TÌM HIỂU PHẬT GIÁO THERAVADA
Hoang Phong
Nhìn vào tín ngưỡng Phật giáo nhiều
người thường thắc mắc tại sao lại có nhiều “thứ” đến thế! Thật vậy Phật
giáo có rất nhiều học phái, tông phái, chi phái…, một số đã mai một, thế nhưng
một số vẫn còn đang phát triển và đồng thời cũng có nhiều chuyển hướng mới đang
được hình thành. Đối với một người tu tập Phật giáo thì sự kiện ấy thật hết sức
tự nhiên: tất cả mọi hiện tượng trong thế giới đều chuyển động, sinh sôi nẩy nở
và biến đổi không ngừng. Nếu nhìn vào các tín ngưỡng khác thì ta cũng sẽ thấy cùng
một hiện tượng như thế.
Trong
một gia đình tuy cùng chung một cha một mẹ thế nhưng con cái thì không đứa nào
giống đứa nào cả. Nếu các khoa học gia ngày nay có thể chứng minh dễ dàng sự liên
hệ gia đình của đàn con bằng cách phân tích các “gien” di truyền, thì
một người tu tập khi đã thấu hiểu được giáo lý của Đức Phật tất sẽ nhận ra được
một nền tảng chung cho tất cả các tông phái và học phái Phật Giáo, dù là thật đa
dạng và có vẻ mâu thuẫn với nhau cách mấy đi nữa. Trong cái gia đình rộng lớn đó
của Phật Giáo thì có một người “con cả” tự nhận mình mang trọng trách
thờ phụng tổ tiên, bảo toàn phong cách và truyền thống gia tộc. Người con ấy là
ai, sinh ra lúc nào, phong cách sống ra sao, lập gia đình sinh con đẻ cái và định
cư ở những nơi đâu?
Ba
bài viết dưới đây hy vọng có thể giải thích phần nào các câu hỏi trên đây:
–
Bài 1: Vài nét đại cương về Phật giáo Theravada
–
Bài 2: Các điểm chính yếu trong giáo lý Phật Giáo Theravada
–
Bài 3: Lịch sử phát triển của Phật Giáo Theravada
Bài 1
Vài nét đại cương về Phật Giáo Theravada
Trong
số rất nhiều tông phái Phật Giáo thì có thể nói rằng người “con cả” của
đại gia đình Phật Giáo là một tông phái được gọi bằng nhiều tên khác nhau:
Theravada, Phật Giáo Nguyên Thủy, Phật Giáo Nam Tông, Phật giáo Nam Truyền, Tiểu
Thừa… Sở dĩ có nhiều tên gọi khác nhau chẳng qua cũng là vì người ta nhìn vào
nhánh này của đại gia đình Phật Giáo dưới nhiều góc cạnh khác nhau: hoặc nhìn vào
giấy tờ khai sinh, cách tự nhận diện mình của các thành phần trong gia đình, hoặc
căn cứ vào phong cách sống cũng như nơi định cư của nhánh gia đình này. Vậy trước
hết chúng ta thử xét xem nên gọi nhánh gia đình này bằng tên gọi nào là phù hợp
nhất, sau đó sẽ tìm hiểu kỹ lưỡng hơn về gốc gác và sự hình thành của nhánh gia
đình này.
Vấn đề thuật ngữ
Theravada
là tên gọi thường được dùng nhiều nhất để chỉ định gia đình người “con cả”
trên đây, có lẽ vì đây là tên chính thức trong “giấy khai sinh”! Thế
nhưng trên thực tế thì tên gọi này cũng chỉ xuất hiện lần đầu tiên vào thế kỷ
thứ VII ở Tích Lan (Sri Lanka) mà lúc đó thì người “con cả” cũng đã trưởng
thành rồi. Nói một cách khác là người con này làm giấy tờ khai sinh muộn (!) và
nhận mình là con cả rồi tự cho mình phải mang trọng trách bảo tồn truyền thống
gia tộc!
Chữ
Theravada được ghép từ hai chữ thera
và vada. Trong tiếng Pa-li chữ thera có nghĩa là người xưa, người đi
trước, người cao tuổi, người con cả (ancien, aîné / ancient, old, elder) hoặc một
người mang phẩm trật cao (senior). Trong phạm vi của Phật Giáo Theravada chữ thera được dùng để gọi một người tỳ kheo
đã được thụ phong hơn mười năm – nói theo cách của các nhánh gia đình Phật Giáo
khác là người tỳ kheo ấy đã “thọ cụ túc giới” hơn 10 năm. Do đó kinh
sách Hán ngữ đã dịch chữ thera là
“Thượng Tọa” hay “Trưởng Lão” (chúng ta sẽ trở lại vấn đề này
trong phần tìm hiểu nguồn gốc của Phật Giáo Theravada dưới đây). Chữ vada có nghĩa là quan điểm hay giáo lý
(doctrine, theory), vậy nếu dịch chữ Theravada là “Giáo Lý của các vị Thượng
Tọa” hay của các vị “Trưởng Lão” thì không có nghĩa gì cả, nói cách
khác là tiền ngữ thera trong chữ
Theravada không có nghĩa là Thượng Tọa hay Trưởng Lão mà chỉ có nghĩa là
“người xưa”. Tóm lại phải hiểu toàn bộ chữ Theravada là “Giáo lý
của những người xưa”. Như vậy thì Theravada có thật sự đại diện cho toàn bộ
giáo lý của người xưa và trung thực với giáo huấn “nguyên thủy” của Đức
Phật hay không?
Trên
thực tế Theravada chỉ xuất phát từ một trong số 18 học phái xưa mà thôi. Học phái
này được đưa vào Tích lan vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, và sau đó cũng đã phát
triển và biến dạng không ít trước khi được chính thức “khai sinh” với
cái tên gọi là Theravada vào thế kỷ thứ VII như đã nói trên. Thế nhưng tại sao
lại nên gọi gia đình Phật Giáo này là Theravada? Dù rằng chỉ đại diện cho một học
phái xưa thế nhưng ít ra tên gọi Theravada cũng phản ảnh phần nào nguồn gốc xưa
của Phật Giáo trước khi Đại Thừa Phật Giáo (Mahayana) được chính thức hình thành
vào thế kỷ thứ I sau Tây Lịch. Tên gọi Theravada hiện nay cũng đã được hầu hết
các học giả Tây Phương chấp nhận và sử dụng rộng rãi để gọi gia đình Phật Giáo
trên đây (độc giả có thể xem thêm một bài viết rất uyên bác về vấn đề này của học
giả Dominique Trotignon (Trotignon, D., 2008 – Hoang Phong chuyển ngữ với tựa đề
“Dứt Khoát với chữ Tiểu Thừa”).
Sau đây chúng ta sẽ tìm hiểu xem tại sao các thuật ngữ khác lại kém thích hợp hơn
so với chữ Theravada.
Nhiều
người gọi gia đình Phật Giáo Theravada là “Phật Giáo Nguyên Thủy”, thế
nhưng như đã nói đến trên đây, gia đình Phật Giáo Theravada chỉ đại diện cho một
học phái duy nhất trong số các học phái Phật Giáo Nguyên Thủy mà thôi. Tóm lại là
phải hiểu Phật Giáo Nguyên Thủy là Giáo Huấn do chính Đức Phật thuyết giảng, hoặc
là toàn bộ Phật Giáo gồm nhiều học phái khác nhau đã phát triển trong khoảng thời
gian sau khi Đức Phật tịch diệt cho đến thế kỷ thứ I, tức là trước khi Phật Giáo
Đại Thừa xuất hiện. Phật Giáo Theravada không thuộc vào một trong hai trường hợp
này, do đó không thể gọi Phật Giáo Theravada là Phật Giáo Nguyên Thủy được.
Các
thuật ngữ như “Phật Giáo Nam Tông” hay “Phật Giáo Nam Truyền”
cũng thường thấy được sử dụng để gọi gia đình Phật Giáo Theravada. Thế nhưng các
thuật ngữ này vừa thiếu chính xác lại vừa không phù hợp với các dữ kiện lịch sử
và địa lý liên quan đến gia đình Phật Giáo này. Lý do cũng thật dễ hiểu là về
phương bắc Phật Giáo Theravada cũng đã được đưa vào Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật
Bản, và về phương nam thì mãi đến thế kỷ XI Phật Giáo Theravada mới bắt đầu được
đưa từ Tích lan vào Miến Điện, Thái Lan, Campuchia và miền nam Việt Nam (nên hiểu
là vào thời kỳ đó thì vùng này chưa phải là lãnh thổ Việt Nam). Trước đó các quốc
gia này theo Phật Giáo Đại Thừa và Kim Cương Thừa. Bằng chứng hiển nhiên và dễ
nhận thấy nhất là ngôi đền Phật Giáo lớn nhất thế giới ở tận đảo Java của Indônêxia,
khởi công vào thế kỷ thứ VIII là một ngôi đền Kim Cương Thừa. Riêng đối với trường
hợp của chữ Nam Tông thì chữ “tông” cũng không được chính xác lắm, bởi
vì Phật Giáo Theravada trên nguyên tắc chỉ đại diện cho một “học phái”,
dù rằng học phái này hội đủ tất cả các tiêu chuẩn của một tông phái lớn: gồm một
phương pháp tu tập đầy đủ và một giáo lý thật toàn vẹn và mạch lạc.
Sau
cùng chữ Tiểu Thừa (Hynayana) cũng không thể dùng để chỉ định gia đình Phật Giáo
Theravada được. Thuật ngữ này xuất hiện lần đầu tiên trong Kinh Hoa Sen (Saddharmapundarika-sutra)
do Phật Giáo Đại Thừa đặt ra nhằm để tự phân biệt với các học phái xưa vào thời
bấy giờ. Đại Thừa Phật Giáo chỉ bắt đầu xuất hiện rõ rệt vào thế kỷ thứ I sau Tây
Lịch và Kinh Hoa Sen cũng đã được trước tác đúng vào đầu thế kỷ này, và lúc bấy
giờ thì các học phái xưa vẫn còn rất thịnh hành trên toàn bán lục địa Ấn Độ và
cả trong các vùng Trung Đông dọc theo con đường tơ lụa. Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesa-sutra, thế kỷ thứ II) và nhiều kinh sách xuất hiện
muộn vào các thế kỷ sau đó cũng thấy nêu lên các cấp bậc giác ngộ khác nhau, phản
ảnh ý niệm về sự phân biệt giữa “Đại Thừa” và “Tiểu Thừa”.
Một
học thuyết được hình thành thường dựa vào những gì “chưa được hoàn hảo”
từ trước nhằm chứng minh những gì “mới lạ và đầy đủ” hơn được đưa ra
để thay thế. Sự hình thành của Phật Giáo Đại Thừa cũng đã theo con đường đó. Vì
thế có thể hiểu khái niệm “Tiểu Thừa” do Phật Giáo “Đại Thừa”
đưa ra phản ảnh ít nhiều một sự phán đoán nào đó. Dầu sao thì chúng ta cũng nên
đặt khái niệm “Tiểu Thừa” vào đúng bối cảnh lịch sử của nó, tức là
trong một giai đoạn mà các học phái xưa đã bắt rễ từ lâu đời và một học phái mới
đang được hình thành. Và như thế thì chữ “Tiểu Thừa” không còn phù hợp
với bối cảnh ngày nay của Phật Giáo nói chung. Hơn nữa cũng cần lưu ý là trong
bối cảnh của Phật Giáo vào thế kỷ thứ I, khi Đại Thừa sáng chế ra thuật ngữ
“Tiểu Thừa” là có ý bao gồm tất cả các học phái xưa, trong khi đó thì
Phật Giáo Theravada ngày nay chỉ đại diện cho một trong số các học phái ấy mà
thôi. Tóm lại là chữ “Tiểu Thừa” không liên hệ gì cả đến Phật Giáo
Theravada.
Những
gì vừa trình bày trên đây cho thấy thật hết sức khó tìm được một thuật ngữ nào có
thể thích nghi hơn chữ Theravada để chỉ định một cách trung thực một gia đình
Phật Giáo có nguồn gốc xưa được hình thành sau này ở Tích Lan, trước khi được
truyền bá sang các nước Đông Nam Á khác. Nếu muốn thay chữ Pa-li Theravada bằng một chữ Việt
thì có thể tạm gọi là “Phật Giáo Xưa” hay “Phật Giáo Cổ
Xưa”, hoặc nếu muốn nâng học phái này thành một tông phái – với các lý do
hoàn toàn chính đáng – thì có thể gọi là Tông phái “Phật Giáo Xưa”
hay “Cổ Xưa”.
Lịch sử hình thành của Phật Giáo Theravada
Tất
cả các tín ngưỡng trong đó kể cả Phật Giáo – không có một ngoại lệ nào cả – sau
khi được hình thành đều tách ra thành nhiều nhánh hay khuynh hướng (schism / sự
ly giáo), để rồi từ đó làm phát sinh ra nhiều học phái hay tông phái khác nhau.
Trong gia đình nào cũng vậy, anh em đôi lúc hục hặc với nhau, ngày còn nhỏ thì
tranh dành đồ chơi, lớn lên thì bất đồng chính kiến về một vài vấn đề nào đó trong
gia đình, đôi khi không nhìn nhau, hoặc cũng có thể đánh nhau u đầu sứt trán và
xem nhau như kẻ thù… không đội trời chung! Trong gia đình Phật Giáo thì anh em
tương đối thuận thảo hơn nhiều, thế nhưng cũng không tránh khỏi một vài mối bất
đồng nào đó.
Những bất
đồng chính kiến đầu tiên
Vào
thời kỳ Đức Phật còn tại thế cũng đã xảy ra những chuyện bất đồng quan điểm. Kinh
sách có kể chuyện về một người anh em họ của Đức Phật là Đề-bà Đạt-đa (Devadatta)
nhiều lần tìm cách ám hại Đức Phật. Người ta thường có khuynh hướng đánh giá một
sự kiện hoặc là trắng hay đen, thế nhưng các sự kiện lịch sử đôi khi lại phức tạp
hơn thế nhiều. Dưới con mắt của các học giả Tây Phương thì “giai thoại”
về các hành động bạo lực của Đề-bà Đạt-đa ngày nay đã ít nhiều bị xem là lỗi thời
và cần phải được hiểu một cách dè dặt và cẩn thận hơn. Đề-bà-đạt-đa không đơn
giản chỉ là “một con vật tế thần” đúng như người ta muốn dựng đứng lên,
mà thật ra là một người trong tăng đoàn của Đức Phật, rất thông minh. Một vị đệ
tử thân cận của Đức Phật là Xá-lợi-phất (Sariputra) cũng đã có lần khen ngợi trí
thông minh và sự chuyên cần luyện tập thiền định của Đề-bà Đạt-đa.
Câu
chuyện có thể đã xảy ra như sau: Đề-bà-đạt-đa đề nghị với Đức Phật – lúc ấy cũng
đã trọng tuổi – năm nguyên tắc tu tập mang tính cách thật khắc nghiệt như sau:
–
tuyệt đối phải tu tập trong rừng hay ở những nơi cô tịch.
–
tuyệt đối không được tham dự vào các bữa ăn dù có người mời, mà chỉ được ăn những
gì do chính mình khất thực.
–
tuyệt đối không được nhận quần áo may sẵn do người thế tục cúng dường, mà chỉ ăn
mặc quần áo do chính mình khâu từ các mảnh vải rách nhặt được.
–
tuyệt đối không được ngủ đêm dưới một mái nhà mà phải ngủ dưới một gốc cây hay trong
các túp lều che bằng cành lá cây rừng.
–
tuyệt đối không được ăn thịt cá.
Thật
hết sức rõ ràng là các “biện pháp” trên đây phản ảnh một sự bất đồng
chính kiến nào đó chống lại các cách sinh hoạt không phù hợp với giới luật của
các tăng đoàn sống chung đụng với người thế tục trong các thôn làng và những nơi
đô thị. Dưới con mắt của Đề-bà Đạt-đa đấy là một sự phản bội lý tưởng tu tập do
chính Đức Phật nêu lên, có nghĩa tu hành là phải tách rời ra khỏi những sinh hoạt
của thế tục, không để bị rơi vào sự hủ hóa, có nghĩa là chỉ sống bằng khất thực,
tránh mọi tiện nghi và không được lưu lại lâu dài ở bất cứ một nơi nào. Đức Phật
không hoàn toàn bác bỏ các giới luật do Đề-bà Đạt-đa đưa ra mà chỉ chấp thuận cho
các đệ tử tuân theo với tính “ngoại lệ và ngắn hạn”.
Sự
kiện này phản ảnh một sự chia rẽ nào đó đã xảy ra giữa các tăng đoàn sống bám vào
những nơi dân cư đông đúc và các tăng đoàn tu tập ở những vùng hoang dã. Mặc dù
Đức Phật đã đưa ra giải pháp dung hòa trên đây, thế nhưng cũng không tránh được
một sự bất đồng chính kiến đầu tiên xảy ra giữa những người xuất gia vào thời bấy
giờ. Khoảng một ngàn năm sau biến cố trên đây, các nhà sư Trung Quốc hành hương
ở Ấn như Pháp Hiển, Nghĩa Tịnh, Huyền Trang đều thuật lại rằng họ từng gặp một
số nhà sư môn đệ của Đề-bà Đạt-đa tu tập trong các vùng phía bắc Ấn Độ. Do đó các
sự kiện đáng tiếc xảy ra liên quan đến Đề-bà Đạt-đa có thể đã bị sửa đổi và thêu
dệt ít nhiều nhằm biến các sự kiện lịch sử trở thành đen hay trắng, phù hợp với
xúc cảm và sự phán đoán của người sau. Một số các học giả Tây Phương cũng đã nêu
sự kiện này, chẳng hạn như trong một bài viết của Dominique Trotignon (Trotigon
D., 2012, tr. 69).
Những biến
đổi trong tăng đoàn và giáo lý qua ba lần kết tập Đạo Pháp
Sự
kiện bất đồng chính kiến trên đây dù chỉ giới hạn trong lãnh vực giới luật, biết
đâu cũng có thể là một nguyên nhân sâu xa báo hiệu một sự tách biệt giữa “Tiểu
Thừa” và “Đại Thừa” xảy ra sau này. Dầu sao trong lần kết tập Đạo
Pháp thứ nhất ở thành Vương Xá (Rajagrha) được tổ chức một năm sau khi Đức Phật
tịch diệt – và nếu căn cứ vào niên biểu được chấp nhận rộng rãi nhất thì đấy là
vào khoảng năm 485-484 trước Tây Lịch – ngoài việc phải nhớ lại và hệ thống hóa
những lời giảng dạy của Đức Phật thì không thấy xảy ra một sự bất đồng chính kiến
đáng kể nào cả. Cũng xin nêu lên một chi tiết sau đây là ngay cả đối với lần kết
tập thứ nhất các học giả Tây Phương cũng đã nêu lên một nghi vấn nhỏ trên phương
diện sử học, vì theo họ thì trên thực tế lần kết tập này không chắc là đã được
tổ chức thật sự. Lý do là trong lần kết tập thứ hai với chủ đích chỉnh đốn giới
luật mới thấy nói đến lần kết tập thứ nhất trên đây, và đấy có thể cũng chỉ là một
cách lấy cớ để vin vào đó là đã có các giới luật được quy định từ trước – có
nghĩa là đã được nêu lên trong lần kết tập thứ nhất – mà lên án một số các nhà sư
phạm giới (Cornu, P., 2006, tr. 147).
Dầu
sao thì sau lần kết tập thứ nhất trên đây, khuynh hướng sống định cư manh nha từ
thời kỳ Đức Phật còn tại thế bắt đầu xuất hiện rõ rệt hơn (Grosrey, A., 2007,
tr.138). Tăng đoàn chia thành hai khối: khối thứ nhất gọi là “Tăng Đoàn Phương
Tây” do A-nan-đà lãnh đạo thay Ma-ha Ca-diếp, khối thứ hai gọi là “Tăng
Đoàn Phương Đông” và sự sinh hoạt của khối này dường như cho thấy có một sự
cởi mở nào đó trong lãnh vực giới luật (Grosrey, tr.138).
Theo
học giả Alain Grosrey thì sự sinh hoạt tại chỗ – tức không còn nay đây mai đó
như trước kia – đã thành hình trước hết là vì lý do có nhiều người thế tục cúng
dường các tịnh xá và các khu vườn rộng lớn để làm nơi an dưỡng cho tăng đoàn.
Kinh sách thường nói đến các “khu vườn” rộng lớn, thế nhưng trên thực
tế cũng có thể chỉ là những vùng đất đai không trồng trọt, và các tịnh xá là những
gian nhà bằng cây lá để giúp người tu hành trú mưa che nắng. Lý do thứ hai là cách
sống tập thể và định cư tạm thời ở những nơi trên đây là dịp tạo ra những điều
kiện thuận lợi giúp tăng đoàn có thể đàm luận, đào sâu và thiết kế các giáo trình
phong phú và khúc triết hơn. Sự định cư của tăng đoàn đôi khi cũng có thể là một
sự bắt buộc, bởi vì phải tìm những nơi có nước như sông suối và có dân chúng
sinh sống để khất thực. Chính Đức Phật cũng thường khuyên các tăng đoàn về điều
này. Ngoài ra ngôn ngữ cũng có thể là một nguyên nhân giới hạn sự di động của tăng
đoàn, bởi vì vào thời bấy giờ các vương quốc nhỏ và các bộ lạc sống trong các vùng
hẻo lánh thường có những thổ ngữ mà tăng đoàn không hiểu được.
Lần
kết tập thứ hai tổ chức ở Vệ-xá-li (Vaisali) vào khoảng năm 367 trước Tây Lịch,
tức khoảng 120 năm sau khi Đức Phật tịch diệt cũng là lần đầu tiên xảy ra nhiều
bất đồng chính kiến khá gay gắt về giới luật. Tuy nhiên trên phương diện giáo lý
thì dường như chưa thấy có một sự chia rẽ nào xảy ra. Dầu sao việc tranh cãi về
giới luật trong lần kết tập thứ hai trên đây cũng không khỏi phản ảnh một sự manh
nha nào đó báo hiệu một sự chia rẽ giữa hai khuynh hướng bảo thủ và đổi mới
trong việc tu tập như đã nói đến trên đây. Sự chia rẽ này biết đâu cũng có thể
che dấu phía sau một số quan điểm và chủ trương khác biệt về giáo lý.
Sau
lần kết tập thứ hai này thì hai khuynh hướng trên đây ngày càng trở nên rõ rệt
hơn và đã phân chia tăng đoàn thành hai nhóm rõ rệt: nhóm thứ nhất thuộc thiểu
số chủ trương bảo thủ là Sthaviravadin (kinh sách Hán ngữ dịch là Thượng Tọa bộ
hay Trưởng Lão bộ), và nhóm thứ hai là Mahasanghika (nghĩa từ chương là Tăng đoàn
lớn, kinh sách Hán ngữ dịch là Đại Chúng bộ) thuộc đa số và chủ trương cấp tiến,
do đó cũng có thể xem nhóm này là một “học phái mới”, tức là lần đầu
tiên xuất hiện sau khi Đức Phật tịch diệt.
Thuật
ngữ là một vấn đề hết sức quan trọng, vì đấy là các quy ước giúp truyền đạt sự
hiểu biết, nếu quy ước không được thiết lập một cách chính xác và vững chắc thì
thuật ngữ chẳng những sẽ không có giá trị gì cả mà lại còn có thể gây hoang
mang đưa đến những sự hiểu biết lệch lạc. Vậy chúng ta hãy tìm hiểu thêm về chữ
Sthaviravadin (hay Sthaviravada) vừa nêu lên trên đây xem thật sự có nghĩa là gì.
Kinh sách Hán ngữ dịch chữ Sthaviravadin là Thượng Tọa bộ hay Trưởng Lão bộ, tiền
ngữ tiếng Phạn sthavira của chữ này đồng
nghĩa với chữ thera trong tiếng Pa-li
và có nghĩa là người xưa và đồng thời cũng được dùng để gọi một người tỳ kheo đã
được thụ phong hơn mười năm. Tiếp ngữ vadin
trong chữ Sthaviravadin có nghĩa là “người theo giáo lý” (vada là giáo lý, vadin là người theo một giáo lý nào đó). Do đó tiền ngữ sthavira trong chữ Sthaviravadin chỉ có nghĩa
là “người xưa”, và không hề mang ý nghĩa thứ hai – tức là ý nghĩa phụ
– nhằm chỉ định một vị Thượng Tọa hay một vị Trưởng Lão nào cả. Vì thế phải hiếu
chữ Sthaviravadin là “Những người theo giáo lý của Người Xưa”, và không
hề có nghĩa là “Giáo Lý của các vị Thượng Tọa” hay “Trưởng Lão”.
Cách giải thích trên đây cho thấy một sự trùng hợp với cách giải thích về chữ
Theravada (tiếng Pa-li) đã được phân tích trên đây: thera là người xưa và vada
là giáo lý.
Ngoài
ra cũng còn một chi tiết khác tuy nhỏ thế nhưng cũng đáng lưu ý là một số lớn học
giả Tây Phương không mấy khi dùng chữ vada
để chỉ định các học phái xưa mà thường dùng chữ vadin với ý nghĩa là “những người theo một quan điểm nào đó”.
Lý do cũng dễ hiểu là vào thời bấy giờ, tuy trong tăng đoàn có nhiều quan điểm
về giáo lý khác nhau thế nhưng vẫn giữ được một sự đoàn kết, sự khác biệt về
quan điểm không hề được quy định thật dứt khoát và tách ra thành các học phái rõ
rệt. Nhà sư Trung Quốc Huyền Trang sang Ấn Độ hành hương và du học vào thế kỷ thứ
VII có thuật lại rằng các thành phần trong tăng đoàn dù theo các tông phái hay
học phái khác nhau – nói đúng hơn là chủ trương các quan điểm triết học khác
nhau – thế nhưng vẫn sinh hoạt và tu tập chung trong một ngôi chùa.
Lần
kết tập thứ ba tương đối rắc rối và phức tạp hơn nhiều. Kinh sách do các học phái
sau này trước tác không thống nhất về địa điểm cũng như năm tổ chức liên quan đến
lần kết tập thứ ba, có thể là vì có nhiều hội nghị kết tập khác nhau và mỗi hội
nghị đều tự nhận mình là lần kết tập thứ ba (Cornu, P., 2006, tr.147-148). Trong
khuôn khổ của bài viết ngắn này chúng ta có thể tạm xem hội nghị duyệt xét giáo
lý tổ chức tại Hoa-thị-thành (Pataliputra) – kinh đô của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha)
– vào khoảng năm 250 trước Tây Lịch dưới triều đại của hoàng đế A-dục là tiêu
biểu hơn hết và có thể đại diện cho lần kết tập thứ ba này. Dầu sao đi nữa thì mối
quan tâm chung và chính yếu nhất của tất cả các hội nghị kết tập lần thứ ba là nhằm
giải quyết tình trạng bộc phát của nhiều quan điểm khác nhau dưới hình thức các
“học phái” vào thời bấy giờ. Chính thức có tất cả 18 học phái gồm
chung trong hai khuynh hướng quan trọng nhất là Sthaviravadin chủ trương bảo thủ,
và Mahasanghika chủ trương cấp tiến trên đây.
Bên
trong nhóm bảo thủ Sthaviravadin (chủ trương giáo lý của các người xưa) lại thấy
xuất hiện ít nhất là hai nhóm, chủ trương hai quan điểm triết học khác nhau: nhóm
thứ nhất là Sarvastivadin (Nhất Thiết Hữu bộ), Phật Giáo Tây Tạng gọi là
Vaibhashika (Đại Tì-bà-sa luận), và nhóm thứ hai là Vibhajyavadin (Phân Biệt bộ).
Nhóm thứ nhất (Sarvastivadin / Vaibhashika) còn được gọi là học phái “Duy
Thực” bởi vì nhóm này chủ trương tính cách thực thể của tất cả mọi hiện tượng,
dù chúng thuộc quá khứ, hiện tại hay tương lai – nói cách khác là tất cả mọi hiện
tượng đối với học phái này đều là “thật”. Nhóm thứ hai (Vibhajyavadin
/ Phân Biệt bộ / chữ vibhajya trong
tiếng Phạn có nghĩa là sự phân chia hay phân tách) chủ trương một sự phân biệt mang
tính cách khẳng định cho rằng các hiện tượng quá khứ không còn hiện hữu nữa bởi
vì chúng đã biến thành quả, và chính Phật Giáo Theravada đã bắt nguồn từ học
phái Vibhajyavadin này. Tuy rằng Phật Giáo Theravada được xem là phát xuất từ học
phái xưa trên đây, thế nhưng cũng đã trải qua không biết bao nhiêu thăng trầm và
biến đổi trước khi trở thành gia đình Phật Giáo Theravada như ngày nay.
Sự hình
thành của Phật Giáo Theravada ở Tích Lan
Năm
250 trước Tây Lịch, tức là sau khi chấm dứt lần kết tập thứ ba, nhà vua A-dục
sai con trai mình là nhà sư Ma-hi-đà (Mahinda) hướng dẫn một phái đoàn truyền
giáo đến Tích Lan. Ma-hi-đà tình cờ gặp được vua Tích Lan là Thiên Ái Đế Tu
(Devanampiya Tissa) trong một dịp đi săn của vị vua này. Ma-hi-đà thuyết phục được
vua Devanampiya theo Phật Giáo và thành lập tăng đoàn đầu tiên ở kinh đô cũ của
Tích Lan là Anuradhapura. Năm 240 trước Tây Lịch, nhờ sự giúp sức nhiệt tình của
vua Tích Lan, Ma-hi-đà xây dựng được một ngôi chùa thật đồ sộ là Mahavihara (Đại
Tự Viện) tại kinh đô Anuradhapura. Ngôi chùa ngay sau đó đã trở thành trung tâm
lãnh đạo của Phật Giáo Tích Lan cho đến khi bị người Tamil san bằng vào cuối thế
kỷ thứ X.
Nền
Phật Giáo phát xuất từ học phái Vibhajayavadin do Ma-hi-đà đưa vào Tích Lan phát
triển rất nhanh. Thế nhưng trong khoảng thời gian từ đầu thế kỷ thứ II đến hết
thế kỷ thứ I trước Tây Lịch, sắc dân Tamil trên lục địa Ấn nhiều lần tràn vào Tích
Lan, giết hại tăng sĩ và gây ra loạn lạc khắp nơi. Ngoài tình trạng bất ổn do chiến
tranh gây ra lại còn xảy ra thêm nhiều sự chia rẽ chính trị bên trong hoàng triều,
lôi kéo theo những bất đồng chính kiến trong tăng đoàn. Do đó các vị lãnh đạo ngôi
Đại Tự Viện (Mahavihara) tại kinh đô Anuradhapura quyết định cho ghi chép kinh điển
bằng tiếng Pa-li trên lá bối với hy vọng có thể bảo tồn được giáo huấn của Đức
Phật trước sự phân tán của tăng đoàn và hoàn cảnh loạn lạc trong nước. Cũng xin
nhắc thêm là trong những lúc bình thường tăng đoàn thường giao trọng trách học
thuộc giáo huấn của Đức Phật cho những vị có trí nhớ tốt, thế nhưng trong những
lúc nhiễu nhương và loạn lạc thì quả thật khó cho tăng đoàn thành lập và duy trì
các nhóm tăng sĩ đảm trách công tác này.
Dầu
sao quyết định bất ngờ trên đây của các vị lãnh đạo ngôi Đại Tự Viện đã đánh dấu
một sự chuyển hướng trọng đại mở ra một giai đoạn mới trong lịch sử phát triển
của Phật Giáo nói chung. Ngoài ra các vị này cũng quyết định không sử dụng ngôn ngữ địa
phương là Cinhalese mà dùng tiếng Pa-li, một ngôn ngữ Phật Giáo thông dụng trong
toàn vùng phía nam bán lục địa Ấn Độ, để ghi chép kinh sách. Thật ra ngôn ngữ
này là ngôn ngữ mâgadhikâ của xứ Ma-kiệt-đà (Maghada) trong thung lũng sông Hằng
và thuộc vào nhóm ngôn ngữ prâkrit rất gần với tiếng Phạn, và đã được gọi một
cách nhầm lẫn là “ngôn ngữ Pa-li” vào thế kỷ XIX. Theo truyền thuyết thì việc ghi chép trên đây được một ngàn vị tỳ kheo
uyên bác về Phật Giáo xưa (Sthaviravadin / Thượng Tọa bộ) thực hiện trong vòng một
năm, thế nhưng trên thực tế thì việc ghi chép này mang tính cách trường kỳ và kéo
dài suốt nhiều thế kỷ! Ngoài hai tạng Luật và Kinh được đưa vào Tích Lan từ thời
kỳ của hoàng đế A-dục, thì một tạng mới cũng đã được hình thành vào thế kỷ thứ
V, gọi là tạng Luận nhằm ghi chép những lời bình giải về giáo lý thuộc các lãnh
vực triết học và tâm lý học.
Ngoài
ra cũng xin nhắc thêm là Phật Giáo Đại Thừa và Kim Cương Thừa cũng đã từng được
đưa vào Tích Lan từ thế kỷ thứ VIII, thế nhưng hai thừa này không lấn át được ảnh
hưởng của Phật Giáo Theravada đã bám rễ từ lâu đời trên hòn đảo này, và sau đó đã
biến mất vào thế kỷ XI. Vào thế kỷ XII người Tamil từ lục địa lại xâm lược Tích
Lan, khiến Phật Giáo Theravada thêm một lần nữa phải chịu nhiều thiệt hại và mất
mát.
Hòn
đảo Tích Lan là một trạm tiếp vận thật thiết yếu cho tàu bè khởi hành từ Âu Châu
đến Á Châu. Năm 1505 người Bồ Đào Nha đổ bộ lên hòn đảo này và chiếm giữ toàn bộ
các vùng ven biển, hoàng triều Tích Lan phải rút lui vào vùng cao nguyên Kandy
nơi trung tâm của đảo để cố thủ. Năm 1603 người Hòa Lan ngấm ngầm liên kết với
hoàng triều Tích Lan và cùng đánh bật người Bồ Đào Nha ra khỏi đảo. Thế nhưng
người Hòa Lan lại trở mặt, sau khi chiếm được các vùng ven biển liền kéo quân
tràn vào các vùng sâu hơn bên trong đảo, tàn sát dân chúng và mở rộng thêm các
vùng đã chiếm. Người dân Tích Lan phải lánh vào các vùng núi hẻo lánh. Hòn đảo Tích
Lan trở thành thuộc địa của người Hòa Lan từ đó. Năm 1795 ở Âu Châu người Pháp kéo
quân đánh chiếm các nước Bỉ và Hòa Lan và thành lập một nước thuộc địa trá hình
gọi là nước Cộng Hòa Batavia. Người Hòa Lan ở Tích Lan bị hụt chân, người Anh tức
thời lợi dụng cơ hội này đánh chiếm toàn bộ hòn đảo và chính thức biến Tích Lan
thành thuộc địa vào năm 1815.
Tín
ngưỡng luôn là một công cụ được người Tây phương triệt để sử dụng trong các kế
hoạch đánh chiếm, mở mang và cai trị các vùng đất mới. Dưới sự cai trị, nhất là
của người Hòa Lan và người Anh, công cụ này đã được tận lực sử dụng. Phật Giáo
Theravada bị ngược đãi, kỳ thị và cấm đoán, và đã suy tàn một cách nhanh chóng
sau đó.
William Rhys
Davids và sự hồi sinh của Phật Giáo Theravada
William
Rhys Davids sinh năm 1843 ở Colchester, một tỉnh nhỏ bên bờ biển thuộc hướng đông
bắc của thành phố Luân Đôn. Ông là con đầu lòng của một vị mục sư khả kính mà mọi
người trong giáo xứ thường hay gọi một cách tâng bốc là “Giám mục
Essex”. Mẹ là nhà giáo dạy ở một trường dòng trực thuộc nhà thờ do cha của
ông quản lý. Lúc vừa lên hai thì mẹ mất khi sinh em của ông, lúc ấy bà mới 37
tuổi. Thuở thiếu thời ông rất thông minh và thích học về ngôn ngữ. Ông học tiếng
La-tinh và sau đó sang Đức học thêm tiếng Phạn, vừa học vừa dạy tiếng Anh để kiếm
sống và trang trải học phí. Ông trở về Anh và thi đỗ vào trường Hành Chánh (Civil Service), và sau khi tốt nghiệp được
bổ đi làm ở Tích Lan.
Ở Tích Lan ông được cử vào Sở Hành Chánh Thuộc
Địa (Colonial Secretary’s Office). Vừa
làm việc vừa học thêm tiếng Cinhalese và tiếng Tamil, là các ngôn ngữ địa phương
trên đảo. Sau đó ông được gửi đi nhậm chức ở nhiều nơi như Kandy, Matal…, và
sau cùng được cử làm thẩm phán tại một hải cảng lớn ở miền Nam Tích Lan, nơi này
từng là một trạm nghỉ chân
và tiếp vận của tàu bè Bồ Đào Nha và Hòa lan từ thế kỷ XVI. Tại đây ông phải giải
quyết một vụ án liên quan đến tôn giáo, và trong hồ sơ lại có một văn bản bằng
tiếng Pa-li nhưng không ai biết đọc. Ông bèn quyết định học ngôn ngữ này và cũng
đã tìm được một nhà sư biết tiếng Pa-li là Yatramulle Unnanse. Năm 1871 ông lại
được bổ làm việc ở Nuwarakalaviya và trên phương diện hành chánh thì nơi này trực
thuộc cựu kinh đô của Tích Lan là Anuradhapura, nơi mà Ma-hi-đà con trai của hoàng
đế A-dục đã xây dựng ngôi Đại Tự Viện cho Tích Lan 22 thế kỷ trước.
Ba năm trước đó tức là vào năm 1868,
vị thống đốc cai trị Tích lan là Hercules Robinson có thành lập một Ủy ban Khảo
cổ (Archaeological Commission). William
Rhys Davids tham gia ngay vào ủy ban này và tiếp tay khai quật di tích ngôi Đại
Tự Viện ở Anuradhapura đã bị người Tamil san bằng vào năm 993. Trong khoảng thời
gian từ 1870 đến 1872 ông viết một loạt bài cho tờ báo nổi tiếng Journal of Royal Asiatic Society về các di
tích của kinh đô Anuradhapura và ngôi Đại Tự Viện.
Vì một vài bất hòa xảy ra với cấp trên
nên ông bị trả về mẫu quốc năm 1873. Ông quay sang học luật và trở thành luật sư.
Đồng thời ông dạy thêm tiếng Pa-li ở trường Đại học Cao đẳng Luân Đôn (University College of London), và dịch một
số các kinh sách xưa bằng tiếng Pa-li và Cinhalese. Sau đó ông được Đại học
Manchester mời giảng dạy về khoa tôn giáo đối chiếu. Ông thành lập Hiệp Hội Hoàng
Gia về ngôn ngữ Pa-li (Royal Pali Society)
năm 1881. Một cách vắn tắt là ông hết sức nhiệt tâm và tìm đủ mọi cách để quảng
bá Phật Giáo Theravada dưới mọi khía cạnh và bằng mọi hình thức. Ông xuất bản
quyển sách đầu tiên ở Âu Châu về Phật Giáo và Đức Phật: Buddhism, being a
sketch of the life and teachings of Gautama, the Buddha (Phật
Giáo: phác họa về cuộc đời và giáo huấn của vị Cồ-đàm, tức là Đức Phật).
Nhờ một người bạn giới thiệu, ông
quen với một phụ nữ tên Caroline Augusta Foley nổi tiếng uyên bác về tiếng
Pa-li. Hai người cùng dịch và xuất bản kinh sách. Sau đó họ lấy nhau năm 1894.
William Rhys Davids khuyên vợ nên nghiên cứu về tâm lý học Phật Giáo và vai trò
của người phụ nữ trong tín ngưỡng này.
Năm
1910, bà được mời làm giảng sư về môn triết học Ấn Độ ở Đại học Manchester và
sau đó từ năm 1918 bà được đưa lên làm giảng sư môn lịch sử Phật Giáo tại Trường
Đông Phương Học, đồng thời kiêm nhiệm chức Tổng thư ký Hiệp Hội Kinh Điển Pa-li
do chồng bà sáng lập. Điều đáng quan tâm hơn hết là từ năm 1881 đến 1910 dưới sự
bảo trợ của bà, một số lớn kinh trong Tam Tạng Kinh đã được dịch và xuất bản. Năm
1989 dưới danh nghĩa của Hiệp Hội Kinh Điển Pa-li (Pali Text Society), bà cho
xuất bản toàn bộ Tam Tạng Kinh gồm 178 quyển, và trong số này có 78 quyển đã được
dịch sang tiếng Anh. Các bộ sách này đã đóng một vai trò thật chủ yếu đối với lịch
sử phát triển của Phật Giáo Theravada. Ngày nay chúng ta hay thấy các kinh điển
Pa-li thường có ghi chú thêm các chữ PTS, đấy là các chữ viết tắt của Pali Text
Society, có nghĩa là các kinh này thuộc vào bộ Tam Tạng Kinh do Hiệp Hội Kinh Điển
Pa-li trên đây xuất bản. Cũng xin lưu ý thêm là Hiệp Hội này ngày nay vẫn còn
hoạt động và các kinh điển Pa-li vẫn còn được tiếp tục dịch sang tiếng Anh.
William Rhys Davids (1843-1922) và Caroline Augusta
Foley – Rhys Davids (1857-1942)
Bộ Tam Tạng Kinh bằng tiếng Anh cho
thấy một lợi điểm vô song trong việc quảng bá Phật Giáo Theravada, bởi vì ngày
nay gần như không còn ai đọc được tiếng Pa-li, ngoại trừ một số nhà sư hiếm hoi
ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan. Các phần đã dịch được phổ biến rộng rãi khắp
nơi trên thế giới cũng như tại các nước Đông Nam Á, trong đó có cả Tích Lan! Bộ
kinh này chẳng những đã giúp làm hồi sinh Phật Giáo Theravada ở Á Châu mà còn
giúp phổ biến giáo huấn của Đức Phật trên toàn thế giới.
Sau hết cũng xin trích ra đây một câu
phát biểu rất nổi tiếng của William Rhys Davids để cùng với người đọc suy ngẫm:
“Bảo
tôi là người Phật Giáo hay không Phật Giáo thì cũng không thành vấn đề, tôi đã
từng nghiên cứu tất cả các hệ thống tôn giáo lớn trên thế giới, và tôi không hề
tìm thấy trong bất cứ một tôn giáo nào có một thứ gì đó có thể vượt hơn vẻ tuyệt
mỹ và sự hiểu biết vẹn toàn của Con Đường của Tám Điều Cao Quý và Bốn Sự Thật
Cao Quý do Đức Phật nêu lên. Tôi luôn hân hoan được hướng đời tôi theo con đường
đó”.
(Buddhist
or not Buddhist, I have examined every one of the great religious systems of
the world, and in none of them have I found anything to surpass, in beauty and
comprehensiveness, the Noble Eightfold Path and the Four Noble Truths of the
Buddha. I am content to shape my life according to that path).
Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) và Con
Đường của Tám Điều Cao Quý (Bát Chánh Đạo) cũng chính là nền móng của
toàn bộ Phật Giáo Theravada.
Sỡ dĩ mạn phép dài dòng như trên đây
là nhằm cho thấy sự nhiệt tâm và lòng hăng say của một con người đôi khi cũng có
thể mang lại một tác động thật rộng lớn. Tích Lan bị Người Anh xâm chiếm và biến
thành thuộc địa của họ vào thế kỷ XIX cũng chẳng khác gì với tình trạng của xứ
Tây Tạng ngày nay, thế nhưng nào có phải vì thế mà Phật Giáo Theravada đã biến
mất trên hòn đảo ấy đâu, và chẳng phải là Phật Giáo của xứ Tây Tạng bị chiếm đóng
ngày càng được toàn thế giới biết đến và ngưỡng mộ hay sao?
Thật vậy trên dòng lịch sử phát triển
lâu dài, và dù ở bất cứ nơi nào và trong bất cứ thời đại nào, Phật Giáo luôn phải
gánh chịu nhiều thử thách, thế nhưng vẫn hồi sinh và sống còn. Tuy thế những khó
khăn mới vẫn tiếp tục hiện ra: truyền thống tu tập lâu đời dựa vào sự buông xả và
vượt lên trên những giá trị thế tục của Phật Giáo nói chung và nhất là của Phật
Giáo Theravada nói riêng, hiện đang phải gánh chịu ảnh hưởng gây ra bởi các chủ
trương toàn cầu hoá, kinh tế hóa và chính trị hóa của các xã hội Á Châu ngày
nay. Vì thế cũng xin mạn phép đưa thêm phần phụ lục dưới đây nhằm cho thấy một
phản ứng nào đó của Phật Giáo Theravada trước những biến đổi gây ra bởi các xu
hướng xã hội ngày nay, hầu cùng với độc giả suy tư về một “đường hướng”
phát triển mới (?) cho Phật Giáo Theravada trong tương lai.
Phụ Lục
Truyền thống “Tu Trong Rừng”
Suốt bốn mươi lăm năm trên khắp nẻo
đường hoằng Pháp, Đức Phật đi chân đất và chỉ ôm một chiếc bình trong hai tay. Ngài
luôn dừng chân bên ngoài các thôn xóm và những nơi phố chợ. Chẳng những đó là một
tấm gương cho chúng ta soi mà còn là cả một lý tưởng cho chúng ta nhìn vào. Dù rằng
làng mạc và phố chợ của hơn hai ngàn năm trăm năm trước không đông đúc, xô bồ
và đầy cám dỗ như ngày nay, thế nhưng người tu hành cũng khó tránh khỏi bị hủ
hóa để không còn nhận ra được đâu là Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn. Thế nhưng
ngay cả vào thời kỳ Đức Phật còn tại thế, một số vị trong tăng đoàn cũng đã bắt
đầu có xu hướng chọn cách sống định cư trong các vùng đông đúc. Sự kiện này có
thể giải thích phần nào phản ứng của Đề-bà Đạt-đa nhằm chống lại xu hướng này
trong tăng đoàn. Thử hỏi ngày nay khi dân số đã trở nên đông đảo hơn, xã hội được
hệ thống hóa và đô thị hóa, thì người tu tập có còn đủ sức giữ nguyên được lối
sống do Đức Phật làm gương và nhìn vào lý tưởng do Ngài nêu lên hay không?
Thiết nghĩ một người tu hành chân chính
phải hội đủ khả năng vượt lên trên mọi sự trói buộc trong gia đình và xã hội mới
có thể bước theo vết chân của Đức Phật được. Về mặt này thiết nghĩ chỉ có tăng
đoàn của Phật Giáo Therevada là vẫn còn giữ được phần nào – hay ít ra cũng là một
vài khía cạnh hay hình thức nào đó – truyền thống tu tập của các tăng đoàn nguyên
thủy khi Đức Phật còn tại thế.
Khuynh hướng tu tập bằng cách giữ gìn
giới luật và tìm vào những nơi hoang dã, tách rời khỏi thế giới thế tục, đã xuất
hiện trở lại ở Thái Lan kể từ đầu thế kỷ XX, và gọi là truyền thống “Tu Trong
Rừng” (Moines de la Forêt / Monks of the Forest). Một vài độc giả cũng có
thể ngạc nhiên khi nghe nói đến truyền thống này, bởi vì ở Việt Nam không, hoặc
ít khi nghe nói đến việc tu tập trong rừng. Tuy nhiên trong thế giới Tây Phương
những người tu tập theo Phật Giáo Theravada hầu như đều biết, hoặc ít nhất cũng
nghe nói đến truyền thống tu tập này. Chúng ta cũng có thể tự hỏi có phải
“hệ phái Khất Sĩ” ở Việt Nam đúng là truyền thống “Tu Trong Rừng”
do Phật Giáo Theravada Thái Lan chủ trương hay không, hay là một “hệ
phái” độc lập và mang tính cách hoàn toàn khác biệt? Vậy chúng ta thử tìm
hiểu thêm về vấn đề này.
Khi nói đến một “hệ phái”
thì có nghĩa là đề cập đến một đường hướng tu tập mang một căn bản triết học hay
một số khía cạnh giáo lý đặc thù và cá biệt nào đó. Trong khi đó “truyền
thống” Tu trong Rừng chỉ đơn giản là một phép tu tập chủ trương phải giữ
giới thật nghiêm túc và chọn một lối sống phù hợp với việc thiền định, và do đó
không phải là một “hệ phái”. Vậy cũng thử tìm hiểu xem chữ “khất
sĩ” trong “hệ phái Khất Sĩ” có nghĩa là gì. Chữ bhikkhu (tiếng
Pa-li) hay bhiksu (tiếng Phạn) dịch âm là “tỳ kheo” có hai nghĩa: nghĩa
thứ nhất mang tính cách từ chương là “người ăn xin” hay “người hành
khất” (mendiant / beggar, mendicant), ý nghĩa thứ hai giới hạn trong phạm
vi của tín ngưỡng Phật Giáo, là một người tu hành đã rời bỏ cuộc sống thế tục,
và đồng thời cũng phản ảnh một sự khiêm tốn nào đó. Kinh sách gốc Hán dịch chữ
bikkhu là “khất sĩ”, và trong tiếng Hán chữ “sĩ” có ba
nghĩa: người có học (hay tài giỏi), một vị quan lại, hay một người lính, do đó chữ
“khất sĩ” có thể hiểu một cách từ chương là “một người ăn xin có
học” hay “giỏi giang”, tức có ý nói lên một sự “tâng bốc”
nào đó. Vì thế chữ này không phản ảnh trung thực ý nghĩa nguyên thủy của chữ tỳ-kheo
là một người ăn xin khiêm tốn. Tóm lại nếu “hệ phái Khất Sĩ” ở Việt
Nam đúng là truyền thống “Tu Trong Rừng” của Thái Lan thì nên thay bằng
một chữ khác thích nghi hơn và nhất là không nên xem như là một “hệ phái”
được quy định riêng biệt.
Tu Trong Rừng là truyền thống tu tập
nguyên thủy từ thời kỳ của Đức Phật còn tại thế. Ngài chủ trương tăng đoàn phải
sống tách ra khỏi cuộc sống trói buộc trong gia đình và khung cảnh bon chen của
xã hội, đấy là cách tránh cho người tu hành không bị hủ hoá và vướng mắc trong
mạng lưới của những thứ tiện nghi vật chất. Đức Phật sinh ra dưới một gốc cây,
đạt được giác ngộ dưới một gốc cây, ngồi thuyết giảng dưới một gốc cây, nằm xuống
lần cuối cùng ở giữa hai gốc cây. Cảnh hoang dã của núi rừng và sự vắng lặng của
thiên nhiên luôn tỏa rộng và bàng bạc trong kinh sách và trên khắp nẻo đường hoằng
Pháp của Đức Phật. Kinh sách cũng kể lại rằng hai đệ tử thân cận của Ngài là Ma-ha
Ca-diếp (Mahakassapa) và Kiều Trần Như (Annakondanna) rất yêu thiên nhiên và đã
trải qua hầu hết cuộc đời mình trong những nơi hoang dã.
Xin
trích dẫn một vài câu trong số không biết bao nhiêu câu trong kinh sách ghi lại
lời khuyên của Đức Phật rằng phải tìm nơi hoang dã để tu hành:
– Kinh Andhakavinda Sutta (“Bài kinh thuyết giảng ở
Andhakavinda”, Andhakavinda là một địa danh trong xứ Ma-kiệt-đà – Maghada)
Trong bài kinh này Đức Phật dạy A-nan-đà phải giảng như thế nào cho những
người mới gia nhập tăng đoàn. Đức Phật nêu lên tất cả năm điều chính yếu mà
những người mới xuất gia cần phải noi theo. Sau đây là hai trong số năm điều
ấy:
[Này, A-nan-đà, hãy nói với họ
như thế này]:
– “Này các bạn, hãy đến
với tôi và nói năng thật ít, hãy bớt đi trò chuyện. ‘Đấy là cách khuyến khích
họ, khích lệ họ và giúp họ an trú trong thái độ ít lời”.
[Này, A-nan-đà, hãy
nói với họ như thế này]:
-“Này các bạn, hãy
tìm nơi hoang vu, sống ở những nơi hoang dã, trong một túp lều tranh giữa rừng. ‘Đấy là cách
khuyến khích họ, khích lệ họ nhằm giúp họ tự cô lập thân xác mình”, (theo
bản dịch tiếng Anh của Thinassaro Bhikkhu).
(cô lập thân xác là cách giúp thân xác tránh khỏi
mọi sự ô nhiễm và những thứ “cám dỗ” của thế tục)
[trích trong Adhakavinda
Sutta – Anguttara Nikaya / Tăng Chi Bộ Kinh (AN 5.114 / PTS, A iii 138).
Bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu: “At Andhakavinda” Bản dịch tiếng
Việt của HT Thích Minh Châu: “Kinh
Tại Andhakavinda”]
– Kinh Dantabhumi Sutta (“Kinh về phép luyện tập sự chế ngự”)
Đây là
bài kinh Đức Phật giảng cho một môn đệ của đạo Ja-ïn:
– “Này
người bạn tu hành, hãy đến đây và tìm nơi trú ngụ trong một cánh rừng, dưới gốc
cây, bên triền núi, nơi hang động, trong bãi tha ma, một góc rừng thâm u, giữa
đồng trống hay bên cạnh một ụ rơm” (theo bản dịch tiếng Anh của I.B.
Horner).
[trích trong Dantabhumi Sutta – Majjhima Nikaya / Trung Bộ Kinh, M 125 / PTS: M iii 128.
Bản dịch tiếng Anh của I.B. Horner: “The Discourse on the ‘Tamed
Stage”
Bản dịch tiếng Việt của HT
Thích Minh Châu: “Kinh Điều
Ngự”]
– Kinh Maha-Saccaka Sutta (“Bài Kinh dài giảng cho Saccaka”)
Đây là bài kinh Đức Phật giảng cho người con trai của một
môn đệ đạo Ja-ïn là Saccaka tại rừng Đại Lâm ở Vệ-xá-lị (Vesali):
– “Cuộc sống trong gia đình thật gò bó và
đầy bụi bặm (những thứ ô nhiễm của cuộc sống thế tục), kiếp sống không nhà
thênh thang như gió thoảng. Sống trong gia đình thật khó lòng mang lại cho mình
một cuộc sống thánh thiện, trọn vẹn, tinh khiết và nhẵn thín như một vỏ sò (trống
rỗng, bóng loáng và không một chút vướng bẩn). Vậy hãy cứ cạo sạch râu tóc,
khoác lên người chiếc áo màu nghệ và bỏ lại phía sau cuộc sống gia đình để trở
thành một kẻ không nhà xem sao?” (theo bản dịch tiếng Anh của Thinassaro
Bhikkhu).
[trích trong Maha-Saccaka Sutta – Majjhima Nikaya /
Trung Bộ Kinh / MN 36, PTS M i 237)
Bản dịch tiếng Anh của
Thanissaro Bhikkhu: “The Longer
Discourse to Saccaka”
Bản dịch tiếng Việt của HT Thích Minh Châu: “Đại
Kinh Saccaka”]
Trong
bối cảnh chung ngày nay của các nước Á Châu, tình trạng đô thị hóa cuộc sống đã
ảnh hưởng không ít đến Phật Giáo nói chung và nhất là đối với Phật Giáo
Theravada nói riêng. Các chủ trương hệ thống hóa và công cụ hóa Phật Giáo trong
một vài quốc gia đã khiến cho một số nhà sư chân chính phải lo ngại, vì đấy là
cách đánh lạc hướng lý tưởng của họ và tách rời họ ra khỏi Con Đường do Đức Phật
đã vạch ra. Ngày nay người tu hành phải có bằng cấp và được đào tạo từ các trường
Phật học. Họ phải may cờ thật to, sắm chuông mõ thật kêu, đắp tượng thật cao,
trang hoàng xe hoa thật lộng lẫy… và việc tu hành thì phải giữ đúng theo kế
hoạch. Các trường Phật học không mấy khi dạy phép ngồi thiền. Thế nhưng tu tập
Phật Pháp nào có phải đơn giản chỉ là một sự “học hành” đâu. Tình trạng
trên đây đã từng xảy ra ở Thái Lan vào đầu thế kỷ XX.
Tại
miền bắc của xứ này có một nhà sư tên là Ajahn Sao Kantasilo ý thức được tình trạng
lệch lạc và vô trách nhiệm đó của tăng đoàn, đã cùng với một người đệ tử là
Ajahn Mun Bhuridatto rút lui vào chốn rừng sâu, chọn một cuộc sống khắc khổ và
nghiêm túc hơn và nhất là dồn tất cả mọi nổ lực vào việc tu tập thiền định. Sự
quyết tâm đó của hai thầy trò Ajahn Sao và Ajahn Mun bất ngờ đã chinh phục được
nhiều người, và truyền thống Tu Trong Rừng từ ngàn năm đã hồi sinh trở lại
trong các khu rừng của miền bắc Thái.
Người
đệ tử lỗi lạc nhất của Ajahn Mun sau này, tức thuộc vào thế hệ thứ ba, không ai
khác hơn Ajahn Chah, một trong số các nhà sư uyên bác nhất của Phật Giáo Thái
Lan trong thế kỷ XX. Ajahn Chah đã mở ra một kỷ nguyên mới cho Phật Giáo Thái
Lan và mang lại nhiều ảnh hưởng lớn lao trên thế giới. Các đệ tử người Tây Phương
của ông đã gieo rắc truyền thống Tu Trong Rừng ở nhiều quốc gia trên toàn thế
giới.
1 2 3
Các vị đại sư đã làm hồi sinh truyền thống tu tập
trong rừng
1- Ajahn Sao
Kantasilo (1861-1941): vị thầy làm sống lại truyền thống Tu Trong Rừng
2- Ajahn Mun
Bhuridatto (1870-1949): đệ tử của Ajahn Sao
3- Ajahn Chah
Shubatto (1918- 1992): đệ tử của Ajahn Mun
1 2 3
4 5 6
Một vài đệ tử đương thời người Tây Phương của
Ajahn Chah
1– Ajahn Sumedho (1934, người Mỹ, trụ trì một ngôi chùa ở Anh); 2– Ajahn Khemadhammo (1944, người Anh); 3– Ajahn Munindo (1951, người Tân Tây
Lan); 4– Ajahn Brahmavamso (1951, người Anh, trụ
trì một ngôi chùa ở Úc); 5– Ajahn Sundara (1946, tỳ-kheo ni người Pháp); 6– Jack Kornfield (1945, người Mỹ)
Ajahn Chah nhắm mắt thật nhẹ nhàng ngày
16 tháng giêng năm 1992, trong một ngôi chùa giữa khu rừng Pah Pong nơi miền bắc
Thái. Xác của ông được giữ nguyên trong suốt một năm để các Phật tử trong nước
đến chiêm bái. Lễ hỏa táng được tổ chức ngày 16 tháng giêng năm 1993 với sự tham
dự của vua và hoàng hậu Thái Lan, Thủ tướng và phái đoàn chính phủ, 5.000 Phật
tử đến từ khắp nơi trên thế giới và 100.000 Phật tử trong nước, trong một bầu
không khí tiếc thương, để tưởng nhớ đến một vị tỳ kheo bốn mươi bảy năm trước
đã ôm bình bát rời chùa, đi chân đất và sống trong rừng để tìm một con đường tu
tập và một lý tưởng cho kiếp nhân sinh của mình.
Người ta vẫn thường nói một vị
a-la-hán chỉ nghĩ đến sự giải thoát đơn lẻ của chính mình, thế nhưng những gì vừa
nêu lên cũng đủ để cho thấy quyết tâm của một người tu hành dù chỉ đi tìm sự giải
thoát cho chính mình đi nữa, thế nhưng khi nằm xuống cũng đã làm xúc động biết
bao nhiêu con tim, tạo được cả một thế hệ đệ tử lừng danh mang Đạo Pháp quảng
bá trên toàn thế giới. Thiết nghĩ những người tu hành tự nhận mình bước theo
con đường của người bồ-tát, đôi khi cũng nên nhìn lại hành vi và tác ý đang chi
phối mình xem có phù hợp với lời nguyện hy sinh tất cả đời mình vì lợi ích của
chúng sinh hay không?
Sự
hồi sinh của truyền thống Tu Trong Rừng phản ảnh một xu hướng chống lại các
hình thức tu tập mang ít nhiều tính cách lệch lạc ngày nay, và cũng là một cách
quay về với nếp sinh hoạt lý tưởng của các tăng đoàn nguyên thủy trong những
nơi hoang dã từ hơn hai ngàn năm trăm năm về trước. Thế nhưng chúng ta cũng có
thể tự hỏi lối sống lý tưởng đó có thể thực hiện được trong bối cảnh xã hội
ngày nay hay không? Thật vậy, tu trong rừng là phải rút lui vào một nơi hoang
dã, lánh xa cuộc sống thế tục, và các điều kiện đó thật hết sức khó thực hiện trong
bối cảnh xã hội tân tiến ngày nay. Tuy nhiên, dù phải sống trong một môi trường
đầy bon chen, mưu mô và dối trá, thế nhưng nếu chúng ta biết sống một cách đơn
sơ và giản dị, biết lánh xa mọi thèm muốn, giữ một thái độ phi bạo lực, và trong
lòng luôn thương yêu từng ngọn cỏ cành cây, từng sinh vật và con người, thì biết
đâu cũng là một cách giúp mình bước vào một khu rừng êm ả và thanh vắng để ngồi
xuống một gốc cây vươn lên giữa cảnh phồn hoa đô hội.
Sống một cuộc sống đơn sơ không có
nghĩa là bắt buộc phải sống trong một bối cảnh nghèo nàn và thiếu thốn mà đúng
hơn là một cách giới hạn mọi thèm muốn, hầu mang lại cho mình nhiều nghị lực
hơn giúp mình chủ động được những đòi hỏi phù phiếm trên phương diện vật chất và
cả trên phương diện tinh thần. Sự đơn giản hóa cuộc sống trên phương diện vật
chất không phải là một cách hành xác mà là cách chối bỏ sự tiện nghi và chống lại
mọi thèm muốn là những nguyên nhân sâu xa nhất mang lại khổ đau. Sự đơn giản
hóa cuộc sống trên phương diện tinh thần không phải là một điều dại dột mà là
cách mang lại cho mình sự trong sáng và cảnh giác, giúp mình chống lại mọi xúc
cảm bấn loạn cũng như tình trạng xô bồ và bề bộn trong sự vận hành của tâm thức.
Tạo ra sự đơn giản – nói cách khác là tạo ra một khu rừng hoang vắng trong tâm
thức mình và bối cảnh chung quanh mình – là cách “tẩy xóa” mọi sự bám
víu, sợ hãi và hoang mang, giúp mình trực tiếp ý thức được một cách thật trong
sáng và thanh thoát bản chất vô thường, không hoàn hảo và vô cá thể của chính
mình.
Sơ lược thư mục tham khảo
– Cornu (Phillipe).
– Dictionnaire Encylopédique du
Bouddhisme, nov. éd. augmentée, Sueil, 2006.
– Grosrey (Alain). – Le Grand Livre du Bouddhisme, Albin Michel, 2007.
– Trotigon (Dominique). – Bouddhisme et végétarisme: du temps des
ascète à l’époque contemporaine. Cahiers bouddhiques N°7, Université
Bouddhique Européenne, 2012.
– Trotignon (Dominique). –
Pour en finir avec le “Petit
Véhicule”, Institut d’ Etude Bouddhique, 2008, http://www.bouddhisme-universite.org/pour-en-finir-avec-le-petit-vehicule_Trotignon.
Bản dịch tiếng Việt: Dứt khoát với chữ Tiểu
Thừa, Hoang Phong chuyển ngữ, trang web Thư Viện Hoa Sen, 2010.
Bures-Sur-Yvette,
24.11.13
Hoang Phong
Discussion about this post