊, No.1496.

究竟一乘寶性論,
大正新脩大正藏經, 第三十一冊, No.1611.

維摩詰所說經,大正新脩大正藏經, 第十四冊, No.475.

雜阿含經,
大正新脩大正藏經, 第二冊, No.99.

高觀廬編纂,
實用佛學辭典, 臺彎: 佛陀教育基金會出版, 2002.