Dẫn Nhập: Bài viết này đã được đăng trên Tập San Phật Học Luận Tập do thầy Thích Tuệ Sỹ chủ biên và nhà Hương Tích Ấn hành. Nay, vì mong muốn đem lại ích lợi cho người nhập môn Logic Học Phật Giáo (Nhân Minh học) cũng như là các Phật tử quan tâm, bài viết được tái gửi đăng trên các phương tiện phổ cập.
Một ý nguyện khác của loạt 2 bài viết này là để hỗ trợ cho các tu sinh Phật giáo Mật tông đã đang có dịp tiếp cận bộ môn Biểu lý học (tib. རྟགས་རིགས།) có thêm tài liệu học vấn. Hy vọng bài viết giúp người đọc có thêm một góc nhìn khác về bộ môn tối quan trọng này trong Phật học Trung Quán.
Cũng nhân dịp xuân về xin, cảm tạ tất cả những ai đã tham gia hỗ trợ phổ biến Phật học Việt ngữ đặc biệt là BBT. Kính chúc quý độc giả và quý BBT nhiều an hạnh và phước duyên trên con đường tu tập.
Trước đây tình cờ đọc trên Thư Viện Hoa Sen thấy có một bài viết tựa đề Logic Học trong Phật giáo[1]. Nhân đó, người viết nbài ày, vốn được đào tạo chuyên ngành về Đại số Trừu tượng, đặc biệt yêu thích khoa logic học nên có nhiều hứng thú đọc bài đó. Thật đáng tiếc, bài viết đã có các chi tiết chủ quan, không đánh giá đúng thực tế, dù rằng có thể tác giả của nó đã bỏ khá nhiều công sức truy cứu. Dù sao, đây là một nổ lực đáng khen ngợi và trân trọng vì sự dũng cảm viết về một đề tài mà vốn trong Việt ngữ (cũng như Hán ngữ cổ) thật sự thiếu thốn tài liệu tham khảo.[2]
Ở đây, xin trích lại hai nhận định sai sót (chi tiết sai sót được in nghiên) của tác giả bài viết đó:
“Hệ thống lôgic của Phật giáo “thực tế” hơn và mang một chủ đích hay ứng dụng rõ rệt hơn, do đó không nhất thiết phải có cùng những quy tắc mà Aristote đã đưa ra. Logic học Phật giáo không phải là một ngành học riêng biệt mà có thể gọi đấy là những kỹ thuật hay những ứng dụng trực tiếp góp phần vào sự tu tập”
Và:
“Xin trích dẫn một đoạn trong Trung Bộ Kinh (Najjhima Nikaya, kinh số 72) như sau: “Như Lai […] thật sâu thẳm, vô biên, không thăm dò được, giống như đại dương. Những lời lẽ như hiển-hiện, không-hiển-hiện, hiển-hiện và không-hiển-hiện, không-hiển-hiện cũng không phải là không-hiển-hiện, không thể dùng để diễn tả được”. Câu phát biểu trên đây của Đức Phật cho thấy nguyên tắc căn bản của tứ đoạn luận, nguyên tắc đó gồm có bốn mệnh đề thoát ra khỏi sự biện luận thông thường.”[3]
Bài viết này không nhằm phê phán cách nhìn đó, nhưng với hiểu biết của một người từng trong chuyên ngành logic toán, và may mắn được tiếp cận chương trình học logic Phật giáo chính quy của Tây Tạng, thì thì có vẻ những phát biểu trên không nói đúng được chân tướng hay đặc tánh của khoa logic Phật học, đặc biệt là các phương pháp luận của Trung Quán.
Nói xa hơn một chút, khoa logic Phật học, trong quá khứ, đã không được chú trọng đúng mực tại VN hay Trung Hoa, nó đã được truyền bá một cách sơ lược, và chỉ dựa trên một số ít luận giải có nguồn gốc từ tổ Long Thụ, Vực Long, và đệ tử ngài Vực Long sang Hán ngữ[4]. Rồi, được chuyển dịch sang Việt ngữ một cách khá khó hiểu. Trong khi đó, để thấy được sự phát triển của khoa học này, có lẽ một người nghiên cứu nghiêm túc sẽ phải có hiểu biết đủ sâu về logic toán học và cần tiêu tốn khá nhiều năm xem xét, tìm hiểu, và học hỏi về sự vận dụng logic (tức các phương pháp biện chứng) trong kinh Phật và các luận giải của nhiều hiền giả con Phật, như là từ Long Thụ, Vực Long, đặc biệt nhất là từ 7 tác phẩm về Luận Lý học của ngài Nguyệt Xứng, … cùng với một số tác phẩm quan trọng được ngài Liên Hoa Giới và sư phụ ngài là Tịch Hộ sau này viết ra[5]. Chưa kể là người nghiên cứu cần truy xét đến vị trí lịch sử, thời điểm phát triển khoa logic Phật học so với tình trạng chung của logic toán học cùng thời, để khả dĩ nêu ra được một đánh giá khách quan chuẩn xác hơn. Dù rằng ngày nay đã có khá nhiều tài liệu Anh ngữ viết chủ đề này, nhưng hình như trong Việt ngữ thì tiếp tục lưu lại trong trạng thái “Vũ Như Cẩn”.
Bài viết này cũng không có chủ ý đào bới về lịch sử khoa luận lý học Phật giáo, mà chỉ tập trung phân tích về hai biện pháp mạnh trong luận lý, vốn tương đương với các biện pháp biện chứng trong toán học logic được sử dụng rất nhiều bởi bộ phái Trung Quán Ứng Thành[6]. Đó là phương pháp Tam Đoạn Luận (eng. Syllogism, viết tắt: TĐL) và Phương Pháp Phản chứng (Eng. Reductio ad absurdum, viết tắt: PC) vốn được Trung Quán Ứng Thành dùng để loại bỏ các thành kiến chấp biên qua đó xác lập Trung đạo. Tuy vậy, xin tóm lượt vài ý liên can đến sự hình thành phương pháp luận này của Phật giáo.
Việc biện luận thuyết phục ngoại đạo đã phải có mặt từ thời đức Thích-ca-mâu-ni. Ngài Phải là một bậc trí giả cực kỳ uyên bác về biện luận đã thuyết phục được đủ dạng đủ mọi trình độ học trò. Ngài cũng đã từng dạy rằng:
Chỉ như vàng được đốt, cắt, và chà dũa[7]
Hãy kiểm tra đúng đắn lời ta, và rồi thực hành nó với sự vững tin[8]
Theo học giả giáo sư Samdhong Rinpoche (ཟམ་གདོང་རིན་པོ་ཆེ) thì Luận lý học được ngài Vực Long hệ thống hóa lại từ các lý thuyết tam đoạn luận đã có trước đó, chẳng hạn như trong yogācārabhūmi-śāstra của Maitreya-nātha. Người Tạng bắt đầu du nhập phương thức tranh luận từ Tịch Hộ và Liên Hoa Giới qua tác phẩm tattvasamgraha (Chân Tánh Nhiếp) và các chú giải của nó, do tác động lan rộng từ hậu quả của cuộc tranh luận của Liên Hoa Giới với Ha-ha Diễn (năm 793). Gs Samdhong nêu các bằng chứng trong việc dịch những bộ sách về Luận Lý học của Vực Long và Pháp Xứng. Dựa trên các ghi nhận từ danh mục Đại Tạng Kinh (Kangyur), thì người đầu tiên dịch các sách nói trên ra Tạng ngữ chính là Sakya Paṇḍita; và người thật sự tạo ra nền tảng Luận Lý học cho Tây Tạng chính là Tsongkhapa (1357-1419) đã tiếp thu từ Sakya Paṇḍita. Ngoài ra, Kenneth Liberman (Tibet Journal P.36-37, P51-52), cho là, các thực hành tranh luận bắt đầu du nhập vào Tây Tạng do ngài Cha-pa Chos-kyi Seng-ge (ཆ་པ་ཆོས་ཀྱི་སེན་གེ) hay Rigpay Wangchug Chapa (རིགཔཡ་ཝངཆུག་ཆཔ) (1109-1169). Học giả Sakya Paṇḍita (ས་སྐྱ་པནདིཏ་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན) (1182-1251) đã truy nguyên truyền thống tranh luận tại Tây Tạng có nguồn gốc từ đạo Phật và Bà-la-môn. Ông đã tóm lược sự đóng góp vào việc tranh luận vốn có từ truyền thống Nyaya, nhờ công lao của Pháp Xứng.
Chi tiết hơn một chút thì, sau đức Phật, tổ Long Thụ, người khai sáng Trung Quán Ứng Thành (và nhiều tông phái khác) đã vận dụng rất mạnh hai phương tiện trên để phản bác mọi tư tưởng thiếu nền tảng logic nhằm chỉ ra Trung đạo. Bây giờ chúng ta hãy bước vào các chi tiết chủ đề của bài viết. Nội dung dưới đây đòi hỏi người đọc có hiểu biết vững vàng về kiến thức toán logic được dạy trong chương trình PTTH cũng như là có biết về Duyên Khởi và vài khái niệm cơ bản theo cách hiểu của Trung quán Ứng Thành.
1. Tam Đoạn Luận Phật giáo
Đạo Phật đã sử dụng quy tắt Tam đoạn luận cực kỳ vững vàng và có miêu tả đầy đủ chi tiết, nó không chỉ hỗ trợ người học về vấn đề hiểu chính xác về một chứng minh hay phép biện chứng hiệu lực (đúng đắn) mà trong nhiều trường hợp, phép biện chứng này được dùng như là vũ khí sắc bén để thuyết phục người nghe hay các đối thủ trong tranh luận, nhất là khi những người này đã có sẵn những tư tưởng phi Phật giáo nào đó vốn không có nền tảng logic vững vàng hay đã có một số lý do nhưng không chuẩn xác (mà đa số là việc chấp biên). Ngoài ra, vì Logic học Phật giáo không phải là một loại triết thuyết được tô vẽ đẹp đẽ để ngắm nhìn, mà là để làm phương tiện truy lùng chân tướng của thực tại rồi từ đó đưa ra phương cách tu tập khả thi tương ưng để đạt các mục tiêu ngắn và dài [9]. Do đó ngoài phần luận lý hoàn toàn tương đương với TĐL Toán học, TĐL Phật giáo còn đưa thêm một số yêu cầu liên can đến tình trạng bản thể và tình trạng phù hợp với thực tại của mệnh đề dùng trong chứng minh.
Về nguồn gốc, đức Phật đã dạy phương pháp luận này trong Thánh Thập Pháp Đại Thừa Kinh (འཕགས་པ་ཆོས་བཅུ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ) và trong Tiền Thủ Hoa Nghiêm, Du-già Hành Nữ (tilakam-nāma-yogini-tantra)[10]. Câu kệ ghi rõ phương pháp TĐL dựa trên nhân-quả như sau:
Có chim Bói cá thì có nước
Khói bốc nơi xa tại lửa hồng.
Do phẩm chất hành vi đạo đức
Truyền thừa Bồ-tát sẽ suy ra[11]
Để cho gọn nhẹ, trong nội dung bài này, từ đây về sau, nếu có chi tiết nào không được nêu rõ là “Logic toán học” (hay các thuật ngữ tương đương), thì chi tiết đó mặc nhiên được xem là nội dung được dẫn từ khoa Logic Phật học. Để độc giả dễ theo dõi, bài viết sẽ sử dụng cách trình bày và giọng văn hiện đại.
Trong bộ môn Biểu lý học (tib. རྟགས་རིགས།) Tạm đoạn luận được trình bày qua 3 mệnh đề như sau:
- Chủ đề (tib. ཆོས་ཅན། hay རྩོད་གཞི།): là khuôn khổ đề cập của phép biện chứng.
- Điều cần chứng minh (tib. སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས། hay གསལ་བ།): là mệnh đề mà qua phép biện chứng đúng thì nó được xác lập.
- Lý lẽ (hay biểu chứng / biểu lý / dấu chứng) (tib. རྟགས): là mệnh đề được dùng để biện minh.
Ví dụ 1: Nói về âm thanh, âm thanh tồn tại, vì nó vô thường
Trong ví dụ này thì “âm thanh” là chủ đề, “âm thanh tồn tại” là điều muốn chứng minh, và “vì nó là vô thường” là lý lẽ.
Chúng ta gọi toàn bộ câu “Nói về âm thanh, âm thanh tồn tại, vì nó vô thường” là một phép biện chứng TĐL.
Để cho một phép biện chứng là có hiệu lực thì Phật giáo nhấn mạnh đến điều gọi là lý lẽ hiệu lực (lý lẽ đúng, dấu chứng hiệu lực) (tib རྟགས་ཡང་དག) thì điều kiện đòi hỏi 3 mối tương quan sau đây giữa Chủ đề, Điều cần chứng minh, và Lý lẽ phải được đúng và đây là 3 hình thức ắt có và đủ để kiểm tra hiệu lực của một TĐL:
1.1 Quan hệ giữa Chủ đề và Lý lẽ (quan hệ thứ nhất – luận đề) (tib. ཕྱོགས་ཆོས)[12]: Trong định nghĩa về mối quan hệ đầu tiên nêu rõ các đặc tính sau đậy:
1.1.1 Phép biện chứng phải có cá nhân (གང་ཟག་) thắc mắc hay nghi ngờ về Điều cần chứng minh
1.1.2 Lý lẽ phải là một phù hợp hiện hữu (མཐུན་པར་ཡོད་པ་) của Chủ đề (trong ví dụ 1 điều kiện này được hiểu là Âm thanh thì vô thường, tánh vô thường là một phù hợp hiện hữu của âm thanh)
1.1.3 Lý lẽ phải là một phù hợp hiện hữu phổ dụng (ཉིད་) của Chủ đề (trong ví dụ 1 điều kiện này được hiểu là Mọi dạng âm thanh thì vô thường).
1.1.4 Các điều kiện 1.1.2 và 1.1.3 về Lý lẽ đã phải được chấp nhận hay được đồng ý một cách chắc chắn bởi cá nhân đó (đề cập trong điểm 1.1.1)
Trong 1.1.2 thuật ngữ phù hợp hiện hữu đề cập đến sự tồn tại của sự hợp lệ của mối quan hệ. Nói cách khác, biểu chứng phải là một đặc tính hay yếu tố sẵn có của chủ đề. Tiếp theo đó, 1.1.3 nâng mức đòi hỏi này lên thành mức phổ dụng với chính chủ đề, tức là mọi đối tượng của chủ đề phải có sự phù hợp này. Hai phản ví dụ sau đây vốn vi phạm 1.1.2 hay 1.1.3 mà không cần cứu xét đến mệnh đề cần chứng minh
Ví dụ 2: Âm thanh, là vô thường, vì nó màu trắng. Phép biện chứng này vi phạm 1.1.2 vì mệnh đề Lý lẽ màu trắng không là thuộc tính của Âm thanh
Ví dụ 3: Âm nhạc, là vô thường, vì nó là đối tượng dễ nghe. Ở đây Lý lẽ đã vi phạm tính phổ dụng là vì không chỉ âm nhạc mà có tồn tại các đối tượng khác (như là bản nhạc chát chúa) cũng là âm nhạc nhưng không dễ nghe.
Theo như trên, để dễ nhìn nhận, nếu gọi mệnh đề chủ đề là A và mệnh đề lý lẽ là C. Ta thấy rằng hai điều kiện 1.1.2 và 1.1.3 Chính là mệnh đề “A → C”. ( Ɐ x ϵ A → x ϵ C ) (mọi phần tử của A đều có đặc tính C).
Như vậy còn lại hai điều kiện 1.1.1 và 1.1.4 chưa đề cập:
Mệnh đề 1.1.1 nói đến ý nghĩa thực tế của một phép biện chứng, tức là nó phải có sự thắc mắc hay nghi ngờ về điều cần chứng minh. Điều này khác với phép biện chứng TĐL trong toán học về việc một chứng minh toán học có thể được phát biểu (chẳng hạn như một định lý) mà không cần biết liệu rằng có ai quan tâm đến điều cần chứng minh đó hay không. Mặt khác, người ta có thể diễn giải sâu hơn rằng nếu đem 1 phép biện chứng ra để bàn thảo với một vị có nhất thiết trí thì phép biện chứng đó trở nên vô nghĩa (vì với khả năng nhất thiết trí, người đã giác ngộ đã thấu hiểu chính xác mọi sự thật mà không cần phải chứng minh thêm). Cũng như là đối với con bò, thì phép biện chứng cũng không thể có hiệu lực vì bò không có nhu cầu hiểu biết này).
Điều 1.1.4 thì lại nhấn mạnh sự việc người theo dõi chứng minh đó phải chấp nhận hay đã chứng thực được “tiền đề” cho rằng “A → C” nghĩa là theo ngôn ngữ toán học thì “A → C” phải được người theo dõi công nhận là mệnh đề đúng. (Ở đây giống như việc giải một bài toán mới cho học sinh, thì người thầy chỉ được sử dụng các kiến thức hay các định lý vốn đã được công nhận hay chứng minh từ trước đó).
Ví dụ 4: Nói về tâm hồn, tâm hồn là thường hằng vĩnh cửu, vì nó là một phần của thượng đế. Ví dụ này vi phạm 1.1.4 vì không chắc gì người tham gia biện chứng chấp nhận Tâm hồn là một phần của thượng đế.
Ngoài ra, các mối liên hệ này còn được diễn giải sâu hơn theo nhiều cách. Chẳng hạn phân chia thành hai loại: mở rộng và thu hẹp.
Loại mở rộng – Biểu chứng có nội hàm lớn hơn hay bằng với nội hàm của chủ đề.
Thí dụ 5: (A) Con người, (B) họ là một dạng sinh giới, (C) vì họ là chúng sinh.
Ở đây ta thấy con người (A) “là” chúng sanh (C). Tức C là một lớp mở rộng của A ( C ⸧ A ). Thuộc tính phổ dụng ở đây nghĩa là mọi con người đều là chúng sinh.
Loại thu hẹp – Biểu chứng là một loại đặc tính mà tất cả mỗi phần tử của A đều có.
Thí dụ 6: (A) Con người, (B) họ biết thở, (C) vì họ có lá phổi.
Trường hợp này cho thấy (C) là một đặc tính của (A). Thuộc tính phổ dụng ở đây là mọi con người đều có lá phổi.[13]
1.2 Quan hệ giữa Lý lẽ và Điều cần chứng minh (quan hệ thứ hai hay quan hệ kéo theo) (tib. རྗེས་ཁྱབ)[14]: Được gọi là mệnh đề xác lập kéo theo (tib. རྗེས་ཁྱབ). Tương tự như mối quan hệ thứ nhất, nó có các đặc tính sau:
1.2.1 Phép biện chứng phải có cá nhân như đề cập trong 1.1.1.
1.2.2 Lý lẽ phải là đồng trạng hiện hữu (མཐུན་ཕྱོགས་་ཡོད་པ་) lên Điều cần chứng minh.
1.2.3 Lý lẽ phải là đồng trạng hiện hữu duy nhất (མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ) lên Điều cần chứng minh.
1.2.4 Các điều kiện 1.2.2 và 1.2.3 về Lý lẽ đã phải được chấp nhận hay được đồng ý một cách chắc chắn bởi cá nhân đó.
Ở đây, trong quan hệ này, vai trò của biểu chứng được đảo ngược (giờ đây, trong quan hệ đầu, Biểu chứng thủ vai tương tự như Chủ đề và Điều cần chứng minh thủ vai tương tự như Biểu chứng)
Nói gọn lại, mối liên hệ này chỉ ra khả năng kéo theo từ việc có Biểu chứng khiến buộc phải có Điều cần chứng minh.
Trong điều kiện 1.2.2 Khái niệm đồng trạng hiện hữu được hiểu như là sự tồn tại của các đối tượng nào đó khiến quan hệ kéo theo được xác lập. Và khi đó, tập hợp các lớp đối tượng thỏa mãn quan hệ kéo theo, khiến xảy ra Điều cần chứng minh, thì được gọi là đồng trạng.
Thí dụ 7: Xét lại thí dụ 5 – Con người, là một dạng sinh giới, vì họ là hữu tình. Ở đây quan hệ kéo theo: là một dạng sinh giới, vì họ là hữu tình sẽ có các đối tượng như thú, cá, chim, bò sát … thỏa mãn được quan hệ này. Vì các mệnh đề khi thay đại từ họ bởi các tên thú, cá, chim, bò sát … thì đó là các quan hệ xác lập (mệnh đề đúng, chẳng hạn: vì cá là hữu tình nên là một dạng sinh giới …). Theo đó, đồng trạng của mệnh đề một dạng sinh giới, bao gồm thực vật, thú, cá, chim, người …
Thuật ngữ hiện hữu duy nhất trong 1.2.3 chỉ đến đặc tính chỉ có tức là từ việc hiện hữu của Biểu chứng ta chỉ có thể dẫn đến nội dung nêu trong Điều cần chứng minh là hiện hữu, mà không thể dẫn xuất đến đặc tính nào khác mâu thuẫn với điều cần chứng minh đó.
Thí dụ 8: Nói về âm thanh, âm thanh vô thường, vì nó hiện hữu. Biểu chứng ở đây đã vi phạm 1.2.2 vì tánh hiện hữu có thể tồn tại trong trong sắc tướng, hương, vị… Hơn nữa ví dụ này vi phạm 1.2.3 là vì có tồn tại chân không nhưng lại thường hằng khiến cho tính duy nhất bị vi phạm.
Ngoài ra, để chứng tỏ tính hiệu lực của 1.2.2 và 1.2.3, trong nhiều trường hợp biện minh, một ví dụ cụ thể có thể được nêu ra để làm rõ ý (và cũng để khẳng định đồng trạng của mệnh đề cần chứng minh là tồn tại)
Thí dụ 9: Sự việc “là vô thường vì nó là sinh khởi. Thí dụ, cái bình”
Giờ cứu xét về 1.2.1, sự khác biệt của 1.2.1 với 1.1.1 là ở chỗ nó chỉ đòi hỏi sự hiện diện của người muốn hiểu biết chính là người đề cập trong quan hệ thứ nhất. Điều cần chứng minh hay thắc mắc đã được đề cập trong 1.1.1 nên không cần nhắc lại. Điều kiện 1.2.4 tương tự 1.1.4 nhấn mạnh rằng người tham gia đã thấu hiểu (hay có kiến thức) một cách chắc chắn rằng mệnh đề Biểu chứng kéo theo mệnh đề Cần chứng minh.
Ở đây, nếu gọi:
A: Mệnh đề Chủ đề; B: Mệnh đề cần chứng minh; và C: Mệnh đề Biểu chứng
Thì ta thấy Quan hệ thứ nhì này tương đương với C → B trong logic toán.
Ngang đây, trước khi tiếp cận đến mối quan hệ thứ ba, hãy đúc kết điều gì rút ra được từ hai quan hệ đầu:
- Quan hệ thứ nhất xác lập A → C
- Quan hệ thứ hai xác lập C → B
- Như vậy, toàn bộ nội dung của phép biện chứng kết luận rằng A → B. Điều này hoàn toàn tương đương với phép tam đoạn luận toán học hiện đại (eng. direct proof).
Như vậy tại sao lại có thêm mối quan hệ thứ ba? Ở đây phép biện chứng Phật giáo muốn chỉ đến một biện pháp khác tương đương với phép Phản chứng (Eng. Proof by Contradiction) được sử dụng rất nhiều trong toán học.
1.3 Quan hệ phản chứng giữa Điều cần chứng minh và Biểu chứng (Quan hệ thứ ba -ལྡོག་ཁྱབ་བོ།)[15] là mối liên hệ logic nghịch đảo, vốn tương đương với mối liên hệ kéo theo, và được gọi là quan hệ xác lập phản chứng với các đặc tính:
1.3.1 Phép biện chứng phải có cá nhân như đề cập trong 1.1.1.
1.3.2 Lý lẽ phải xác lập sự việc không tồn tại một phi đồng trạng của Điểu cần chứng minh
1.3.3 Các điều kiện 2.2 và 2.3 về Lý lẽ đã phải được chấp nhận hay được đồng ý một cách chắc chắn bởi cá nhân đó.
Ở đây, phi đồng trạng của Điều cần chứng minh bao gồm các lớp đối tượng (kể cả đối tượng không tồn tại hay vô nghĩa) vốn không phải thuộc về đồng trạng.
Ví dụ 10: loài thỏ có sừng (hay lông rùa) là mệnh đề vô nghĩa[16] (trong Tạng ngữ thì các pháp vô nghĩa được viết là མེད་པ)
Bây giờ chúng lại xem lại, để phù hợp với cách gọi trong 1.2: Nếu B là Mệnh đề cần chứng minh; và C là Mệnh đề Biểu chứng.
Như vậy, điều kiện 1.3.2 nói rằng sự xác lập đồng thời của mọi phi đồng trạng của Điều cần chứng minh và Lý lẽ sẽ là một điều vô nghĩa.
Diễn giải điều này một cách cụ thể thì thay vì chứng minh trực tiếp biểu thức biểu thức (C → B) là hiệu lực bằng cách dùng phép chứng minh kéo theo, thì chúng ta có thể chứng tỏ rằng sự có mặt đồng thời C và nghịch đảo của B là vô nghĩa. Tức là (C Ʌ !B) là biểu thức không tồn tại. Trong toán học, thì hai mệnh đề logic (C → B) và (!(C Ʌ !B)) là tương đương (vì chúng có cùng bảng chân trị).
Quan hệ phản chứng nêu ra ở đây tương đương với lối chứng minh phản chứng toán học (eng. proof by contradiction). Để chứng minh mệnh đề C dẫn tới B thì có thể giả sử B không xảy ra tức là !B, từ đây dẫn đến điều vô lý.[17]
Ví dụ 11: Nếu như ta viết mệnh đề: Con người, là một dạng sinh giới, vì chúng là chúng sinh. Dưới dạng phản chứng thì nó sẽ là: Con người, nếu không là một dạng sinh giới, thì cùng lúc với việc chúng là chúng sinh sẽ là điều vô lý.
Ví dụ 12: Mệnh đề Khói ở cánh rừng xa xa, có lửa cháy, vì có khói đen bốc nghi ngút ở đó, viết dưới dạng phản chứng thành Khói ở cánh rừng xa xa, nếu không có lửa cháy, thì cùng với việc có khói đen bốc nghi ngút ở đó là điều vô lý.
Ngoài ra, cần lưu ý rằng theo định nghĩa đồng trạng thì phi đồng trạng của nó sẽ bao gồm trong 3 dạng. Để hiểu rõ hơn, ta cần xem xét thí dụ cụ thể sau
Thí dụ 13: giả sử trong một phép biện chứng với mệnh đề kéo theo mà có đồng trạng là các pháp vô thường thì theo đó phi đồng trạng của các pháp vô thường sẽ bao gồm (1) các pháp thường hằng, (2) các pháp vô nghĩa, và (3) tập hợp các pháp hiện hữu. Dễ thấy (1) và (2) không có phần tử nào vô thường nên hai tập này khác với vô thường. Xa hơn, các pháp hiện hữu cũng không là đồng trạng (vì nó có các phần tử thường hằng) nên các pháp hiện hữu thuộc về phi đồng trạng của các pháp vô thường.
Như vậy, phương pháp TĐL này đã được sử dụng phổ biến trong Phật giáo. Tuy nhiên, việc áp dụng nó có thêm các ràng buộc như thế nào thì còn tùy thuộc cách mà mỗi bộ phái tiếp nhận Chân đế như là các tiền đề (axioms). Đối với các bộ phái khác với Trung Quán Ứng Thành, thì điều kiện bắt buộc để có thể áp dụng cho hai phía tranh luận cần phải có sự đồng thuận của cả hai phía này về tri kiến (điều này được giải thích là do việc thừa nhận một dạng tồn tại tự tính nào đó của pháp giới trong chủ thuyết của họ). Trong khi đó, để chỉ ra sai lạc của đối phương, theo nhà Trung Quán Ứng Thành, thì không nhất thiết phải chấp nhận các tiền đề của họ, mà Ứng Thành chỉ cần dựa trên hiểu biết của đối phương đó, để dẫn dắt đối phương đến chỗ phi lý bằng các lập luận vững chắc. Rồi từ đó, bác bỏ luận điểm của chính họ. Do vậy, trong lịch sử tranh luận của nội bộ Phật giáo, nhiều khi Trung Quán Ứng Thành bị xem là “kẻ không có luận thuyết” bởi vì Trung Quán Ứng Thành chỉ loại bỏ quan điểm của trường phái khác thông qua các phép suy luận lô-gic. Tuy nhiên, về thực tế Trung Quán Ứng thành bao gồm những người triệt để hiểu và sử dụng nguyên lý Duyên Khởi để giải thích về trạng thái bản thể (không có tự tánh) của vạn pháp. Tưởng cũng nên nhắc thêm, Duyên Khởi theo Ứng Thành bao gồm 3 nguyên lý phụ thuộc quyện hợp vào nhau từ thô đến tế, không tách rời, khiến vạn pháp thế tục trở nên hiện hữu bao gồm:
- Nguyên Lý phụ thuộc Nhân Quả (khách quan)
- Nguyên lý phụ thuộc Toàn thể – Bộ phận (chủ quan và khách quan)
- Nguyên lý phụ thuộc Gán Khái Niệm và Tên (chủ quan danh định)
2. Tứ Phân Phản Biện (tetralema, catuṣkoṭi) của Phật Giáo
Chúng ta bước sang phần thứ nhì đề cập đến phương pháp phản chứng phân chia đổi tượng cần phản bác thành 4 lớp rời rạc[18] rồi sau đó biện luận để bác bỏ từng phần một. Chúng ta tạm gọi là Tứ phân phản biện. Có một số tác giả Tây Phương còn gán ghép một cách sai lầm rằng phương pháp này là do Long Thụ phát minh. Nhưng như Hoang Phong và nhiều người khác có nêu rằng phương tiện này đã được đức Phật dùng đến từ trước đó[19], và Long Thụ chỉ là người tuân hành tiếp dụng phương tiện này, nhằm giúp diễn đạt một trạng thái mới chưa từng được biết đến đối với người nghe/đọc: Trạng thái Duyên khởi, điều quan trọng này vốn đã được đức Phật dạy từ trước. Trong phần trình bày dưới đây thuật ngữ “ngã” chỉ đến sự tin chấp vào 1 bản ngã có tự tính.
Giờ, chúng ta hãy mượn câu kệ (śloka) đầu mà Long Thọ áp dụng Tứ phân phản biện trong Căn Bản Trung Quán Luận[20] để phân tích:
“Không bởi tự ngã, không bởi khác ngã,
Không bởi cả hai, không không có nguyên nhân
Cũng vậy với bất kỳ pháp cấu hợp nào,
Không bao giờ tồn tại sự sinh khởi như thế”[21],[22]
Tiếp theo đó là các luận chứng của Long Thụ cho câu kệ này.
Nếu gọi ‘A’ là sự tự sinh khởi có tự tính, và ‘–A’ là sự sinh khởi có tự tính không phải từ A, thì trong mệnh đề trên ta thấy cấu trúc như sau:
Phủ nhận A.
Phủ nhận –A
Phủ nhận vừa A vừa –A
Phủ nhận sinh khởi không có nguyên nhân.
Nếu theo như cách hiểu thông thường ta sẽ nghĩ rằng –(–A) = A.
Vấn đề là ở chỗ, Long Thụ đang phủ nhận cách hiểu (theo ngoại đạo) cho rằng sự sinh khởi là có tự tính, không phụ thuộc, hay sự sinh khởi tự có riêng phía nó. Nói gọn hơn, đó là sự sinh khởi có bản ngã. Khi phủ nhận 1 trạng thái có ngã như vậy, Ngài Long Thụ (theo chân đức Phật) đã thấy được người nghe /đọc, vốn chấp ngã, sẽ nghĩ tưởng rằng: Nếu sự sinh khởi không là tự sinh (sinh khởi một cách tự tính) thì nó sẽ là tha sinh (một cách tự tính). Do đây, sai sót nảy sinh trong tư tưởng người theo chủ nghĩa duy thật. Thực tế ra, theo đúng logic, thì việc phủ nhận tự sinh (có tự tính) thì ít nhất phải bao hàm một trong hai trạng thái (affirmative negation):
1. Tha sinh có tự tính. Đây là điều duy nhẩt mà người theo chủ thuyết thật hữu có thể nghĩ đến.
2. Một loại sinh khởi (nào khác) không có tự tính (như là sinh khởi do luật Duyên khởi). Đây là một loại sinh khởi mới, mà người theo chủ nghĩa duy thật (realism)[23] không nghĩ đến hay chưa đủ sức hiểu ra.
Do vậy, sự loại trừ khả năng tự sinh khởi có bản ngã bắt buộc dẫn đến ít nhất sẽ là một trong hai trạng thái kể trên. Nhưng trong thực tế, do tư tưởng nhị nguyên nhầm lẫn (về tự tính), người theo duy thật sẽ chỉ thấy rằng nếu phủ nhận tự ngã-sinh thì chỉ có thể là tha ngã-sinh (trường hợp 1.) không đủ sức để thấy có một khả năng khác (trường hợp 2.), và ngược lại cũng tương tự. Cho nên ngay trong vế tiếp theo, Long Thụ cắt bỏ tư tưởng nhị nguyên nhầm lẫn (vế 1.) này bằng cụm từ “không bởi khác ngã” để loại trừ luôn trường hợp nghĩ đến tha sinh có tự tính. Đến đây, ta thấy ngài không hề đưa vào thêm một trạng thái hay một kiểu cách siêu việt nào thoát ra khỏi sự biện luận thông thường, ngoại trừ việc loại bỏ các cách hiểu sinh khởi có tự tính.
Nếu theo như cách hiểu logic toán học hiện đại kết hợp với việc chấp nhận nhân quả, thì việc phủ nhận “tự sinh” lẫn “tha sinh” đã đủ để xác lập một trạng thái sinh khởi thứ ba nào khác không “tự” cũng không “tha”. Tuy nhiên, tại sao đức Phật và Long Thụ lại phủ nhận tiếp hai trạng thái tiếp nữa?
Bài viết không chủ ý tập trung vào các luận giải đã có trước đây của các nhà nghiên cứu Tây Phương về chuyện này, người đọc có thể tự tham khảo thêm các cách giải thích đó từ rất nhiều tài liệu viết về Tứ phân phản biện. Dưới đây, là một giải thích riêng biệt mà tác giả bài viết cho là phù hợp nhất về việc có thêm hai vế phủ nhận khác, sau khi đã phủ nhận tự ngã-sinh và tha ngã-sinh.
Chúng ta cần trở về thời mà đức Phật đang hoằng hóa đã hơn 2600 năm trước. Vào thời gian này, chữ viết cũng chưa được phát triển đầy đủ, nền văn minh, sự phát triển khoa học còn thô sơ; đặc biệt là các phương tiện luận lý học còn chưa được phổ dụng hoàn toàn trong giới tu sĩ. Cùng với đó, là sự đa dạng phức tạp về xã hội, về tôn giáo và các giáo pháp hay tu tập tương ứng. Với bối cảnh như thế, một ý tưởng hoàn toàn mới (đối với người nghe/đọc) về Duyên khởi[24], vốn là một bước đột phá cực lớn và uyên áo về triết học, khoa học và luận lý; nên sẽ rất khó để khiến chúng sanh tại thời điểm đó tin theo[25]. Như vậy, để cho việc thấu hiểu được giáo lý Trung đạo được dễ hơn, hoàn thiện hơn, vượt khỏi giáo điều, vượt khỏi các nhầm lẫn, thì bắt buộc phải có thêm những bước truy chứng hỗ trợ về mặt sư phạm cho người nghe, đồng thời tránh cho họ sự nhầm lẫn thêm một lần nữa, để rồi “nhảy” từ cực đoan này sang cực đoan bên kia. Phật pháp ra đời không phải để khoe khoang sự cao thâm, mà là nhằm phổ độ mọi tầng lớp chúng sanh cách hiểu đúng chân lý Trung đạo và vĩnh viễn bước ra khỏi phiền não là một việc tối hệ trọng, mà chưa ai từng đạt đến trước đó. Cho nên, thao tác khéo phương tiện trong chỉ dạy thời đó (cổ Ấn-độ) là điều thật sự cần thiết.
Việc phủ nhận có trong nội dung các vế kế tiếp là những bước có mục tiêu như vậy. Để minh chứng ý tứ này, chúng ta cần tìm ra liệu có các giáo phái cổ Ấn-độ nào có tín tâm tương ứng với từng dạng trong tất cả 4 dạng chấp ngã, vốn bị phủ nhận trong bài kệ (và được lý giải cho rõ ràng sau đó) hay không? Dưới đây là kết quả:
1. Tự ngã-sinh: Các ý niệm về ngã (atman) được truyền bá bởi giáo phái Số Luận (sāṃkhya) cũng như là trong các giáo thuyết Bà-la-môn rất nổi tiếng.[26] (bị bác bỏ bới vế đầu tiên)
2. Tha ngã-sinh: Các ý tưởng về Thượng đế và các Đấng sáng tạo của các giáo phái Bà-la-môn (và các ngoại giáo khác) chính là tư tưởng tha ngã-sinh. (bị bác bỏ bới vế thứ nhì)
3. Vừa tự ngã-sinh vừa tha ngã-sinh: Tư tưởng về nguyên tố (prakṛti) của phái Số học vừa có đặc tính tự ngã-sinh vừa là nguyên nhân của mọi thứ vật chất (tha ngã-sinh). Tương tư vậy, ý tưởng tồn tại các hạt nguyên tử tối hậu thường hằng (theo lòng tin của phái Tì-bà-sa) cũng vốn là nguyên nhân của thế giới vật chất cấu hợp vốn tuân theo nhân quả, cũng là một hình thức vừa tự ngã-sinh vừa tha ngã-sinh[27]. (bị bác bỏ bới vế thứ ba)
4. Sinh khởi không có nguyên nhân. Đây là một dạng tư tưởng của người hoặc theo chủ nghĩa hư vô, hoặc theo chủ nghĩa hoài nghi. Chẳng hạn giáo phái Lokāyata hay Carvaka (Duy Vật Khoái Lạc), vốn không tin nhân quả và luân hồi cũng như là không tin thượng đế và tội lỗi[28]. (bị bác bỏ bới vế thứ tư).
Các giáo phái đã đề cập bao gồm Bà-la-môn, sāṃkhya, Lokāyata đều đã xuất hiện trước hay đồng thời với đức Phật cho đến sau thời ngài Long Thụ nhiều thế kỷ, họ vẫn tồn tại[29].
Việc dựa trên lòng tin hay hiểu biết sai lạc của đối phương để từ đó dùng các biện chứng pháp (nhất là phản biện) khiến cho đối phương thấy được lòng tin đó của họ là sai và từ bỏ nó vẫn được Trung Quán Ứng Thành tiếp thu và sử dụng như là công cụ phá chấp triệt để và phổ biến (Cho nên một tên Hán-Việt khác của Ứng Thành gọi là Quy Mậu Biện Chứng phái).
Lý do mà chúng tôi ghi nhận các phân lớp cho phương pháp phản chứng này là rời rạc bởi vì chúng thật sự không có phần tử chung nào, mà thật ra cho đến cùng, cả 4 phân lớp đó đều không chứa một phần tử tồn tại hợp lệ nào. Nói cách khác do các phân lớp trên đều có tự tính, mâu thuẫn với lý Duyên khởi nên chúng là vô nghĩa. Hay nói trắng ra, cả bốn cách hiểu sinh khởi có tự tính đều là vô nghĩa nên chúng hoàn toàn tương đương nhau về mặt logic và cần phải bị bác bỏ, chẳng thể nào nói cách nào cần trình bày cách nào không! Tuy vậy vẫn cần dẫn luận sao cho có thứ tự để việc minh chứng được sáng tỏ dễ thấy dễ hiểu là tùy vào kỹ xảo của người trình bày.
Thay cho lời kết của bài 1 này, xin chia sẻ một mẫu chuyện vui, do nhà toán học GS TS Lê Khôi Vỹ (University of Missouri) đã kể lại hơn 3 thập niên trước. Chuyện rằng, một nhà toán học Đông Âu đã rất tự hào khi nghĩ mình phát minh ra bộ môn Logic đa trị (Many-Valued Logic). Cho đến khi ông ta gặp được một vị cao tăng và được diễn giảng để biết rằng, ngài Long Thụ đã biết và ứng dụng các nguyên lý về logic đa trị này (gần 2000 năm trước). Ngỡ ngàng, nhà toán học Đông Âu đó, quyết định ghép thêm chữ Long Thụ vào tên của định lý mà ông ta chứng minh ra. Thật ra, nếu đào sâu vào các hiểu biết tổng quát về nguyên tắc Phân lớp rời rạc, cùng với hiểu biết Duyên khởi (theo cách định nghĩa của phái Ứng Thành đề cập trên), thì có thể thấy ra các hiểu biết về logic đa trị thật sự đã được phát minh từ …. đức Phật. Long Thụ cũng chỉ là người diễn giảng sâu hơn và trình bày rõ ràng với đầy đủ lý giải hơn cho thế hệ hậu học.
3. Tài Liệu Tham Khảo
|
|
|
Bhattacharya Studies on the Cārvāka/Lokāyata. Ramkrishna Bhattacharya. Società Editrice Fiorentina. 2009 |
|
Bodhi Kesaputtiya. Bhikkhu Bodhi. kesaputtiya sutta. aṅguttara nikāya. The book of the threes. 65. Kesaputtiya. Sutta Central. https://suttacentral.net/an3.65/en/bodhi. Accessed: 05/03/2019. |
|
Britannica Atman. Encyclopedia of Britannica. https://www.britannica.com/topic/atman. Accessed 22/07/2019. |
|
Dalai Lama Science and Philosophy in the Indian Buddhist Classics. Vol1. The Physical World. Conveied and Introduced by His Holliness the Dalai Lama. Trans. Thupten Jinpa. Simon & Schuster. 2014. |
|
Dege Ten Dharma |
|
Dutt Samkhya Philosophy And Its Importance In Indian Philosophy. Sunil Dutt. New Man International Journal of Multidisciplinary Studies. Vol3. Issue8. 2016 |
|
Hoang Phong Logic Học Trong Phật Giáo. Hoang Phong. https://thuvienhoasen.org/a17478/logic-hoc-trong-phat-giao. Accessed 05/03/2019. |
|
Mipham Four Great Logical Arguments of the Middle Way (དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་ཆེན་པོ་བཞི་). Mipham Rinpoche and Khenpo Nüden. Lotsawa House. 2019. |
|
Nhan Vo Nālandā Truyền Thừa Truyền Nhân và Giáo Pháp. Võ Quang Nhân. Ed Tuệ Sỹ. Hương Tích. 2018. |
|
Philoshophy Lokayata/Carvaka—Indian Materialism. Abigail Turner-Lauck Wernicki. Drew University. Internet Encyclopedia of Philoshophy. |
|
Rigpa Sūtra of the Ten Bhumi. Rigpa Shedra. https://www.rigpawiki.org/index.php?title=Sutra_of_the_Ten_Bhumis. Accessed: 26/08/2019. |
|
Rosen Handbook Of Discrete and Combinatorial Mathematics. Editor-in-Chief Kenneth H. Rosen.CRC Press 2018 |
|
Samdhong Rinpoche Tibetan Debate, a Dialectic Process of Disputation. http://samdhongrinpoche.com/en/tibetan-debate-a-dialectic-process-of-disputation-and-its-tradition/. Accessed 11/05/2018 |
|
Stcherbatsky Buddhist Logic. Vol1. T. Stcherbatsky. Motilal Banarsidass. 1993 |
|
Sujato With the Kālāmas of Kesamutta. Bhikkhu Sujato. kesamutta Sutta. aṅguttara nikāya. Numbered discourses 3. 7. The great chapter. Sutta Central. https://suttacentral.net/an3.65/en/sujato. Accessed: 05/03/2019 |
|
Thanissaro To Vacchagotta on Fire. 1997. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.072.than.html. Majjhima Nikaya. MN 72 Ariyapariyesana Sutta. Majjhima Nikaya. MN 26 PTS: M i 160. 2004. Accessed Accessed 22/07/2019. |
|
Tibet Journal Phylosophical Debate in the Tibetan Academy. Kenneth Liberman. The Tibet Journal. A Publication for the Study of Tibet. Library of Tibetan Works and Archives. VolXVII. No1. Spring 1992. |
|
Tsongkhapa Illumination of the Thought (དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ). Je Tsongkhapa.Fpmt Masters Program Translation. 2012 |
|
དཀོན་ནཆོག རིགས་ལམ་སློབ་དེབ། དཀོན་ནཆོག་དབང་འདུས། et. al. Sherig Parkhang. 2010 |
|
|
[1]Tác giả Hoang Phong.
[2]Trong Đại Tạng kinh truyền thống tiếng Hán và Việt ngữ trước đây vốn không có đầy đủ, thiếu hẳn các dịch phẩm của Pháp Xứng (bao gồm 7 Chuyên Luận liên can sâu sắc đến Logic),một số trước tác của Vực Long (Tiếng Hoa chỉ có vài bản dịch của ngài và đồ đệ về Nhân minh). Các nổ lực dịch bổ xung những tác phẩm này từ Tạng ngữ chỉ mới được tiến hành trong vài thập niên gần đây. Tuy nhiên, trong Việt ngữ vẫn chưa có dịch phẩm nghiêm túc đáng kể nào.
[3]Tên dịch Hán-Việt của kinh này là Bà-sa-cu-đa Hỏa Dụ Kinh (Aggi-Vacchagotta Sutta).
[4]Trong danh mục Chánh Tân Tu, chúng tôi hiện chỉ tìm thấy hai tác phẩm liên quan đến Nhân Minh là Nhân Minh Chánh Lý Môn Luận của Vực Long và Nhân Minh Nhập Chánh Lý Luận của Thương-kiết-la-chủ. Trong Đại Tạng Luận Tengyur thì sách về logic của Vực Long gồm: Pramāṇa-samuccaya (Tập Lượng Luận), hetuchakdra (Nhân Duyên Luân Luận), ālaṁbanaparīkṣā (Quán Sở Duyên Luận), nyāyamukha (Chánh Lý Môn Luận Bản), trikāla-parikṣa (Tam Thời Quán Sát).
[5]6 công trình liên quan đến luận lý học của Long Thụ bao gồm mūlamadhyamaka-kārikā (Căn Bản Trung Quán Luận), śūnyatāsaptati (Thất Thập Không Tánh Luận), vigrahavyāvartanī (Hồi Tránh Luận), vaidalyaprakaraṇa (Quảng Phá Luận), yuktiṣaṣṭika (Luận Lý Lục Thập Luận), Ratnāvalī (Bảo Hành Vương Chánh Luận). 7 tác phẩm chính của Pháp Xứng (tib. ཚད་མའི་བསྡན་བཅོས་སྡེ་བདུན་) gồm: (1) pramāṇa-varttika-kārikā (Chánh Tri Lượng Thích Luận, tib. ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་), (2) pramāṇa-viniścaya (Chánh Tri Lượng Xác Quyết Luận, tib. ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་), (3) nyāyabindu-prakaraṇa (Luận Pháp Điểm Luận, tib. རིག་པའི་ཐིགས་པ་), (4) hetu-bindu-nāma-prakaraṇa (Nhân Cứ Điểm Luận, tib. གཏན་ཚགས་ཐིགས་པ་), (5) saṃbandha-parīkṣā-prakaraṇa (Tương Quan Khảo Kiểm Luận, tib. འགྲེལ་བ་བརྟག་པ་), (6) saṃtānāntara-siddhi-nāma-prakaraṇa (Tha Tâm Thành Tựu Luận, tib. རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་), (7) vāda-nyāya-nāma-prakaraṇa (Luận Nghị Luận Pháp, tib. རྩོད་པའི་རིགས་པ་). Tác phẩm luận lý học quan trọng của Tich Hộ và Liên Hoa Giới là tattvasaṃgraha (Chân Tánh Nhiếp) và tattvasaṃgraha-pañjikā (Chân Tánh Nhiếp Nan Ngữ Thích).
[6]Khá nhiều ví dụ có thể được tìm thấy trong các tác phẩm Phật giáo Tây Tạng vốn là hậu duệ của truyền thống Trung Quán Ứng Thành. Để đọc thêm những ví dụ về phương pháp luận mà bộ phái này dùng để loại bỏ ý kiến của các phái khác, xin xem thêm Tập 3 – Phần II Tuệ Giác trong tác phẩm Đại Luận về Giai Trình của Đạo Giác Ngộ (Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận) trước tác của Tsong-khapa.
[7]Ba hành vi đốt, cắt, và chà dũa là các hình ảnh biểu tượng tương ứng với ba loại hiện tượng: (1) hiển hiện, trực tiếp nhận biết được, (2) tiềm ẩn nhưng có thể tìm thấy được qua các phép suy luận, và (3) hoàn toàn bí ẩn, chỉ có thể hiểu được qua giải thích của một vị Phật (Theo giải thích của Sogyal Rinpoche).
[8]Lời dạy này tìm thấy trong Mahābala-tantra (Đại Lực Mật Tục). Chương 1, Toh. 391,216 Pd 79:627. (xem Dalai Lama. P.439). Đến nay, người ta vẫn chưa tìm thấy lời dạy đó từ kinh điển nào khác kể cả trong tạng Pali và Sanskrit. Một số học giả đã nhận định tìm thấy điều dạy này trong kinh Kesamutta (Kālāma) thuộc bộ kinh aṅguttara nikāya là không hẳn đúng. (Xin xem lại toàn bộ nội dung kinh Kesamutta qua các bản dịch của Bodhi và Sujato).
[9]Chẳng hạn trong chương hai của tác phẩm Chánh Tri Lượng Thích Luận (pramāṇa-varttika-kārikā). Ngài Nguyệt Xứng đã minh định một câu mở đầu tán thán đức Phật trong Tập Lượng Luận (Pramāṇa-samuccaya) và luận lại thành toàn bộ nội dung chương 2 của Lượng Thích Luận. Qua đó, ngài dùng Luận Lý học để chứng minh Như Lai là trạng thái không thể phủ nhận.
[10]Xem Dege Vol.40-1-167b và Vol.80-1-120b
[11]Nguyên văn Tạng ngữ: །དུ་བ་ལས་ནི་མེར་ཤེས་ཤིང༌། །ཆུ་སྐྱར་ལས་ནི་ཆུར་ཤེས་ལྟར། ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བློ་ལྡན་གྱི། །རིགས་ནི་མཚན་མ་རྣམས་ལས་ཤེས ། ། – nếu dịch đúng thứ tự là “Do bởi khói, biết rằng có lửa, Từ con chim bói cá, biết nơi có nước; Thấy được hành vi đạo đức thì biết đó là đặc điểm của dòng dõi bồ-tát.” Trích dẫn này đã bị dẫn nguồn sai từ một số tài liệu tham khảo cho là được đức Phật dạy trong kinh Daśabhūmika Sūtra thuộc bộ Đại Phương Quảng Hoa Nghiêm (chẳng hạn Rigpa). Tuy nhiên, như đã trình bày, lời dạy này trong kinh Thập Pháp (Daśadharma) vốn thuộc bộ Bảo Tích (Ratnakūṭa). Sự kiểm nhận ngoài Đại Tạng Dege còn có thể tìm thấy trong Đại Tạng Lhasa có cùng một kết quả.
[12]Định nghĩa nguyên văn là: རང་ཉིད་དེ་སྤྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཚུལ་དང་པོར་སོང་བའི་གང་ཟག་གིས་རང་ཉིད་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་ཏུ་ངེས་པ་དེ།.
[13]Lưu ý: có sự khác nhau trọng yếu của hai loại trên nếu để ý: loại mở rộng dùng thuật ngữ “là”, còn loại thu hẹp dùng thuật ngữ “có”.
[14]Định nghĩa nguyên văn là: རང་ཉིད་དེ་སྤྲུབ་པ་ལ་ རྟགས་ཚུལ་གཉིས་པར་སོང་བའི་གང་ཟག་གིས་རང་ཉིད་རྟགས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དེ།.
[15]Định nghĩa nguyên văn là: རང་ཉིད་དེ་སྤྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཚུལ་གསུམ་པར་སོང་བའི་གང་ཟག་གིས་རང་ཉིད་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཏུ་ངེས་པ་དེ།. Cũng như là hai định nghĩa tiếp sau được trích từ དཀོན་ནཆོག.
[16] Lưu ý: các mệnh đề vô nghĩa không phải là một tập trống. Không giống như trong lý thuyết tập hợp tập trống là tập con của mọi tập hợp (Ɐ X : X ⸧ Ø), trong khi đó mệnh đề vô nghĩa thì không thuộc về bất kỳ tập hợp nào nó cũng không có phần tử nào và không có tập con nào. Tuy vậy, nếu tìm tập hợp các đối tượng thỏa mãn mệnh đề vô nghĩa thì lại khác. Đó chính là tập trống Ø.
[17]Các phương pháp biện chứng Phật giáo còn đi rất xa. Bao gồm phân loại các pháp biện chứng. Tuy nhiên, nội dung của bài viết chỉ thu gọn ở mức giới thiệu kiến thức, bạn đọc có dịp tự đào sâu thêm qua các tác phẩm về Biểu lý học hay các tác phẩm của ngài Pháp Xứng và các đồ đệ.
[18]Hoang Phong gọi phương tiện phản chứng này là “Tứ Đoạn Luận”. Tuy nhiên, có lẽ đây là một cách đặt tên không chuẩn xác. Lý do là vì, đây không hẳn là một phương pháp luận đặc thù mà nó chỉ là một phương pháp phản chứng được phân thành 4 lớp triệt để. Theo Gs. Đỗ Quốc Bảo thì phương pháp này được gọi là Tứ Cú Phân Biệt.
[19]Hoang Phong ghi nhận như sau: “Như Lai […] thật sâu thẳm, vô biên, không thăm dò được, giống như đại dương. Những lời lẽ như hiển-hiện, không-hiển-hiện, hiển-hiện và không-hiển-hiện, không-hiển-hiện cũng không phải là không-hiển-hiện, không thể dùng để diễn tả được“. Ở đây, khi tra cứu Kinh Aggi-Vacchagotta Sutta, bản dịch của Thanissaro, thì không tìm thấy lời đức Phật nói như trên, mà có đến hai lần Ngài trình bày dạng Tứ phân phản bác: (1) áp dụng lên “sự tồn tại sau khi Như Lai nhập diệt” và (2) áp dụng cho “sự tái trình hiện của vị tăng-già”..
[20]Sau đó, Trung Quán Luận đã được ngài Long Thụ áp dụng Tứ Phân Phản Biện thêm ít nhất 2 lần nữa đó là trong các Phẩm 1 Quán Nhân Duyên và Phẩm 12 quán sự khổ.
[21] Nguyên văn trong nữa câu bài kệ ngay sau phần Kính lễ, bản dịch Tây Tạng nguyên văn là: །བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན།. Bản dịch này trích từ Đại Tạng Luận (Dege tengyur Vol.96-1-1b. prajñā-nāma-mūlamadhyamakakārīkā)
[22]Để hiểu các giải thích và biện luận chi tiết có thể đọc thêm các tác phẩm cổ điển như Trung Quán Luận (mūlamadhyamakakārīkā; tib. དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་) của Long Thụ hay Nhập Trung Quán Luận (madhyamakāvatāra; tib. དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་) của Pháp Xứng. Hay có thể đọc các tác phẩm cận đại như Illumination of the Thought (tib. དགོངས་པ་རབ་གསལ) của sơ tổ phái Gelugpa Tsongkhapa; nếu chỉ muốn tìm hiểu tóm lược về Tứ phân phản biện có thể đọc bản tiểu luận Four Great Logical Arguments of the Middle Way (དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་ཆེན་པོ་བཞི་) của đại học giả Tây Tạng Mipham Rinpoche.
[23]Chỉ đến những người tin rằng có sự vật hiện tượng là độc lập, có tự tính, hay tồn tại theo phía riêng của nó không chịu ảnh hưởng môi trường hay tương tác bên ngoài. Thí dụ tin vào Đấng sáng tạo.
[24]Duyên khởi chỉ ra một trạng thái tồn tại “mới” của vạn vật (kể cả tâm) mà vốn trước đó chưa ai khám phá. Đây có thể xem là một quy luật thống nhất về đặc tính của vạn hữu.
[25]Xem lại tiểu sử đức Phật. (1) Trước khi thành đạo, dù cực kỳ thông tuệ, dức Phật cũng đã có sai lạc khi tin và tu theo các pháp cực đoan khổ hạnh. (2) Ngay sau khi đạt toàn giác, đức Phật đã suy nghĩ về sự uyên áo thâm diệu khó hiểu đến thế nào khiến phải e ngại trong việc hoằng dương giáo pháp và việc lựa chọn người nghe đã thật sự là một suy tính đầy kỷ năng của bậc giác ngộ. Cụ thể hơn, xem Kinh Thánh Cầu thuộc Trung Bộ (Ariyapariyesana Sutta. Thanissaro).
[26]Mipham P.1, và Britannica.
[27]Mipham P.5, Dutt P.23-24.
[29]Đạo Bà-la-môn và các tư tưởng về Đấng sáng tạo còn tồn tại đến ngày nay, phái sāṃkhya tồn tại đến cuối thế kỷ 16, và Lokāyata có mặt đến ít nhất là thế kỷ thứ 6 (Philoshophy).
Bài đọc thêm:
Luận Lý Học Phật Giáo (Nguyên tác BUDDHIST LOGIC Của TH. Stcherbatsky – Thích Nhuận Châu dịch)
Luận lý học Phật Giáo Tập 1 và 2 (Nguyên tác BUDDHIST LOGIC Của TH. Stcherbatsky – Tỳ khưu Thiện Minh dịch)
Discussion about this post