Tánh Không Tổng Hợp Tam Thừa Phật Giáo Trong Tinh Thần Bất Bộ Phái Theo Phật Giáo Tây Tạng

TÁNH KHÔNG TỔNG HỢP TAM THỪA PHẬT GIÁO
TRONG TINH THẦN BẤT BỘ PHÁI THEO PHẬT GIÁO TÂY TẠNG
Không Quán

Cung
điện Phổ Đà La, nơi các vị Hóa thân Đạt Lai Lạt Ma trụ
trì
và
tu viện Đại Chiêu Tự bên cạnh.

Lời
tác giả: Trong hai tháng bảy và tháng tám năm 2008 vừa qua,
tác giả đã có duyên may được mời làm thông dịch viên
Việt ngữ trong hai pháp hội lớn do Đức Đạt Lai Lạt Ma
thuyết giảng: một pháp hội tổ chức tại đại học Lehigh
University trong tháng bảy với đề tài “Bồ Đề Đạo Thứ
Đệ Luận[1]” ở tiểu bang Pensylvania và một pháp hội tổ
chức tại tỉnh Nantes, Pháp quốc với bốn đề tài chính[2]
nói về “Tánh Không” trong Phật giáo. Sau hai pháp hội đó,
tác giả trở về đời sống của mình thường ngày với một
tâm tư xúc động và biết ơn sâu xa.

Do
lời kêu gọi của một số thân hữu, tác giả xin ghi lại
những điều học hỏi về Tánh Không do Đức Đạt Lai Lạt
Ma giảng dạy, nhưng trình bày dưới một kinh nghiệm riêng:
đó là Tánh Không theo quan điểm Tổng Hợp Tam Thừa Phật
Giáo và Theo Tinh Thần Bất Bộ Phái.

Tác
giả trân trọng.

Ghi
Chú: (C) Hán ngữ, (S) Phạn ngữ, (T) Tạng ngữ, (E) Anh
ngữ, (L) La-tinh.

1.
Nhập đề

Khi
nhìn chung về tình trạng của thế giới ngày nay, chúng ta
đều phải nhận thấy là thế giới đi về một tình trạng
toàn cầu hóa. Điều đó có nghĩa là nền kinh tế, sự phồn
thịnh đặt trên quan điểm thực dân, khai thác các nước
nhược tiểu của những thế kỷ trước đã lỗi thời. Ngày
nay, muốn tồn tại, muốn sống còn, các cường quốc đều
phải hướng về nền kỹ nghệ toàn cầu, đưa các công nghệ
và ngay cả các cao kỹ[3] về các nước mà ngày xưa coi như
là nhược tiểu, để cộng tác và sử dụng nhân lực, bộ
óc, chất xám khổng lồ này trong công cuộc phát triển kỹ
thuật và kinh tế toàn cầu.

Cũng
do chính sự phát triển nền cao kỹ này mà sự truyền thông
và các phương tiện di chuyển trở thành cực kỳ nhanh chóng,
tiện ích với giá tiền thật rẻ, mang gần các đại lục
lại với nhau và giao thoa các nền văn hóa khác nhau. Thế giới
đi về một điểm chung, một “Giao Hòa Điểm[4]”, trong đó
tất cả mọi văn hóa đều được mở rộng ra và được
đón nhận không phân biệt. Hai cường quốc mẫu mực và tiên
tiến của nền đa nguyên, đa văn hóa này chính là Hợp Chủng
Quốc (Hoa Kỳ) và Gia Nã Đại. Cao điểm điển hình mới nhất
của sự mở rộng sắc tộc và đa văn hóa này chính là hiện
tượng nhân dân Hoa Kỳ đã bỏ đa số phiếu cho vị ứng
cử viên da đen gốc Phi châu, ông Barrack Obama, người đã từng
hùng hồn tuyên bố: “…là công dân của thế giới[5]….” Câu nói này đã chiếm trọn trái tim của những ai đã từng
tranh đấu cho nhân quyền của con người.

Sự
mở rộng của thế giới ngày nay mang lại cho toàn thể nhân
loại nói chung và cho những người Phật tử nói riêng những
điều lành.

Thực
thế, nhân loại đã ý thức rõ ràng sự tốt đẹp của lòng
nhân ái, của sự bất phân chủng tộc, và của vẻ đẹp
đa văn hóa, tuy khác nhau mà chẳng ngăn ngại, “mỗi bên mỗi
vẻ mười phân vẹn mười”. Do chính sự mở rộng tầm nhìn
này mà nhân loại bớt lòng phân biệt và chấp nhận nhau,
thương yêu nhau hơn. Đó là điều lành chung cho nhân loại.

Đối
với các Phật tử nói riêng thì nhờ chính sách toàn cầu
hoá, mở rộng này, làm cho chúng ta cũng được mở rộng tầm
nhìn qua Phật giáo toàn thế giới. Đầu tiên là làn sóng
của Thiền tông Nhật bản trở thành trọng điểm văn hóa
của toàn thế giới qua các phong trào hành trì thiền định
của các Trung Tâm Thiền Nhật Bản[6] mở ra khắp nơi, khởi
xướng từ các thập niên 60-70 và cho đến hiện tại. Trong
các vị tôn sư có công hoằng hóa Thiền tông Nhật Bản, chúng
ta phải kể đến Thiền sư Daisetz Teitaro Suzuki (C. 鈴木大拙,
Linh Mộc Đại Chuyết, 1870–1966) qua đại tác phẩm Thiền
Luận[7].

Song
song với làn sóng Thiền tông Nhật Bản đó thì tại Việt
Nam cũng phát triển Thiền tông, làm sống lại nền Phật giáo
của các thời Lý, Trần mà chư tôn chủ xướng chính yếu
là Thiền sư Thích Nhất Hạnh và Thiền sư Thích Thanh Từ.

Nhưng
cùng lúc đó thì đặc biệt hơn nữa, thế giới mở rộng
vòng tay ra để đón nhận làn sóng Phật giáo Tây Tạng, qua
các công trình hoằng pháp của chư tôn sư Tây Tạng với bốnđại môn phái Mật tông: phái Cổ Truyền (Nyingma), phái Khẩu
Truyền (Kagyu), phái Tát Già (Sakya) và phái Giới Đức (Gelug).

Nói
chung như thế để nhận biết sự mầu nhiệm của sự tiến
hóa của nhân loại, chúng ta đi về một sự toàn cầu hóa,
sự bất phân biệt, một tinh thần cởi mở hòa đồng, thương
yêu chung với nhau, đã là con người thì cùng có một trái
tim, một dòng máu đỏ, và đều là chúng sinh hữu tình.

Thế
nhưng khi đi vào nội bộ, chúng ta cũng nhận xét thấy có
một sự phân hóa trong hạ tầng của nhân loại. Sự phân
hóa này có thể quy nguyên chính từ lối giáo dục phân tích,
từ tâm chia chẻ phân biệt. Bởi vì để nâng cao dân trí,
tất cả các quốc gia trên toàn thế giới đều đi về nền
giáo dục cưỡng bách, trong đó đặt nặng trên sự học hỏi
về khoa học và kỹ thuật, và bớt dần sự học hỏi về
văn hóa cũng như đạo đức. Những môn toán học và luận
lý học trong nền giáo dục của chúng ta càng ngày càng tăng
hệ số và quan trọng hơn, trong khi các môn học về đạo đức như là “Công dân giáo dục” ở Việt Nam nói riêng, hay
là môn “Giáo lý công giáo” của các nước Âu Mỹ nói chung
đều từ từ bị xóa bỏ. Dĩ nhiên là học hỏi về khoa học
rất cần thiết và là căn bản thiết lập sự hiểu biết
và luận lý của con người, nâng cao nền dân trí. Nhưng đi
vào học hỏi khoa học thì phải học về luận lý phân tích.
Phân tích thì cần phải chia chẻ, phân biệt. Nếu học để
làm căn bản đi tìm hiểu sâu vào sự vật thì rất tốt.
Nhưng nếu ngưng tại đó, mà không cân bằng tâm trí, học
về “tổng hợp toàn diện” để trở lại có cái nhìn tổng
thể, và nếu cứ bị mắc kẹt ở trong cái nhìn phân tích
phiến diện thì sẽ tạo nguy cơ đưa đến sự phân hóa, bắt
đầu bằng phân hóa chính bản thân mình qua cái nhìn phân
tích chia chẻ trên mọi sự việc, trở thành tiêm nhiễm trong
thói quen và sự huân tập của tâm phân tích chia chẻ, để
rồi mắc kẹt vào tâm phân biệt, kết hợp chặt chẽ với
tâm chấp ngã bẩm sinh, thì sẽ từ đó mà khởi sinh tất
cả mọi vấn đề, kể cả các vấn đề của thế giới.

Đức
Đạt Lai Lạt Ma đã từng nhấn mạnh trong những lần thuyết
pháp: “…Tất cả mọi tranh chấp trên thế giới đều khởi
ra từ cái tâm chấp ngã, phân biệt…” và Ngài nói rằng tuy
Ngài là vị lãnh đạo tông phái Giới Đức, nhưng Ngài cũng
là một thành viên tranh đấu cho tinh thần Bất Bộ Phái[8]
(xem thêm ở phần 6, “Tinh Thần Bất Bộ Phái”).

Sự
phân hóa trong Phật giáo được thấy qua các tranh cãi bất
tận về Tiểu Thừa[9], Đại Thừa, về Tịnh Độ Tông, Thiền
Tông, về Mật Tông v.v….Tất cả các tranh cãi đều khởi
ra từ những sự học hỏi đặt nặng trên luận lý phân tích,
và bỏ quên sự chứng ngộ tổng hợp[10] của toàn Phật pháp.
Nhất là vì sự chứng ngộ này vốn cực kỳ vi tế, bất
khả thuyết. Khi học hỏi, cái học được dễ dàng là tâm
phân tích, nhưng khi đã lọt vào mạng lưới ngoắt ngoéo của
tâm phân tích thích thú này rồi mà không thoát ra được,
không chứng ngộ được tâm tổng hợp, “viên dung bất khả
tư nghì” thì mọi rối rắm của vấn đề sẽ khởi ra từ
đó. Do đó, ta thường thấy các tranh cãi luôn luôn được
khởi ra qua các câu đại loại như “Thầy tôi đã giảng là….”
hay là “Pháp môn xyz tôi giảng này là cao nhất, dễ nhất
v.v…”, trong khi thật sự ra, các điều chư tôn sư giảng chỉ
có một vị là Giải Thoát Giác Ngộ Vô Phân Biệt, và tất
cả những gì chư vị dạy cũng chỉ thu tóm lại thành một
điều: đoạn dục, chứng Tánh Không để phá chấp ngã và
hành Bồ tát đạo.

Sự
nguy hại của lối học hỏi và tâm phân tích chia chẻ không
chỉ nằm trong Tam Thừa Phật Giáo, trong các Tông phái mà cũng
phôi thai trong chính nền Phật Giáo Tây Tạng.

Chính
vì thấy rõ nguy cơ phân hóa này mà chư tôn trong các dòng
truyền thừa Tây Tạng đã đề xướng tinh thần Bất Bộ
Phái. Theo đó, chúng ta diệt trừ tận gốc tâm phân biệt
chia chẻ này, đi vào một con mắt nhìn tổng hợp, viên dung
84 000 pháp môn, chỉ cùng một vị duy nhất : dứt trừ tham
ái, chứng ngộ Tánh Không và hành trì Bồ tát đạo. Đó là
điểm
tối hậu: gom tất cả về một cỗ xe duy nhất của Phật
thừa. Bởi vì Đức Phật chỉ phương tiện mà giả lập ra
các cỗ xe giúp chúng ta vượt qua các giai đoạn tu hành tùy
theo căn cơ của mỗi chúng sinh (trích Kinh Diệu Pháp Liên Hoa,
phẩm Thứ Hai Phương Tiện):

“Xá-Lợi-Phất!
Nay ta cũng lại như thế, rõ biết các chúng sanh có những
điều ưa muốn, thân tâm mê chấp, ta tùy theo bổn
tánh kia dùng các món nhân duyên, lời lẽ thí dụ cùng sức
phương tiện mà vì đó nói pháp.

Xá-Lợi-Phất!
Như thế đều vì để chứng được một Phật thừa “Nhất
thiết chủng trí”.

Nhất
Thiết Chủng Trí chẳng thể nào đạt được qua tâm phân
tích chia chẻ. Nhất thiết chủng trí chỉ có thể đạt được
qua tâm tổng hợp, “viên dung bất khả thuyết, bất khả
tư nghì”, và do sự chứng ngộ Nhất Thiết Pháp Không, để
từ đó mà khởi tâm Đại Bi, đi vào con đường Bồ tát đạo.
Trích kinh Lăng Già Tâm Ấn:

Thế
gian lìa sanh diệt
Như
hoa đốm hư không,

Trí
chẳng thấy có, không
Mà
khởi tâm đại bi.
Tất
cả pháp như huyễn
Xa
lìa nơi tâm thức,
Trí
chẳng thấy có, không
Mà
khởi tâm đại bi.
Xa
lìa chấp đoạn thường

Thế
gian hằng như mộng,
Trí
chẳng thấy có, không
Mà
khởi tâm đại bi.

Đọc
kinh đến đây thì khởi rõ trong tâm con đường “chứng ngộ
Nhất Thiết Pháp Không, khởi tâm Đại Bi”. Con đường mà
Tổ Long Thụ đã đề xướng Tánh Không của Trung Quán Tông
trong Trung Quán Căn Bản Luận Tụng[11].

Như
thế thì có thể hiểu rõ là trên con đường đạt đến Giác
Ngộ, chúng ta không thể nào không kinh qua giai đoạn tu tập
và chứng ngộ Tánh Không, bởi vì có chứng ngộ Tánh Không
thì ngã chấp mới được tiêu trừ, và chỉ khi nào ngã được
tiêu trừ thì con đường Bồ tát đạo mới thực hành được
đến viên mãn. Bồ tát đạo dẫn đến chứng ngộ Phật quả
cao tột nhất, Tam Miệu Tam Bồ Đề, trong đó là tâm vô lượng
từ và vô lượng bi. Nếu chúng ta còn chút gốc gác nào của
sự chấp ngã thì ít nhiều gì, chúng ta cũng vẫn còn bị
sai sử bởi tâm chấp ngã này, do đó mà Bồ tát đạo chưa
được thành tựu viên mãn.

Trong
lần thuyết pháp tại pháp hội đại học Lehigh, Pensylvania,
Hoa Kỳ, Đức Đạt Lai Lạt Ma sau khi giảng cặn kẽ về Tánh
Không đã cho một thí dụ điển hình rất ngộ nghĩnh. Ngài
nói: “…khởi đầu học Tánh Không cũng giống như một người
già cả, răng đã móm hết cả, mà lại phải ăn món bò bít-tết,
cho nên chẳng thể nào nhai cho nổi, chỉ có thể nuốt chửng
mà thôi…”. Nói xong thí dụ dí dỏm đó, Ngài cười thật
thoải mái. Đó là vì, muốn đi trên đường đạo đạt đến
Giác Ngộ, không thể nào không cố gắng từ từ nuốt trôi
môn học khó thực hành là Tánh Không này.

Như
đã đưa ra ở trên, thực chứng Tánh Không là phải vượt
lên trên tâm phân tích chia chẻ, đạt đến tâm tổng hợp,
viên dung bất khả thuyết, trong đó chấm dứt mọi tâm khái
niệm luận lý phân biệt ta và người, mọi chấp ngã và ngã
sở[12], không còn hiện hành, đạt trình độ dung nhiếp, hợp
nhất bất phân giữa chủ thể và đối tượng, nghĩa là không
còn khởi tâm ấy ra nữa. Tâm tổng hợp viên dung ấy trong
Phật giáo còn được gọi bằng nhiều từ ngữ khác như là
tâm bất nhị, tâm vô phân biệt…Tổ Long Thụ trong Căn Bản
Trung Quán Luận Tụng đã viết:

Chư
pháp thực tướng giả

Tâm
hành ngôn ngữ đoạn

Vô
sinh diệc vô diệt

Tịch
diệt như Niết Bàn.

Có
thể diễn giải là:

Chứng
ngộ thật tướng của các pháp là khi có khả năng chấm dứt
cả hai điều: 1. tâm hành (tâm suy tư vọng tưởng) và 2. ngôn
ngữ, cũng như chứng ngộ mọi pháp đều không sanh cũng không
diệt, và sau cùng là trụ trong niềm vui tịch diệt (nghĩa
chấm dứt, tắt ngấm mọi tâm tham dục) như Niết Bàn.

Nói
theo cách khác thì tâm bao trùm lên tất cả, cho nên Duy Thức
tông có nói: “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”. Chẳng
có một pháp nào ngoài tâm ra. Muốn vào được thực tướng
của vạn pháp, chỉ có thiền định, làm theo lời dạy của
Ngài Tuệ Trung Thượng Sĩ : “Phản quan tự kỷ bổn phận sự,
bất tùng tha đắc.”

Thiền
định phản quan tự kỷ cho đến khi nào “Tâm hành ngôn ngữ
đoạn” thì vào được thực tánh chư pháp, chẳng thể nào
đạt được điều đó qua người khác…

Mọi
pháp môn đều phải kinh qua các hành trì để đoạn dục,
chứng Tánh Không và hành Bồ tát đạo trong tinh thần tổng
hợp, viên dung vô phân biệt, bất khả thuyết đó. Các tông
phái của chúng ta đều đến từ cùng một giáo pháp, cùng
một gốc rễ là giáo lý của đức Bổn Sư Thích ca, và pháp
môn nào rồi cũng phải đi đến viên mãn Bồ tát đạo. Như
thế thì chẳng có gì khác nhau, cho nên tự bổn tánh đã là
Bất Bộ Phái.

2. Lịch Sử
Phật Giáo Thế Giới qua ba kỳ Chuyển Pháp Luân

Để
có thể hiểu được Tánh Không và vai trò của nó trong quá
trình tu tập đạt Giác Ngộ, chúng ta hãy tìm hiểu, xem lại
nguồn gốc và lịch sử Phật Giáo Ấn độ.

Trước
hết, chúng ta đều biết là Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đản
sanh trong thế giới của nhân loại với hạnh nguyện cao cả
giúp chúng sinh giải quyết vấn đề của sinh tử. Thời bấy
giờ nước Ấn độ nằm trong chế độ quân chủ, về đời
sống vật chất thì người dân sống khổ sở trong một xã
hội đặt nền tảng trên sự phân chia giai cấp, bất công
và áp bức, bao gồm những giai cấp chính sau đây:

1.
Bà-la-môn (Brahman) là những Giáo-sĩ, phụ-trách về lễ-nghi,
cúng bái. Họ tự có quyền ưu-tiên, được tôn-kính, và an-hưởng
cuộc đời sung-sướng nhất.

2.
Sát-đế-lợi (Kastrya) là hàng vua chúa quý-phái, nắm giữ
quyền-hành thống-trị dân-chúng.

3.
Vệ-xá (Vaishya) là những hàng thương-gia điền chủ.

4.
Thủ-đà-la ( Shudra) là hàng dân nô lệ bần tiện, nên an phận
làm tôi đòi suốt đời cho các giai-cấp trên.

Ngoài
ra còn có một hạng tiện dân gọi là Chiên Đà La (S. Candala),
không thuộc về giai cấp nào cả, bị coi như sống ngoài lề
xã-hội loài người, tệ hơn cả súc vật, ai cũng kinh tởm
không dám đụng đến người, sống một kiếp thật là khổ
nhục.

Còn
về phương-diện tâm linh, xã-hội Ấn Độ lúc bấy giờ cũng
sống trong một tình cảnh hỗn loạn. Các trào lưu tôn-giáo,
các hệ thống triết-học, tư-tưởng cũng ở trong một hoàn
cảnh vô cùng hỗn độn. Đủ loại tín ngưỡng, đủ loại
triết thuyết ra đời. Từ thờ phụng các vị thần thế gian
cho đến các vị trời như Phạm Thiên, thờ thần lửa, thần
sông, thần núi, cho đến tu lõa thể, hoặc tôn thờ những
loài vật. Các triết-học đủ loại, từ cụ-thể đến trừu
tượng, lập thuyết trên thời gian, trên không gian, chủ-trương
nhất nguyên, nhị nguyên, đa nguyên…Hàng trăm hệ phái khác
nhau, luôn luôn tranh luận, hý luận không ngừng, đả kích
chống báng nhau. Các vị luận sư thời đó ai ai cũng cho mình
là giỏi nhất, biện tài nhất, trong khi thực tế thì các
tầng lớp dân chúng khổ sở dưới ách thống trị của giai
cấp, bất công và áp bức, còn hý luận của họ chẳng hề
cứu độ gì được những người dân nghèo khổ.

Tất
cả xã hội lúc bấy giờ đang điên đảo trong khổ đau vật
chất lẫn tinh thần, qua những tà thuyết rối loạn. Trong
tình trạng đó, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đản sanh và khai
thị cho con người theo về chánh đạo.

Để
giáo hoá, dẫn dắt chúng sinh tu đạo thành công, Ngài đã
thực hành đồng sự và lợi hành qua hành trình tự mình đi
tìm và thực nghiệm ra con đường chánh đạo. Bắt đầu từ
địa vị tôn quý của một vị hoàng tử, Ngài đã từ bỏ
gia đình, “cát ái từ sở thân”, để xuất gia theo con đường
Phạm hạnh và chuyên tu khổ hạnh cho đến khi nhận chân ra
là không thể nào đi theo con đường đó mà đạt toàn giác[13].
Từ đó, Ngài chuyên tâm thiền định dước gốc cây Bồ Đề,
phát triển trí tuệ Bát Nhã trong 7 tuần lễ. Vào ngày thứ
49, trước khi trời sáng, Ngài đã chứng ngộ toàn giác viên
mãn.

Sau
khi chứng ngộ trí Bát Nhã tối thượng và sự toàn giác viên
mãn ấy, Ngài tiếp tục thiền định bên bờ sông Ni Liên
Thiền và vị trời Phạm thiên Sahampati đã xuất hiện để
tán thán Ngài đã đắc quả Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Chánh
Đẳng Chánh Giác Tam Miệu Tam Bồ Đề.

Ngài
thiền định và quán tưởng đến các chúng sinh còn đang trầm
luân trong ái dục ngũ trần, và phát sinh tư tưởng, thấy
rằng sự chứng ngộ tối thượng viên mãn này quả thật
thâm sâu huyền diệu, khó nhận thức, khó lãnh hội, vắng
lặng, cao siêu, không nằm trong phạm vi luận lý, tế nhị,
chỉ có các bậc thiện trí mới thấu hiểu. Nhất Thiết Chủng
Trí bất khả thuyết, bất khả tư nghì ấy khó có thể giảng,
đạo lý cao siêu mầu nhiệm ấy khó có thể dạy cho các chúng
sinh hữu tình đang đắm chìm trong ái dục và trong những tà
thuyết hý luận. Lý Nhân Quả và Duyên Khởi, Tánh Không là
những điều rất khó lãnh hội, cũng như Niết Bàn chấm dứt
mọi nhân duyên quả báo, tắt ngấm mọi ái dục, tịch tĩnh
an vui cũng là những điều rất khó lãnh hội. Nếu Như Lai
truyền dạy Giáo Pháp ấy, người đời ắt không thể hiểu
được. Chỉ phí công vô ích.

Rồi
Đức Phật lại suy tư tiếp:

“Phải
khó khăn lắm Như Lai mới chứng ngộ được Pháp Bồ Đề
tối thượng này. Nhưng lòng người còn đang chìm đắm trong
tham ái và sân hận, không dễ gì hiểu được. Kẻ tham ái
mê mờ như đi trong đêm tối, như ở trong đám mây đen bao
phủ, chẳng thể thấy được Pháp này, thâm sâu, khó nhận
biết và toàn triệt.”

Lúc
ấy vị trời Phạm Thiên Sahampati lo sợ Ngài không truyền
bá Giáo Pháp và thế gian sẽ không được nghe Pháp ắt phải
lạc vào nẻo tận cùng, nên cung thỉnh Đức Phật ba lần
để xin Ngài chuyển Pháp Luân. Nhờ vậy mà Đức Thế Tôn
chấp nhận dùng phương tiện để giáo hóa chúng sinh: “…Hãy
để cho những kẻ nào muốn nghe Giáo Pháp tối thượng này
có cơ hội…”

Ngay
lúc ấy, chư thiên vui mừng tán thán Ngài từ bi trụ thế,
chuyển pháp luân và dùng phương tiện thiện xảo để giáo
hóa chúng sinh đang trầm luân trong bể khổ luân hồi.

Rồi
y như lời, Ngài đã trụ thế trong suốt 49 năm, thị hiện
trong khắp ba cõi hoằng hóa Giáo Pháp tối thượng. Do đó
mà Đức Thế Tôn chuyển pháp luân ba lần trong cõi ta bà của
chúng ta. Ngài biết là căn cơ của chúng sinh vốn khác nhau,
kẻ sáng người tối không đồng đều. Cho nên chỉ có cách
giáo hóa qua các phương tiện thiện xảo, đi từng trình độ
khác nhau, từ bước một, dễ cho đến khó chứ không thể
đi thẳng vào chính đề.

Như
thế, Đức Thế Tôn đã vì chúng sinh hoằng pháp trong 49 (theo
Tiểu Thừa là 45) năm trụ thế, khi thì Ngài thuyết về “Hữu
Ngã”, khi thì Ngài thuyết “Vô Ngã”, tựu chung cũng chỉ
là phương tiện tùy bệnh cho thuốc mà giáo hóa theo căn cơ
và giai đoạn của chúng sinh. Theo Hiển giáo (còn theo quan điểm
của Mật giáo thì hơi khác, sẽ đề cập đến trong các phần
sau), Ngài đã có ba lần chuyển pháp luân, từ từ dẫn dắt
chúng sinh. Hai lần chuyển pháp luân đầu, Đức Thế Tôn thuyết
về phương tiện pháp và bất liễu nghĩa pháp (để khế lý,
khế cơ với tâm của chúng sinh). Lần chuyển pháp luân thứ
ba, Đức Thế Tôn thuyết về liễu nghĩa pháp (thắng nghĩa
giáo), các giáo lý cơ bản là Bát Nhã Trí, Tánh Không, Trung
Đạo, Tam Tự Tính và Tam Vô Tính.

1. Lần chuyển pháp luân thứ nhất: Đức Thế Tôn thuyết về
Hữu giáo qua các giáo lý cơ bản là Tứ Diệu Đế và Thập
Nhị Nhân Duyên. Thời kỳ này là nền tảng tạo thành các
tông phái Nguyên Thủy (cũng còn gọi là Tiểu Thừa) và Hữu
Bộ. Các bộ kinh điển chính ghi lại trong thời kỳ này bao
gồm bốn bộ A Hàm và Trường Bộ Kinh [14].

2. Lần chuyển pháp luân thứ hai: Đức Thế Tôn thuyết về Vô
(Bát Nhã, Tánh Không, Nhị Vô Ngã). Đó là những giáo lý để
sửa soạn mở đường vào Đại thừa, và chính những giáo
lý Đại thừa, qua các lần thuyết giảng cơ bản về “Nhất
thiết pháp không” (Không Tông). Các bộ kinh điển ghi lại
trong thời kỳ này bao gồm các bộ kinh như Bát-nhã-ba-la-mật-đa
kinh, Bát-nhã-ba-la-mật-đa tâm kinh, Bát thiên tụng bát-nhã
kinh, Đại phẩm bát-nhã kinh, Kim cương bát-nhã-ba-la-mật-đa
kinh[15]

3. Lần chuyển pháp luân thứ ba: Đức Thế Tôn thuyết về Trung
Đạo. Thời kỳ này thuộc về Đại thừa và hậu Đại thừa.
Các bộ kinh điển ghi lại bao gồm các kinh Giải Thâm Mật,
các bộ Đại Phương Quảng như Hoa Nghiêm Kinh, bộ Như Lai
Tạng Kinh, và Đại Bát Niết Bàn Kinh[16], v.v…

Phải
nói rõ rằng trong thời kỳ Đức Phật Thích Ca còn tại thế
thì không có sự phân biệt và đặt tên gọi là Tiểu Thừa
hay Đại Thừa. Tất cả lúc ấy chỉ là những lời giảng
dạy của Ngài dẫn dắt hành trì đi từ bài pháp đầu tiên
cho đến bài pháp cuối trước khi Ngài Bát Niết Bàn.

Và
như vậy, ta có thể xem lại toàn thể giáo lý của Đức Thế
Tôn để lại cho chúng ta, kết hợp và tổng hợp những pháp
môn mà Ngài đã giảng dạy theo một trình tự hợp lý, bao
gồm trong hai loại quyền giáo và thật giáo[17], bổn môn và
tích môn[18] để thấy rõ những trình tự mà Đức Bổn Sư
Thích Ca Mâu Ni đã phải ra công dẫn dắt và khuyến giáo chúng
ta, nắm tay chúng ta dẫn dắt đi từng bước trên đạo lộ,
từ dễ đến khó hơn, cho đến khi có thể đặt chân vào
con đường tối thượng của Phật Thừa mà tựu chung là chúng
ta, tất cả đệ tử của Ngài, phải nỗ lực hướng đến.
Như Đức Thế Tôn đã huấn dụ sự tu tập qua hình ảnh của
người nghệ sỹ sử dụng đàn, nếu lên dây đàn căng quá
thì sẽ đứt, mà dây chùng quá thì không ra tiếng đàn.

Do
đó, hành giả phải biết tùy theo trình độ mà chọn pháp
môn hành trì. Khởi đầu Ngài giảng về Tứ Diệu Đế, Vô
Thường, Nhân Quả, Thập Nhị Nhân Duyên, Duyên Khởi, để
sau đó qua các pháp tu hành trì thiền định phân tích tâm
thức tiêu trừ mọi tà kiến si mê, phá chấp ngã, rồi sau
đó dung hợp trong tinh thần bất nhị để đưa vào thiền
định chứng ngộ Tánh Không và đạt quả A La Hán, tắt ngấm
mọi tham dục và đạt an nhiên tịch tĩnh, nhưng không chấp
trước, trụ trong Niết Bàn tịch tĩnh này mà nhập thế cứu
độ mọi chúng sinh hữu tình. Đó là tinh thần tự giác, giác
tha, giác hạnh viên mãn của Bồ tát Đạo.

Mỗi
giai đoạn tu tập là một chứng ngộ liên hệ đến đề mục
và hành trì thiền quán trên đề mục đó, tuần tự vượt
lên trên, do đó mà phương tiện giả lập ra mục đích tạm
thời và các quả vị tạm thời của Tứ Hướng và Tứ Thánh
Quả, đi từ giai đoạn thiền quán Tứ Niệm Xứ để tiêu
trừ bốn tâm điên đảo, nhuần nhuyễn Tứ Diệu Đế, giảlập con đường của Thanh Văn, Duyên Giác cho đến Bồ-Tát,
để giúp cho chúng sinh dễ dàng đi trên đạo lộ trường
kỳ mà không nản chí tầm đạo. Mỗi mỗi chứng ngộ của
một đề mục chẳng phải làm cho chúng ta tự mãn, thấy là
đủ, mà lại giúp chúng ta tạo dựng nền tảng và tâm hoan
hỷ phát lòng tu thêm các pháp môn sau đó cho đến pháp môn
tối thắng và đạt đến Phật Quả Tối Thượng, như chính
Ngài đã từng tu tập qua các giai đoạn và đạt đến Quả
Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Chánh Đẳng Chánh Giác, Tam Miệu
Tam Bồ Đề.

Xem
xét quá trình lịch sử như thế để hiểu ra được là nếu
mắc kẹt vào tâm phân tích chia chẻ cục bộ thì thấy đạo
lộ có phân ra giai đoạn, phân ra pháp môn và dính mắc tranh
cãi về các pháp môn Nhưng nếu nhìn thấu suốt cả tiến
trình Đức Thế Tôn đã hoằng đạo trong suốt 49 năm thì
sẽ phát khởi trí tuệ tổng hợp, viên dung và nhận ra rằng
tất cả chẳng qua chỉ tùy giai đoạn mà hành trì, tùy trình
độ của tâm mà tu tập, rồi rốt cục cũng sẽ hội tụ,
đi về một điểm chung và duy nhất đã trình bày tóm gọn
trước đó là “đoạn dục, chứng Tánh Không để phá chấp
ngã và hành Bồ-Tát đạo”.

Đó
là xét trên phương diện tổng hợp của Hiển Giáo. Từ đó
sẽ khởi ra tầm nhìn tổng hợp của Tánh Không, là hợp nhất
trong Tam Thừa Phật Giáo, và cũng từ đó để trả lời câu
hỏi: “Như vậy Tánh Không trên quan điểm tổng hợp, viên
dung là gì ?”. Câu này sẽ được đề cập đến trong phần
5.

3. Lịch Sử
Phật Giáo của Tây Tạng

Nước
Tây Tạng vốn là do Trung Quốc đặt tên sau này, khi sáp nhập
nó trở thành một trong những vùng của mình. Khi đặt tên
đó, Trung Quốc muốn nó mang ý nghĩa là “giống dân Tsang
hay là kho tàng ở phía tây của Trung Quốc”. Nhưng ngày xưa,
nước này vốn là một quốc gia riêng biệt mang tên là Thổ
Phồn Quốc[19]. Từ ngữ Thổ bao gồm hai âm, một âm là khẩu,
còn âm kia là bộ thổ nghĩa là vùng đất, vậy ý nghĩa là
tiếng nói của vùng đất. Còn âm Phồn (đồng âm với từ
ngữ “phiền” nghĩa là một loại cỏ) thì có lẽ là do Trung
Hoa phiên âm của chữ Pö (có hai chấm trên đầu). Vì người
dân Tây Tạng tự gọi mình là giống dân Pö (nguyên từ Tây
Tạng gọi là “Pö Pe”, chữ Pö đọc theo âm Việt là Phơ,
dịch âm ra ná ná như âm Phồn, còn từ ngữ “Pe” trong tiếng
Tây Tạng nghĩa là dân tộc). Như vậy, Thổ Phồn có lẽ có
nghĩa là vùng đất nói tiếng của dân tộc Pö.

Trong
lịch sử có nói đến địa thế đặc biệt vô cùng hiểm
trở của quốc gia này, nằm ở trên một vùng cao nguyên rộng
lớn và rất khó đi đến, tạo cho nó thành một thế đứng
riêng biệt và độc lập, bởi vì khi đó sự giao thông còn
rất là thô sơ. Muốn đi đến Thổ Phồn, từ Ấn Độ hay
từ Trung Quốc, phải dùng ngựa và đi bộ, trèo ngang qua núi
Hy Mã Lạp Sơn. Hành trình như vậy rất cheo leo và nguy hiểm,
có thể mất mạng dễ dàng, lại còn chưa kể đến thủy
thổ khí hậu khắc nghiệt và rất khác biệt giữa hai vùng
cao (rất lạnh, loãng dưỡng khí) và thấp (nóng) khác nhau,
có thể làm cho kẻ du hành mắc các chứng bệnh thời khí
nguy hiểm nếu không có sức khỏe hơn người.

Chính
vì do thủy thổ và đường đi khó khăn cho nên Thổ Phồn
quốc giữ vững địa vị của mình, không bị xâm chiếm và
không bị thế giới bên ngoài ảnh hưởng nhiều. Vì thế
mà đạo Phật phải mãi đến sau này, sang thế kỷ thứ tám
mới thực sự truyền vào được Thổ Phồn. Nhưng cũng chính
vì vậy mà Thổ Phồn giữ lại được tinh túy và các kinh
sách của Phật Pháp rất lâu, không bị mất mát.

Phải
nói rằng điểm quan trọng của lịch sử Phật Giáo Tây Tạng
nằm trong điểm, ngoài địa thế hiểm trở giúp gìn giữ
bảo tồn Phật Pháp, còn phải kể đến lòng tinh thành cầu
đạo của các vị minh quân của Thổ Phồn quốc thời xưa
ấy. Do chính lòng tinh thành hy sinh tính mạng cầu đạo của
các vị vua này mà một tông phái khá đặc thù của Phật
Giáo đã được chư tổ Ấn Độ mang và truyền sang bên đó,
được gìn giữ cho đến ngày nay. Đó là Mật tông, hay nói
rõ hơn là Tạng Mật, chủ về quán tưởng du già bổn sư.
Tông phái này hơi khác so với Đông Mật[20], là tông phái
Mật thừa đã được ban truyền thẳng từ Ấn Độ sang các
vùng Đông Nam Á, bao gồm Trung Hoa, Việt Nam và Nhật Bản.
Tiêu biểu là các câu chuyện truyền lại về Từ Đạo Hạnh
trong các thời Lý Trần.

Lịch
sử Tây Tạng có ghi chép lại rõ rệt những tấm lòng mộ
đạo tinh thành của các vì vua mà tiêu biểu nhất là câu
chuyện của vua Lhalama Oe đã chịu hy sinh tính mạng mình trong
tay kẻ thù là bộ tộc trưởng Garlog Khan, và bảo cháu ruột
là vua Jangchup Oe, thay vì dùng vàng để chuộc mạng mình ra,
thì hãy gom góp tất cả vàng trong nước để đi thỉnh đại
sư Atisha (982-1054), từ Ấn Độ sang Tây Tạng hoằng hóa Phật
Pháp[21]. Do lòng tinh thành đó mà cảm động được đến
Tổ Atisha, và rồi Tổ Atisha đã âm thầm bỏ trốn sang Tây
Tạng giúp nhà vua thiếp lập lại chánh pháp Mật Tông, gọi
là dòng truyền thừa Kadam. Hiện giờ tông phái Giới Đức
(T. Gelug, Hoàng Mạo tức là mũ vàng) của Đức Đạt Lai Lạt
Ma chính là dòng truyền thừa của tông phái Kadam, và kể từ
đời của Tổ Tông Khách Ba (1357-1419), gọi là Tân Kadam[22]
(E. New Kadam)

Lịch
sử Phật Giáo Tây Tạng được phân làm hai thời kỳ chính.
Thời kỳ đầu tiên bắt đầy khoảng thế kỷ thứ tám do
Tổ Liên Hoa Sanh (C. 蓮花生, S. Padmasambhava 732 – ?) sang Tây
Tạng khai sáng ra dòng truyền thừa Cổ Mật (T. Nyingma). Trong
thời kỳ này khởi lên phong trào dịch kinh sách sang Tạng
ngữ lần thứ nhất. Sau thời này, Phật Giáo bị mai một
đi và tái khai sinh trở lại trong lần thứ hai gọi là Tân
Mật vào khoảng cuối thế kỷ thứ 11 tổ Marpa (1012-1097),
vị đại dịch giả của thời Tân Mật và cũng là Thầy của
vị đại thành tựu giả (S. MahaSiddha) Milarepa (1040-1123).

Bổn
tôn sư Liên Hoa Sanh và hồng quang thân[23].


Hình
3: Chủng tự Tây Tạng “AH”, biểu tượng của sự quán tưởng
tu tập Hồng Quang Thân.

Sơ
lược về lịch sử Phật Giáo Tây Tạng cho thấy rằng kể
từ thế kỷ thứ tám, Mật Tông của Phật Giáo đã được
truyền qua Tây Tạng với tất cả các tinh túy của tông phái
này, và nhờ địa thế hiểm trở của Tây Tạng mà dòng truyền
thừa Mật Tông đã được gìn giữ đến ngày nay.

Theo
Mật Tông, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, ngoài ba lần chuyển
pháp luân chính thức để truyền bá Hiển Giáo, đã phân thân
đi những nơi khác để thuyết pháp. Thí dụ như là Đức
Thích Ca thường nhập thiền định vào mùa mưa vào thời an
cư kiết ha. Chư đệ tử chỉ thấy Ngài ngồi thiền định,
nhưng thực ra trong lúc đó có khi Ngài phân thân đi nơi khác
hoằng đạo. Trong các kinh điển có ghi lại là Ngài đã thi
triển thần thông đi lên trên cung trời Đâu Suất Thiên và
ở tại đó 3 tháng để thuyết pháp cho Hoàng Hậu Ma Gia (Phạn
ngữ là Mayadevi, tức là mẹ sinh ra Ngài vì bà đã tạ thế
bảy ngày sau khi Ngài hạ sinh, và tái sinh vào thân của một
vị Thiên Nam trên cung trời Đâu Suất).

Cũng
theo Mật Tông thì Đức Thế Tôn thường phân thân về vùng
Nam Ấn để truyền bá Mật Tông, và vì là pháp môn bí mật
nên thường không được ghi chép chính thức lại, và các
pháp môn của Mật Tông được lưu truyền qua Tây Tạng đến
ngày nay.

Tóm
lại, kể từ thế kỷ thứ tám, dòng truyền thừa của Mật
Tông đã được Tổ Sư Liên Hoa Sanh và chư tôn đưa về Tây
Tạng, nhờ địa thế hiểm trở và lòng tinh thành cầu đạo
của các vị minh quân thời ấy mà được phát triển hoằng
bá trở thành quốc giáo của Tây Tạng. dòng truyền thừa
này được lưu truyền, bảo tồn không đứt đoạn cho đến
ngày nay qua bốn đại tông phái: Cổ Mật (Nyingma), Khẩu Truyền
(Kagyu), Tát Già (Sakya) và Giới Đức (Gelug).

Nhưng
cho dù là Mật Tông chuyên tu về pháp môn chính yếu là “Du
Già Bổn Sư” (Guru Yoga), một pháp môn tương đối mới lạ
với các truyền thống tu tập chính của vùng Đông Nam Á,
thì tựu chung lại, cũng không qua những lời dạy của Đức
Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni: Khổ, Vô Thường, Không, Vô Ngã, và
đặt trên căn bản của chánh pháp. Mật Tông dạy hành trì
ngay trong giây phút hiện tại “Tự khởi mình thành vị Hộ
Phật” (E. Self Generation into the Deity), quán Thân Khẩu Ý của
vị Hộ Phật hòa nhập bất phân ly với Thân Khẩu Ý của
chính mình để ngay trong hiện tại hóa thành Tam Thân Giác
Ngộ của chư Phật. Như vậy, ngay tại đây, chấm dứt chạy
theo tam độc, tham sân si, hòa nhập vào thân của vị Hộ Phật.
Ngay cả thân Phật này cũng phải quán là Không, để thiền
định thể nhập vào Tánh Không và Tâm Đại Bi.

Điều
này chúng ta có thể nhận ra trong toàn thể các chương trình
giáo lý mà Đức Đạt Lai Lạt Ma đã thiết lập trong truyền
thống tu học tại các Tu Viện Đại Học của tông phái Giới
Đức. Chương trình đào tạo cấp bậc Geshe của chư tăng
Giới Đức bao gồm năm luận đề chính gọi là Ngũ Đại
Luận Đề như sau:

1.
A
tỳ đàm (Tib. wylie: mdzod, E. Higher Knowledge): bao gồm các
bộ luận sau:

1.1
A tỳ đàm Câu xá luận (S. Abhidharmakosa, E. Treasury of Higher
Knowledge, The Buddhist Metaphysics, từ ngữ metaphysics của
tiếng Hy lạp có ý nghĩa là meta=siêu, physics=hình học) viết
bởi Tổ Thế Thân (S. Vasubandhu), bao gồm các phần: Vũ trụ
luận (cosmology) và Hiện tượng luận (ontology).

1.2
A Tỳ Đàm Tập Luận (S. Abhidharma Samuccaya, E. Compendium of Higher
Knowledge) viết bởi Tổ Vô Trước (S. Asanga).

2.
Bát
nhã ba la mật (T. wylie: ph.ar-phyin, S. Prajnaparmitas, E. Perfection
of Wisdom) bao gồm các bộ luận:

2.1
Hiện Quán Trang Nghiêm Luận (S. Abhisamaya Alankara, E. Ornament
of Clear Realization) viết bởi Tổ Di Lặc (S. Maitreya) và Tổ
Vô Trước.

2.2
Hành Bồ Tát Hạnh (Tib. wylie: sPyod-‘jug, S. Bodhicharyavatara,
E. The Way of the Bodhisattva) viết bởi Tổ Tịch Thiên (S. Shantideva).

3.
Trung
quán và Tánh Không (S. Madhyamika, Sunyatavada), bao gồm các
bộ luận:

3.1
Căn Bản Trung Quán Luận Tụng (T. wylie: rTsa dbu-ma, E. Fundamental
Wisdom of the Middle Way (Mulamadhyamakakarika) viết bởi Tổ Long
Thụ (S. Nagarjuna).

3.2
Tứ Bách Luận (S. Catuhsataka, E. Four Hundred Verses on the Yogic
Deeds of Bodhisattvas) viết bởi Tổ Thánh Thiên (S. Aryadeva).

3.3
Nhập Trung Quán Luận (T. wylie: ’dBu-ma-la ‘Jug-pa, S. Madhyamakavatara,
E. Introduction to the Middle Way) viết bởi Tổ Nguyệt Xứng (S.
Chandrakirti).

3.4
Trung Quán Trang Nghiêm Luận (S. Madhyamakalamkara, E. Ornament of
the Middle Way) viết bởi Tổ Tịch Hộ (S. Shantarakshita).

3.5
Nhập Bồ Tát Hạnh (Tib. wylie: sPyod-‘jug, S. Bodhicharyavatara,
E. The Way of the Bodhisattva) viết bởi Tổ Tịch Thiên (S. Shantideva).

4.
Lượng
học (T. wylie: tshad-ma, S. Pramana, E. Valid Cognition, the Buddhist
logic and epistemology), bao gồm các bộ luận:

4.1
Lượng Thích Luận (S. Pramanavarttika, E. Treatise on Valid Cognition)
viết bởi Tổ Pháp Xứng (S. Dharmakirti).

4.2
Lượng Tập Luận (S. Pramanasamuccaya, E. Compendium on Valid Cognition)
viết bởi Tổ Trần Na (S.Dignaga).

5.
Luật
(T. wylie ‘dul-ba, S. Vinaya, E. Vowed Morality) với bộ luận:

Căn
Bản Giới Luật Tụng (Dülwa Do Tsawa, T. wylie ‘dul-ba mdo rtsa-ba,
S. Vinayamula, E. The Root of the Vinaya ) viết bởi Tổ Đức Quang
(T. Yönten Ö, T. wylie yon tan ‘od, S. Pandita Gunaprabha), là một
vị đại đệ tử của Tổ Thế Thân.

Chư
tăng tu học có thể tham dự các kỳ thi để lấy các cấp
bậc Geshe từ thấp đến cao như sau:

1.
Bậc Tiểu Học Sĩ (Geshe Do-ram, T. wylie rdo rams).

2.
Bậc Trung Học Sĩ (Geshe Ling-se, T. wylie Gling bsre).

3.
Bậc Đại Học Sĩ (Geshe Tsok-ram, T. wylie Tshogs ram).

4.
Bậc Thánh Giả (Geshe Lha-ram, T. wylie Lha rams ). Đây là
cấp bậc cao nhất và khó nhất của chương trình tu học,
tương đương với cấp bậc Tiến Sĩ của các đại học Tây
phương, trung bình đòi hỏi khoảng 25 năm tu học và phải
trải qua nhiều kỳ thi, trong đó có kỳ thi do Đức Đạt Lai
Lạt Ma làm chánh chủ khảo).

Một
lần nữa, dù là Mật giáo hay Hiển giáo, điều căn bản vẫn
là dứt tham ái, chứng Tánh Không, và phát Bồ Đề, Tâm Đại
Bi, để đạt vào cỗ xe duy nhất là Phật Thừa, đạt đến
Chánh Đẳng Chánh Giác Tam Miệu Tam Bồ Đề. Tất cả mọi
con đường cũng chỉ nhằm đưa đến mục đích tối hậu
này.

Như
vậy, chúng ta cần thâu tóm lại, mục đích tối hậu của
Phật Pháp là gì?

4. Mục đích
tối hậu của Phật Pháp

Giáo
lý Phật Giáo thường phân làm hai loại: quyền giáo và thật
giáo. Quyền giáo là những điều Đức Thế Tôn tạm thời
phương tiện sử dụng để dẫn dắt chúng sinh đi lên đến
một trình độ cao hơn và sẵn sàng hơn để thu nhận những
điều học mới. Còn thật giáo là những điều Đức Thế
Tôn giảng dạy luôn luôn đúng cho bất cứ mọi thời và mọi
trường hợp. Tại sao lại phải như vậy? Đó là vì căn cơ
khác nhau của chúng sinh. Chư tôn vẫn thường dùng thí dụ
để giải thích. Giả dụ như là có một người mắc bệnh
lâu đời, sức khoẻ bạc nhược, nay muốn chữa dứt cho hết
bệnh thì phải dùng một liều thuốc cực mạnh, nhưng với
thân thể bạc nhược quá thì liều thuốc cực mạnh có thể
làm người bệnh kiệt sức mà chết. Do đó, thầy thuốc giỏi
sẽ tạm thời cho người bênh uống thuốc bồi bổ sức khỏe
và đồng thời ngăn chặn không cho bệnh tăng trưởng. Đến
khi bệnh nhân tạm lấy lại sức lực mới dám cho liều thuốc
cực mạnh để diệt trừ căn bệnh gốc kia đi.

Tương
tự như thế, quyền giáo và thật giáo chẳng qua chỉ cùng
đi đến một mục đích là Giác Ngộ tối thượng, nhưng vì
tâm chúng sinh vốn từ vô thỉ lăn lộn trong luân hồi và
tam độc, cho nên bệnh đã nặng quá. Nếu nhất định dùng
thắng nghĩa giáo mà giảng cho nghe thì ắt có thể làm cho
chúng sinh phải sợ hãi mà bỏ đạo. Vì thế, Đức Thế Tôn
từ từ dùng các phương tiện dẫn dắt từng bước cho đến
khi sẵn sàng nghe học giáo pháp tối thượng.

Trong
cuốn Phật Học Tinh Hoa, có viết: Do đó, Kinh Văn Thù chép
lời Đức Phật (khẳng định): “Suốt 49 năm Như Lai chưa
từng nói một lời. Một lời, là pháp chân thực thường
nhiên, không thể diễn nói được, và Như Lai ở trong trạng
thái vô sinh, không từ đâu đến và không đi về đâu…

Đứng
trên lập trường bản thể để xác định: “Như Lai chưa
nói một lời”. Nhưng đứng về hiện tượng giới, ta thấy
Đức Phật Thích Ca, bằng thân hình loài người, đi tu, đắc
đạo và nói pháp, giáo hóa chúng sinh trong 49 năm (Kinh điển
Tiểu Thừa nói đức Phật thuyết pháp 45 năm), trụ thế 80
năm, rồi nhập Niết Bàn. Nói khác, là con người, hễ có
sinh ra là có chết đi. Thì ứng thân Thích Ca bằng thân hình
loài người cũng đã chết, cách nay 2515 – 1971. Nhưng Pháp
thân Phật (Như Lai) không chết – vì, Như Lai không từ đâu
đến và không đi về đâu (… vô sở tòng lai, diệc vô sở
khứ, cố danh Như Lai – Đức Phật, từ bản thể hiện ra hiện
tượng nhưng vẫn không rời bản thể, siêu xuất cả hai mặt
mới gọi là Như Lai.)[24]”.

Cùng
trên ý nghĩa này, xin nhắc lại lời Đức Thế Tôn thuyết
giảng trong kinh Kim Cang: “Tu Bồ Đề! Ông đừng cho là Như
Lai nghĩ như vầy: Ta Có Thuyết Pháp. Tại sao vậy? Nếu người
ta nói: Như Lai có thuyết pháp, tức là phỉ báng Phật, vì
không thể hiểu nổi lời ta nói. Tu Bồ Đề! Thuyết pháp
là không có pháp gì để thuyết. Đó gọi là thuyết pháp”.

Còn
trong Kinh Lăng Già Tâm Ấn, Đức Thế Tôn cũng thuyết giảng:
“Ta từ đêm được tối thượng chánh giác, cho đến đêm
vào Niết bàn, ở trong khoảng giữa không nói một chữ, cũng
chẳng đã nói, sẽ nói”.

Thắng
nghĩa của giáo lý thì bất khả thuyết. Tất cả còn lại
thì chỉ là, Đức Thế Tôn sử dụng phương tiện, tùy bệnh
mà cho thuốc chúng sinh…Và đã là tùy bệnh cho thuốc thì
mọi pháp môn cũng chỉ là một pháp môn, mọi tông phái cũng
chỉ là một tông phái, lấy cái gì để mà nắm giữ, để
mà chấp trước ?

Cho
nên chư tôn đã đề xướng tinh thần Bất Bộ Phái.

Như
thế, khi nhìn lại và tổng hợp toàn bộ lịch sử 49 năm
hoằng pháp của Đức Thế Tôn thì chúng ta có thể rút ra
điều căn bản của con đường đạo Giác Ngộ là:

1.
Nhận ra chân lý là ba cõi, sáu nẻo luân hồi như nhà lửa[25],
không đâu trong ba cõi mà không có khổ (khổ đế trong Tứ
Diệu Đế).

2.
Như vậy điều căn bản là làm thế nào để diệt khổ.

3.
Muốn diệt khổ thì phải đoạn dục (vì ái dục càng uống
càng khát, càng khổ)

4.
Muốn đoạn dục thì phải phát trí tuệ hiểu rõ gốc rễ
của khổ (Tập Đế), giác ngộ lý Vô Thường, chặt đứt
Vô Minh, chứng ngộ Luật Nhân Quả, Thập Nhị Nhân Duyên và
lý Duyên Khởi.

5.
Từ đó đi vào đạo lộ thiền định chứng ngộ Tánh Không,
tận diệt chấp ngã để ngộ Vô Ngã, Vô Sinh, tắt ngấm mọi
ái dục, chứng Niết Bàn tịch tĩnh và hành Bồ Tát Đạo
để cứu độ vô lượng vô số chúng sinh hữu tình. Tóm lại,
đây là mục đích tối hậu của Phật Pháp.

Và
như thế, chúng ta thấy rõ là đi trên đạo lộ Giác Ngộ,
chúng ta không thể nào không đi vào cánh cửa Không Môn.

5. Tánh Không
là gì?

Nhìn
tổng hợp tất cả các tiến trình thuyết pháp của Đức
Thế Tôn, kết hợp và tổng hợp các bài pháp đó lại liền
lạc như một xâu chuỗi Bồ Đề với 108 hột gắn liền lạc
với nhau thì ta sẽ thấy suốt 49 năm hoằng pháp Đức Thế
Tôn đã bỏ sức lực và thời gian dẫn dắt chúng sinh đi
từ từ vào Tánh Không. Như khi lần chuỗi, ta phải lần từ
hột trước rồi mới sang đến hột sau. Cho đến khi lần
qua hết 108 hột thì một biến của xâu chuỗi đã tụng hoàn
thành xong.

Khi
áp dụng cái nhìn liền lạc như một xâu chuỗi đó vào Phật
Pháp, chúng ta sẽ thấy bởi vì Tánh Không vốn khó thuyết,
khó hiểu, cho nên Đức Thế Tôn đã phải phân giải thành
các giai đoạn để tu học qua, như khi lần chuỗi đi từng
hột, tạm lập Tam Thừa Phật Giáo bao gồm Thanh Văn Thừa,
Duyên Giác Thừa, Bồ Tát Thừa và tựu chung lại là tối thượng
thừa, tức là Phật Thừa. Chư vị Thanh Văn nghe pháp, hiểu
pháp và vào quả Nhập Lưu (văn, tư và tu). Nhưng Nhập Lưu
xong chẳng phải là ngừng ở đó mà nhờ thâu thập đủ căn
cơ trí tuệ mới có thể tiếp tục đi sâu vào thiền định
và đắc các quả vị dẫn đến A La Hán, Niết Bàn. Cũng như
chư vị Duyên Giác nhìn hoa rơi mà chứng ngộ lý Vô Sinh, vì
chư vị đã có căn cơ cao dày, có thể tự mình chứng Tánh
Không Vô Ngã. Và khi đã tự giác thì sau cùng là nhập vào
Bồ tát hạnh, giác tha, và đắc Phật quả, giác hạnh viên
mãn. Tam Thừa như vậy tổng hợp lại cũng chỉ là Nhất Thừa.

Còn
khi xét theo tiến trình hành trì qua tam học văn tư tu, thì
tùy theo căn tính bẩm sinh mà mình chọn lựa pháp môn thích
hợp. Người đã quen với tĩnh lặng thì tu Thiền Tông. Kẻ
quen trì hồng danh thì tu Tịnh Độ. Người thích hợp với
quán tưởng thì tu theo Mật Tông Du Già. Căn cơ mỗi mỗi tuy
có khác nhau mà mục đích làm hiển lộ Phật tánh thì đồng
như nhau. Khi vào sâu trong pháp môn của mình thì cũng sẽ chứng
ngộ Tánh Không, Vô Sinh, Vô Ngã như nhau, hoặc trực tiếp
đi thẳng vào thiền định tánh Không, hoặc gián tiếp, nương
qua trì hồng danh Nhất Tâm Bất Loạn, hay là thiền quán Du
Già Bổn Sư tự khởi mình thành vị Hộ Phật, tất cả đồng
đi chung đến một tánh Phật.

Thời
Đức Thế Tôn còn tại thế có một câu chuyện về hành trì
và căn cơ như sau. Một hôm Đức Thế Tôn thu nhận một người
vào trong tăng đoàn và giao cho một vị trưởng lão trông nom
giáo hóa. Sau một thời gian thực hành thiền định, vị tăng
sĩ mới này không hề có dấu hiệu tăng tiến gì cả mà chỉ
thấy mệt mỏi. Trưởng Lão bèn thưa với Đức Phật, để
xin Ngài chỉ dạy. Đức Thế Tôn bèn nhập thiền định quán
về các đời trước của vị tăng sĩ mới đó. Quán xong,
Ngài bảo với vị Trưởng Lão trở về dạy tăng sĩ đó thiền
định trong tư thế nằm. Sau một thời gian thì quả là vị
tăng sĩ có tinh tấn thấy rõ. Trưởng Lão lấy làm lạ, đến
thưa thỉnh Đức Phật về điều đó và Ngài trả lời là
vì vị tăng sĩ đó có nhiều kiếp hóa thân làm bò cho nên
tọa thiền không có kết quả mà phải thiền trong tư thế
nằm mới tinh tấn được.

Vậy,
Tánh Không là gì ? Câu hỏi này thực sự không
thể trả lời được. Bởi vì Tánh Không vốn bất khả thuyết
và chỉ có thể chứng ngộ qua thiền định. Nhưng cần có
một khái niệm về Tánh Không và từ sự hiểu biết trên
khái niệm mà ta có thể vào thiền định để chứng ngộ
Tánh Không này. Đức Đạt Lai Lạt Ma đã thuyết giảng tiến
trình hành trì về Tánh Không tại đại học Lehigh, tiểu bang
Pensylvania ở Hoa Kỳ như sau. Muốn hành trì thiền định để
trực ngộ vào Tánh Không, chúng ta phải tu tập các giai đoạn
như sau:

1.
Trước hết phải tìm học thuộc về giáo lý về Tánh Không
(Văn).

2.
Sau đó thì phải dùng thiền quán, phân tích sâu xa vào trong
Tánh Không (Tư).

3.
Đến khi quán nhuần nhuyễn thì chuyển qua hành thiền chỉ,
thiền định nhất điểm[26], và giữ tâm yên lặng, trong suốt,
vào trong Tánh Không đó và nhờ thiền chỉ mà sẽ trực ngộ
vào trong Tánh Không (Tu). Đây là giai đoạn tổng hợp và viên
dung[27], đạt an vui tịch tĩnh.

Dĩ
nhiên lúc đầu thì hành giả phải hành trì cân bằng giữa
chỉ và quán, nghĩa là khi nào tâm quán trạo cử nhiều quá
thì phải chuyển sang thiền chỉ, và khi nào tâm chỉ trở
nên hôn trầm, buồn ngủ, làm lu mờ đối tượng của quán
tưởng (là Tánh Không) thì quay trở lại thiền quán, phân
tích. Hành trì như vậy một thời gian thì tâm chỉ càng ngày
càng gia tăng cho đến khi đạt trực ngộ vào Tánh Không.

Thế
thì chỉ có giai đoạn đầu tiên, là giai đoạn tìm học về
giáo lý của Tánh Không, mà chúng ta có diễn giải được.
Và do đó mà chúng ta chỉ có thể trả lời câu hỏi Tánh
Không là gì trên ngữ cảnh của giai đoạn này, bởi vì các
giai đoạn sau là sự hành trì không thể diễn giải, mà là
các giai đoạn của sự tự tu, tự chứng.

Trước
khi thuyết giảng về Tánh Không, Đức Đạt Lai Lạt Ma bao
giờ cũng khởi đầu bằng thuyết giảng về Tứ Diệu Đế,
rồi chuyển qua Thập Nhị Nhân Duyên, Nhân Quả và lý Duyên
Khởi. Tại sao lại như thế ? Cũng như Đức Phật Thích Ca
ngày xưa khởi đầu bằng buổi thuyết pháp đầu tiên cho
năm anh em Kiều Trần Như tại vườn Lộc-uyển với bài pháp
Tứ Diệu Đế, rồi theo một thứ tự đi qua các bài pháp
sau. Tương tự như thí dụ lần chuỗi phải đi từ hột, chúng
ta thấy rằng không thể nào hiểu về Tánh Không (chỉ mới
nói là hiểu, chứ chưa nói về chứng ngộ) mà không hiểu
căn bản của kiếp tái sinh là gì. Và như vậy Khổ đế dạy
cho chúng ta cái nền tảng của sáu cõi là khổ, nhưng không
phải vì vậy mà không thoát khổ được. Ngược lại, Ngài
đã giảng về Tập đế, vạch rõ cho chúng ta biết nguyên
nhân của khổ, để khi hiểu rõ nguồn gốc của khổ rồi
thì Diệt đế là chấm dứt khổ và Đạo đế là con đường
thoát khổ.

Tứ
Diệu Đế như thế mới chỉ là cái dàn bài, và Đức Thế
Tôn từ từ đi sâu vào hơn khi thuyết giảng Tập đế, Ngài
chỉ rõ nguồn gốc của khổ cho chúng ta qua Thập Nhị Nhân
Duyên và hùng hồn xác nhận: “… khi Vô Minh diệt thì Hành
diệt, khi Hành diệt thì Thức diệt … cho đến Lão Tử diệt
và phá vỡ vòng luân hồi, thoát khổ…” Nguồn gốc của
khổ chính là Vô Minh, Vô Minh nghĩa là mù mờ si mê không hiểu
rõ. Nhưng Vô Minh không hiểu rõ cái gì ? Đức Đạt Lai Lạt
Ma nhấn mạnh: có nhiều loại và ý nghĩa của Vô Minh, nhưng
trong bối cảnh nói về Thập Nhị Nhân Duyên thì giáo lý nói
rất rõ ràng: Vô Minh về chấp ngã, cho rằng thân này, cái
ngã của ta có thực, có tự tánh và trường tồn độc lập,
từ đó mà mọi khổ đau phát khởi, bởi vì bị thúc đẩy
do lòng ích kỷ chấp ngã và ta hành động tạo tác nghiệp
dưới sự kiềm chế của bản ngã, của tam độc tham sân
si và cũng vì thế mà phải đi luân hồi kiếp kiếp và chịu
khổ. Giảng về sự tạo tác nghiệp đó cũng là giảng về
Nhân Quả, gieo nhân nào thì thọ quả đó.

Thế
nhưng làm thế nào để diệt Vô Minh. Về điểm này, Đức
Thế Tôn cũng vạch rất rõ, Vô Minh chỉ có thể bị diệt
trừ qua hành trì phát trí tuệ, và không phải là phát bất
kỳ trí tuệ nào. Chỉ có trí tuệ chứng ngộ Tánh Không mới
diệt trừ được Vô Minh mà thôi. Và Đức Đạt Lai Lạt Ma
nhấn mạnh, ngay cả tâm từ bi cũng không không thể diệt
trừ Vô Minh, phải phát trí tuệ chứng ngộ Tánh Không thì
Vô Minh mới bị tiêu trừ tận gốc rễ.

Và
Đạo Đế chính là con đường hành trì chứng ngộ Tánh Không,
diệt trừ chấp ngã. Ngã đã diệt thì cũng đoạn diệt tham
ái, tiêu trừ mọi ái dục và nhập vào trạng thái tắt ngấm
(mọi ái dục) đạt Niết Bàn tịch tĩnh, không còn bị sai
sử bởi ngã và lòng dục tức là tịch tĩnh an nhiên tự tại.
Tổ Long Thụ[28] viết trong Căn Bản Trung Quán Luận Tụng,
phẩm 18, Quán Ngã và Các Pháp, kệ số 4:

4. Khi quán xét trong, ngoài,
Niệm
“ngã”, “ngã sở” ngừng,

Chấp
thủ cũng đã diệt,

Chấp
diệt, chẳng tái sinh[29].

Câu
hỏi còn lại là làm thế nào hiểu được Tánh Không ? Chính
để trả lời câu hỏi này mà Đức Thế Tôn và Đức Đạt
Lai Lạt Ma thuyết giảng về lý Duyên Khởi. Chỉ có thể hiểu
Tánh Không đúng đắn khi hiểu về Duyên Khởi. Bởi vì khi
xưa, thời Tổ Long Thụ, các ngoại đạo và những kẻ chống
báng Tánh Không đã lý luận rằng, “nếu thực sự là không,
thì không có cái ta, và do đó mà cũng không có người tu tập,
không có cả con đường tu tập, chí đến không có cả Tam
Bảo. Do đó mà giảng về Tánh Không là hủy báng Phật Pháp”.
(Tài liệu đã dẫn, Phẩm 24, Quán Tứ Thánh Đế, kệ 1 đến
kệ 6):

1.
[Bộ phái khác tranh cãi]
“Nếu
tất cả đều không,”
“Không
sanh cũng không diệt.

Vậy,
theo [Trung Quán Tông]
Tứ
Đế không hiện hữu.

2. “Vì Tứ Đế không thật,

Trí
tuệ cùng đoạn tập,
Thiền
định và chứng ngộ*:

Tất
cả đều không có.

3. “Nếu tất cả không có,

Tứ
thánh quả cũng không.

Vì
không có bốn quả,

“Đắc”,
“Hướng” cũng đều không[30].

4. “Nếu Tám Bậc Hiền Thánh

Thảy
đều nói không có,

Thì
chẳng có Tăng Bảo.

Vì
không có Tứ Đế,

Nên
Pháp Bảo cũng không.

5. “Pháp, Tăng Bảo đều không,

Làm
sao có Phật Bảo ?

Giảng
tánh không như vậy,

Là
hủy báng Tam Bảo —

6. Và như thế hủy báng

Chứng
ngộ [của đạo] quả,

Cùng
chối bỏ thiện, ác.

Nhất
thiết thế gian pháp —

Đều
bị hủy báng cả.”

Tổ
Long Thụ đã trả lời hùng hồn, chính các vị mới là kẻ
hủy báng Phật Pháp vì các vị không hiểu Tánh Không và chẳng
hiểu Duyên Khởi. Tổ Long Thụ đã hùng hồn nói: Duyên Khởi
chính là Tánh Không, bởi vì Tánh Không chẳng phải là nói
sự vật (chư pháp) không có hiện hữu, mà nói rằng chính
vì sự vật hiện hữu tùy thuộc vào những nhân duyên điều
kiện, nghĩa là tùy thuộc vào các thứ ngoài nó mà sinh ra,
cho nên không thể hiện hữu độc lập, không tồn tại thực
sự và không có tự tánh. Hiểu Tánh Không tức là hiểu Duyên
Khởi, là tùy duyên mà sinh ra, và hiểu Duyên Khởi tức là
hiểu Nhân Quả. (Tài liệu đã dẫn, Phẩm 24, Quán Tứ Thánh
Đế, kệ 7 đến kệ 40):

7.
Trả lời kẻ vấn nạn:

Ông
đã không hiểu được,

Bổn
tánh của tánh không,

Chẳng
hiểu nghĩa lý không,

Nên
hủy báng pháp ấy.

8.
Giáo pháp chư Phật thuyết,

Toàn
đặt trên nhị đế:

Tục
đế của thế gian.
“Nhất
thiết tàng” thế đế

Và
sau là chân đế[31].

9. Người nào chưa chứng ngộ,

Phân
tỏ hai đế này,

Không
thể đạt chân như

Chư
Thế Tôn đã thuyết.

10. Nếu không nương tục đế,

Chẳng
thể hiểu chân đế.

Chẳng
chứng đệ nhất nghĩa,

Nên
chẳng đắc Niết-bàn.

1. Do tà kiến tánh không,

Kẻ
độn căn tự hại.

Như
kẻ ngu bắt rắn,

Người
ngốc làm chú thuật.

12. Vì biết rõ khó khăn
Người
kém khó nhập vào,

Pháp
thậm thâm vi diệu,

Nên
tâm Thế Tôn ngại,

Chẳng
muốn thuyết pháp này

13. Kết luận về tánh không

Của
ông sai, vô lý.

Luận
cứ bác tánh không,

Theo
tôi, chẳng hữu lý.

14. Nên hiểu không là nhân

Tạo
thành nhất thiết pháp[32].

Còn
phủ nhận tánh không,

Là
phủ nhận các pháp.

15. Ông quy lỗi cho tôi,

Thật
ra, tự ông lỗi.

Như
kỵ nhân cưỡi ngựa,

Mà
quên ngựa đang cưỡi.

16. Nếu ông thấy chư pháp,

Hiện
hữu bởi tự tánh,

Tức
là thấy các pháp,

Chẳng
có nhân và duyên.

17. Chỉ vì thấy như thế,
Ông
bác bỏ tất cả,

Nhân,
quả, cùng tác giả,
Hành
động và mục tiêu.

Sinh,
diệt của vạn vật.

18. Các pháp do duyên sinh[33],

Tôi
nói chính là không[34],

Cũng
gọi là giả danh[35],

Cũng
là Trung Đạo nghĩa[36].

19. Chưa hề có pháp nào,

Chẳng
do nhân duyên sinh.

Nên
chẳng có pháp nào,

Mà
chẳng phải là Không.

(v.v…
cho đến hết kệ số 40).

Hai
câu kệ nổi tiếng của Tổ Long Thụ số 18 và 19, đã được
Ngài Cưu Ma La Thập[37] dịch sang Hán văn rất là gọn và hay:

18.
Chúng nhân duyên sinh pháp

Ngã
thuyết tức thị không

Thị
danh vi giả danh

Diệc
danh Trung đạo nghĩa

19.
Vị tằng hữu nhất pháp

Bất
tùng nhân duyên sinh

Thị
cố nhất thiết pháp

Vô
bất thị không giả.

Khi
hiểu được Duyên Khởi thì hiểu được Tánh Không và hiểu
được Tánh Không thì càng tuân thủ theo luật Nhân Quả. Kẻ
hiểu sai Tánh Không thì cho là không có ta thì không có nghiệp,
và thấy là không có nhân và không có quả, và do đó mà hành
động phóng túng, tạo nghiệp bừa bãi để rồi đọa xuống
các nẻo ác do si mê tà kiến, hiểu sai Tánh Không và Nhân
Quả.

Do
đó mà trong kinh Lễ Cúng Dường Đức Bổn Sư[38] của Mật
Tông Tối Thượng, chúng ta cầu xin được ban cho trí tuệ
thấu hiểu Trung Quán Luận của Tổ Long Thụ, qua câu kệ số
108 như sau:

Luân
hồi và Niết Bàn cũng còn thiếu một vi trần của tự tánh

Khi
mà thuyết Nhân Quả và Tương Tức Duyên Khởi không bao giờ
sai

Chúng
con xin đươc sự hộ trì của đức Bổn Sư để nhận thức
rõ ràng ý nghĩa trong tư tưởng Trung Quán Luận của Bồ Tát
Long Thụ

Đó
là hai thuyết trên bổ sung, khế hợp nhau mà không hề đối
nghịch.

Mật
Tông Tây Tạng thường thiền quán Công Đức Điền (nghĩa
là ruộng công đức, đôi khi còn được dịch là Tổ Sư Thụ[39],)
tức là hình vẽ của tông chi của chư Tổ Sư (xem hình 3).
Trong cuốn “Giải Thoát Trong Lòng Tay[40]” (bản Anh ngữ,
trang 300), có giải thích cặn kẽ về cách quán tưởng Công
Đức Điền. Như trong hình vẽ, Đức Bổn Sư (có thể quán
là Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni) ngồi chính giữa, bên tay
phải của Ngài là Đức Di Lặc và bên tay trái của Ngài là
Đức Văn Thù Sư Lợi bao quanh bởi toàn chư Phật, Bồ Tát
và chư Tổ. Hai vị Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi và Di Lặc tượng trưng cho hai dòng truyền thừa chính là Tri Kiến Thâm
Diệu và Hành Trì Quảng Đại[41], nghĩa là hai cánh chim Trí
và Bi, giúp ta có thể bay bổng trên vòm trời của Giải Thoát
Giác Ngộ. Tất cả mọi tông phái mang chánh pháp của Tạng
Mật đều phải đi xuống từ hai dòng truyền thừa này mới
có giá trị.

Công
Đức Điền trong truyền thống Tạng Mật.

Bồ
Tát Văn Thù Sư Lợi truyền xuống cho Tổ Long Thụ (S. Nāgārjuna),
và Bồ Tát Di Lặc truyền xuống cho Tổ Vô Trước (S. Asaṅga).
Như vậy Tổ Long Thụ là vị Tổ trong dòng truyền thừa Tri
Kiến Thâm Diệu ban cho chúng ta trí tuệ và Tổ Vô Trước
là vị Tổ trong dòng truyền thừa Hành Trì Quảng Đại ban
cho chúng ta từ bi.

Tóm
lại, Trung quán tông (C. 中觀宗, hay Trung luận tông, C. 中論宗,
S. Mādhyamika, T. Dbu ma pa), được sáng lập ra bởi Tổ Long
Thụ (C. 龍樹, S. Nāgārjuna) và Thánh Thiên (C. 聖天, S. āryadeva),
truyền thừa liên tục tại Ấn Độ qua Lục Đại Pháp Vương[42].
Chư tổ đại diện xuất sắc của tông phái này là Phật
Hộ (S. Buddhapalita, thế kỷ thứ 5), Thanh Biện (S. Bhāvaviveka,
thế kỷ thứ 6), Nguyệt Xứng (S. Candrakīrti, thế kỉ thứ
8), Tịch Thiên Santideva (thế kỉ 7-8), Tịch Hộ (C. 寂護, S.
śāntarakṣita, 750-802, thế kỷ thứ 8) và Liên Hoa Giới (S.
Kamalaśīla, thế kỷ thứ 8).

Tổ
Long Thụ sáng lập tông Trung Quán qua các bài đại luận trên
các hệ kinh điển Bát Nhã. Ngài không đưa ra lý luận gì
mà chỉ dùng biện chứng pháp phủ định[43], còn gọi là
“Quy Mậu Luận Chứng” (L. Reductio ad absurdum) để phá tà
hiển chánh, nghĩa là dựa trên chính lý luận của những kẻ
vấn nạn mà dẫn dắt, đưa họ tự đi đến nghịch lý. Phương
pháp phủ định đó Phạn ngữ gọi là Prasaṅga nghĩa là hệ
quả (E. Consequence, dẫn lý luận của kẻ vấn nạn đi đến
nghịch lý). Tổ Phật Hộ đã dựa trên các bài luận đó
mà viết cuốn “Phật Hộ Căn Bản Trung Quán Luận Thích”
(S. Buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛtti). Phương pháp phủ định
Prasaṅga chỉ dùng sự “phủ định không bao hàm xác định[44]”,
nghĩa là phủ định mà không đưa đến một hàm ý xác định
nào, thí dụ như câu tam đoạn luận[45] sau, “Từ đó suy
ra rằng tất cả mọi pháp đều bất sinh, bởi vì các pháp
đều do duyên khởi mà có”. Sự phủ định này chỉ thuần
chất phủ định, các pháp đều bất sinh, chấm hết, không
có thêm một hàm ý xác định nào bên trong.

Thế
kỷ thứ 6 sau đó, Tổ Thanh Biện đã viết bài luận dựa
trên cuốn “Phật Hộ Căn Bản Trung Quán Luận Thích” để
đưa ra những luận cứ đề xướng “phủ định bao hàm xác
định[46]”, thí dụ như câu “Từ đó suy ra rằng tất cả
mọi pháp đều tự bản tánh bất sinh, bởi vì các pháp đều
do duyên khởi mà có”, câu này tuy phủ định “tự tánh
sinh khởi”, nhưng đồng thời cũng ám chỉ là trên phương
diện tục đế của thế gian quy ước, các pháp có sinh diệt
(bởi vì nói rằng bất sinh ở trên phương diện chân đế,
là thắng nghĩa đế). Đó là lối lý luận dùng phương pháp
suy luận biện chứng dựa trên cơ sở Nhân minh học (S. Hetuvidyā)
và Lượng học (S. Pramāṇavāda). Sự khác biệt với phương
pháp phủ định Prasaṅga bên trên là ở chỗ, có thêm các
chữ “tự bản tánh” vào trong câu, như vậy bao hàm thêm
sự xác định ở bên trong sự phủ định.

Thế
kỷ thứ 8, Tổ Nguyệt Xứng lại bác bỏ các luận cứ của
Tổ Thanh Biện biện hộ để đi trở về “Phương pháp phủ
định không xác định Prasaṅga”, và từ đó truyền thống
Giới Đức (Gelug) do Tổ Tông Khách Ba đã đi theo sát đến
ngày nay.

Như
vậy, sau Tổ Nguyệt Xứng và thế kỷ thứ 8 thì Trung Quán
Tông phân làm hai chi là Trung Quán Cụ Duyên Tông (中觀具緣
, S. Prasaṅgika, cũng gọi là Trung Quán Ứng Thành Tông, C. 中觀應成宗
, E. The Consequence School) và chi kia là Trung Quán Tự Ý Lập
Tông (C. 中觀自意立宗, hay Trung quán-Y tự khởi tông, C. 中觀依自起宗
, S. Svātantrika, E. The Self-Established School, cũng dịch là The
Autonomy School).

Trong
khi đó, cũng vào thế kỷ thứ 8, Tổ Tịch Hộ (C. 寂護, S.
śāntarakṣita) thì lại kết hợp Du Già Hành Tông (S.
Yogācāra, của Tổ Vô Trước, còn gọi là Duy Thức Tông) và
tông phái của Tổ Thanh Biện để thành lập tông phái Trung
Quán Du Già Hành Tông (mādhyamika-yogācāra, hay còn gọi là Trung
Quán Duy Thức Tông).

Trung
Quán Cụ Duyên Tông (hay Trung Quán Ứng Thành Tông) mang tên
đó là do phạn ngữ “prasaṅga” (và người theo Prasaṅga
gọi là Prasaṅgika) có nghĩa Hệ Quả, bởi vì chuyên dùng
chính lý luận của đối phương để đưa họ đến một hệ
quả (prasaṅga) nghịch lý sau đó. Tông phái này là truyền
thừa thẳng xuống từ Tổ Nguyệt Xứng, và đề xướng Tánh
Không, vô tự tánh của tất cả mọi pháp, không đưa thêm
luận cứ nào về Chân tánh (hay Phật tánh, E. Ultimate nature)
của Thắng nghĩa đế (hay Chân đế, E. Ultimate truth).

Trung
Quán Tự Ý Lập Tông (hay Trung quán-Y tự Khởi tông) thì kết
hợp lý luận của Duy thức tông và Nhân minh học của Trần-na
(C. 陳那, S. Dignāga) để tự lập (self-established), tạo thành
một tam đoạn luận độc đáo của chính mình mà trong đó,
cả ba mệnh đề (Tiền đề, Trung đề và Kết luận) đưa
ra một luận điểm tự lập, tự khởi, và sau đó đi đến
bác bỏ lập luận đối phương. Từ hai tông phái này mà sau
chuyển thành hai trường phái Tự Tánh Không (T. Rang-tong) và
Tha Tánh Không (Shen-tong), sẽ bàn qua ở phần sau.

Mật
Tông được đưa sang Tây Tạng với toàn bộ giáo lý Tánh
Không qua Tổ Liên Hoa Sanh (Padmasambhava 732 – ?) và đi xuống
qua các đại pháp vương Marpa (thầy của Tổ Milarepa), Sakya
Pandita, Dolpopa, Longchenpa, Tsongkhapa, Tangtong Gyalpo, Taranatha, Jigme
Lingpa, và các chư vị khác, để rồi chuyển thành bốn đại
tông phái hiện giờ là Cổ Mật (Nyingma), Khẩu Truyền (Kagyu),
Tát Già (Sakya) và Giới Đức (Gelug). Đến đây thì Tánh Không
tức là Trung Quán Tông lại phân ra làm hai trường phái của
Tây Tạng là Tự Tánh Không (T. Rang-tong, E. Self-empty) và Tha
Tánh Không (Shen-tong, E. Other-empty).

Tự
Tánh Không đến từ các giáo thuyết của Tổ Long Thụ và
Nguyệt Xứng, cũng chính là truyền thừa từ Trung Quán Cụ
Duyên Tông (Prasaṅgika).

Tha
Tánh Không thoát thai từ Trung Quán Du Già Hành Tông (S. Yogacara
Madhyamaka) của Tổ Vô Trước và Tổ Tịch Hộ. Sau này, do
chính vị Tổ Sư Dolpopa Sherab Gyeltsen (1292-1361) sáng lập ra
tông phái Giác Nang (C. 觉囊 , T. Jonang) đề xướng. Gần đây
hơn nữa vào thế kỷ thứ 16, Tha Tánh Không do đại sư Taranatha
(tên này mang ý nghĩa là vị chuyên tu hành trì pháp môn Phật
Phổ Độ Mẫu, S. Tara), cổ súy.

Sơ
lược thì Tự Tánh Không đề xướng là “nhất thiết chư
pháp đều hoàn toàn trống rỗng, không có tự tánh” và ngoài
ra không thừa nhận điều gì khác[47]. Bởi vì Chân Tánh hay
Phật tánh là điều không thể dùng khái niệm mà diễn tả,
vì trạng thái của Chân Tánh vốn bất khả thuyết, bất khả
tư nghì. Cho nên Tự Tánh Không đề xướng “Nhất Thiết Pháp
Không”, tất cả mọi sự vật đều trống rỗng, không có
tự tánh. Còn Chân Tánh thì vô ngôn. Về điểm này, có điều
tương đồng với Thiền Tông, và ta còn nhớ lại những giai
thoại trong Thiền môn, với các thí dụ nổi tiếng nhất là
“Vân Môn càn thỉ quyết”, hay là “Triệu Châu đình tiền bách
thọ tử”[48].

Còn
Tha Tánh Không đề xướng: bổn tánh của tâm “trống rỗng
các thứ khác” (nghĩa là trống rỗng tất cả mọi tánh chất
ngoài cái tự tánh bất khả thuyết[49]). Theo Tha Tánh Không
thì Chân Tánh Tối Hậu cũng có đặc điểm của Tánh Không,
nhưng Tánh Không của Chân Tánh Tối Hậu không thể nào có
cùng đặc tính với Tánh Không của các pháp hữu tướng,
hữu vi.

Chúng
ta hãy đọc những điều Đức Đạt lai Lạt Ma giảng về
Tha Tánh Không và Tự Tánh Không như sau (trích từ bài giảng
Duyên Khởi[50]):

“Bởi
vì có một sự nhấn mạnh lớn trong hệ giáo lý Đại Viên
Mãn trên tu tập về bổn tâm Tịnh Quang bẩm sinh, nên có sự
trình bày khác thường về nhị đế. Vì thế nên gọi là
nhị đế đặc biệt. Điều này có thể giải thích sơ lược
như sau, cái gọi là tánh căn bản và bẩm sinh chính là chân
đế, và bất cứ cái gì liên hệ đến những thứ ngoại
lai, đều là tục đế. Trên quan điểm này, bổn tâm Tịnh
Quang bẩm sinh trống rỗng không có tất cả những gì của
tục đế, không có những pháp ngoại lai, như thế có nghĩa
là Tha-Tánh-Không[51], là Tánh Không của những thứ khác (ngoài
nó). Tuy vậy còn nói thêm là cái bổn tâm Tịnh Quang bẩm
sinh này có một bản tánh thuần thanh tịnh, như thế, tâm
ấy không vượt khỏi bản chất của Tánh Không, không có
hiện hữu tự tánh, đã được đề ra trong kỳ chuyển pháp
luân thứ hai[52] của Phật giáo.

Vì
Tha-Tánh-Không này đã được đề ra trong ý hướng phù hợp
với “Tánh Không, không có hiện hữu tự tánh” trong kỳ
chuyển pháp luân thứ hai, như trong Trung Quán, có một số
học giả gọi đó là Tha-Tánh-Không đúng. Trong khi chư vị
học giả đã gọi “cái giáo lý về Phật tánh, hay là bổn
tâm Tịnh Quang, trong đó đã nhìn hạ thấp kỳ chuyển pháp
luân thứ hai xuống, để biện luận rằng cái bổn tâm Tịnh
Quang có tự tánh”, là loại tha-tánh không sai lầm. Rất nhiều
chư vị trong các hệ phái của Phật giáo Tây Tạng, Cổ Mật
(Nying-ma), Khẩu Truyền (Ka-gyu), Tát Già (Sa-kya), Giới Đức
(Ge-lug) đã đặc biệt bác bỏ lối trình bày của một vài
cách nhìn cho rằng chân đế là có tự tánh. Chư vị cũng
bác bỏ lối trình bày của một số người cho rằng: “Tánh
Không, không có hiện hữu tự tánh” giảng dạy trong hệ
Trung Quán là một loại giáo lý thấp, và gọi đó là một
“Tự-Tánh Không” thấp kém. Loại giảng dạy như thế là
không đúng.”

Và
như thế thì cả hai Tha Tánh Không hay Tự Tánh Không cũng cùng
một tánh, chỉ là đứng trên quan điểm tu tập và hành trì
khác nhau mà giải thích, còn ý nghĩa tối hậu cũng đồng
y như nhau.

6. Tinh Thần
Bất Bộ Phái

Bất
Bộ Phái dịch từ chữ “Ris-med” (đọc là ri-mê) của Tây
Tang. “Ris” nghĩa là theo một phe nhóm hay theo một bên, còn “med”
có nghĩa là không, là bất. Như vậy Bất Bộ Phái nghĩa đen
là không theo một phe nhóm nào.

Thực
sự ra, tinh thần Bất Bộ Phái chẳng phải khởi xướng từ
chư vị tôn sư Jamyang Khyentse Wangpo và Jamgon Kongtrul đời thứ
nhất, Lodro Thaye. Ngay từ thời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni,
Ngài đã nghiêm cấm đệ tử không được chỉ trích các giáo
pháp và các vị tôn sư trong các tôn giáo và văn hóa khác.
Và lời răn dạy này mạnh mẽ đến độ Tổ Nguyệt Xứng
phải biện hộ cho bài luận về Trung Quán của tổ Long Thụ
và nói rằng: “Nếu trong khi tìm hiểu về chân lý, ta đã phá
tan tà kiến của một số người và do đó đồng thời làm
cho một số học thuyết bị sụp đổ, thì đó không thể
nào gọi là chỉ trích các tông giáo khác[53]”.

Một
người Phật tử chân chính nên có tinh thần Bất Bộ Phái
và hành xử theo phong cách của Bất Bộ Phái.

Người
ta thường hay nhầm lẫn, cho rằng Bất Bộ Phái nghĩa là “mang
tất cả các truyền thống tu tập khác nhau trộn lại, hòa
lại thành một” qua các điểm tương tự của các tông phái
đó. Ngược lại, Bất Bộ Phái nghĩa là nhận biết các sự
khác biệt của từng truyền thống, gìn giữ và bảo tồn
tinh túy của từng truyền thống của các tông phái khác nhau
đó.

Bất
Bộ Phái không có nghĩa là “không gìn giữ truyền thống
tu tập của mình”, Điểm quan trọng nhất là không được
trộn lẫn các tu tập của truyền thống này sang truyền thống
khác. Điều này Đức Đạt Lai Lạt Ma đã nhiều lần dặn
dò chư tăng, là có thể tu theo các pháp môn của các truyền
thống khác nhau, nhưng tuyệt đối không lấy râu ông nọ mà
cắm cằm bà kia, nghĩa là phải giữ gìn từng các pháp môn
ấy nguyên chất và nguyên thủy. Các phần hành trì và các
giai đoạn hành trì của Pháp môn của tông phái khi học thế
nào thì phải giữ y nguyên tinh chất như thế.

Vậy
Bất Bộ Phái là gì ? Nói một cách đơn giản thì đó là
“không được si mê mù quáng chỉ trích các truyền thống
khác là sai lầm và nếu có sự hiểu lầm do vô minh nào thì
phải giải tỏa nhẹ nhàng sự hiểu lầm đó ngay lập tức”.

Vị
tôn sư Jamgon Kongtrul có tóm tắt quan điểm của Ngài về Bất
Bộ Phái như sau:

“Chư
tôn sư và chư vị đại thành tựu giả của các tông phái
khác nhau đã trình bày Phật Pháp theo từng quan điểm của
chư vị. Mỗi tông phái đều có đầy những điểm đặc thù
tinh túy riêng và được hỗ trợ bởi các luận cứ vững
chắc. Nếu ta học kỹ càng truyền thống của mình và nắm
vững hệ giáo lý truyền thừa của mình cũng như có nền
tảng vững chắc trên các giáo pháp của dòng truyền thừa
thì không có gì để mà phải trở thành bộ phái si mê mù
quáng. Ngược lại, nếu ta lẫn lộn giữa các hệ tông phái
khác nhau và kẹt trong từ ngữ thì có nghĩa là chính ta chưa
nắm vững được truyền thống của dòng truyền thừa của
chính mình. Như thế, ta sẽ cố sử dụng lẫn lộn các truyền
thống khác nhau để minh định cho sự hiểu biết của mình,
và như thế càng ngày càng rối rắm trầm trọng trong các
giáo lý, trong các hành trì thiền định, trong các giới hạnh
và kết quả tu tập, y như một người thợ dệt vải vụng
về. Trừ phi có một sự hiểu biết chắc chắn trong truyền
thống mình tu tập, nếu không ta sẽ không thể dùng lý luận
để hỗ trợ cho kinh điển, và sẽ không thể bàn luận về
điều mà những người khác khẳng định. Lý luận của chúng
ta sẽ trở thành hý luận dưới mắt nhìn của các chư tôn.
Vì thế, tốt hơn là phải học hỏi kỹ càng truyền thống
giáo lý của chính dòng truyền thừa của mình trước đã.

Sau
cùng điểm tóm lại là ta phải thấy rõ tất cả mọi giáo
pháp đều không có gì đối nghịch nhau, và phải xem tất
cả kinh điển là những giáo pháp hành trì. Làm được như
thế thì gốc rễ của đầu óc bộ phái và các định kiến
sẽ bị đánh bật ra khỏi tâm thức và giúp cho ta đứng vững
chắc trong nền tảng của giáo lý đạo Phật. Đạt đến
chỗ này thì hàng trăm cửa ngõ dẫn vào 84 000 pháp môn sẽ
mở rộng cùng một lượt cho chúng ta”.

7. Tổng Kết

Khi
nhìn lại toàn bộ giáo pháp dưới quan điểm Tổng Hợp và
theo tinh thần Bất Bộ Phái thì chẳng thấy có phân biệt
trên các giáo pháp, tất cả giáo pháp cũng đều đưa đến
cánh cửa Không Môn. Phật tánh chỉ có một, cho dù là Thanh
Văn, Duyên Giác hay Bồ Tát, cho dù là Tha Tánh Không hay Tự
Tánh Không, ngôn từ có khác biệt trên vị trí đứng nhìn
và trên giáo pháp phương tiện của sự hành trì khế lý và
khế hợp với từng căn cơ của mỗi chúng sinh, nhưng ý nghĩa
chỉ là một vị duy nhất: Duyên Khởi và Tánh Không.

Vì
lý Duyên Khởi và Tánh Không là cột trụ của Phật Pháp,
cho nên Đức Đạt Lai Lạt Ma đã thuyết giảng Kệ Tán Thán
Thuyết Duyên Khởi[54] của Tổ Tông Khách Ba, tại San Francisco
vào tháng 04, 2007. Xin trích các kệ số 4 và 5:

4.
Và vì là như thế, Ôi, thưa Đức Độ Sinh,
Ai
người có thể tìm, Câu tán thán diệu kỳ

Hơn
là [tán thán Ngài], Đã dạy rằng sinh khởi

Vốn
tùy thuộc nhân duyên.

5.
“Chúng nhân duyên sinh pháp,

Ngã
thuyết tức thị không.”

Còn
có giáo lý nào, Vô song và kỳ diệu

Hơn
được cả hai câu, Đã tuyên thuyết ở trên ?

Và
để tóm lại, Tánh Không khi nhìn dưới con mắt tổng hợp,
toàn diện thì chính là Tứ Diệu Đế, chính là Thập
Nhị Nhân Duyên, chính là Nhân Quả và nhất là, chính là Duyên
Khởi.

Và
Tánh Không như thế cũng chính là tâm Đại Bi, vì từ Tánh
Không mà khởi tâm Đại Bi.

Không
Quán

Pháp
danh Sonam Nyima Chân Giác

Tháng
12 năm 2008.

PHẦN PHỤ LỤC

Tóm
lược các trước tác chính của chư Tổ trong Trung Quán.

(trích
từ Tự Điển Phật Học của Chân Nguyên )

Tổ
Long Thụ (C. 龍樹 , S. Nāgārjuna, 150-250 ):

1. Căn bản trung quán luận tụng (S. [mūla-] madhyamaka-kārikā),
cũng được gọi là Trung quán luận tụng, hoặc Trung quán
luận (S. madhyamaka-śāstra), Cưu-ma-la-thập dịch Hán văn. Còn
Phạn bản, E. The Root of Wisdom;

2. Căn bản trung quán luận thích vô uý chú (S. mūlamādhyamikavṛtti-akutobhayā),
được gọi tắt là Vô uý chú, chỉ còn bản Tạng ngữ;

3. Đại trí độ luận (S. mahāprajñāpāramitā-śāstra, mahāprajñāpāramitopadeśa),
100 quyển, Cưu-ma-la-thập dịch;

4. Thập nhị môn luận (S. dvādaśanikāya-śāstra, dvādaśadvāra-śāstra),
Cưu-ma-la-thập dịch;

5. Nhân duyên tâm luận tụng (S. pratītyasamutpāda-hṛdaya-kārikā),
không biết người dịch; còn Phạn bản;

6. Đại thừa nhị thập tụng (S. mahāyāna-viṃśikā), Thí Hộ
dịch;

7. Bảo hành vương chính luận (S. rājaparikathā-ratnāvalī, cũng
được gọi là ratnāvalī, hay Vòng bảo châu), 1 quyển, Chân
Đế (S. paramārtha) dịch, còn Phạn bản;

8. Thất thập không tính luận (S. śūnyatā-saptati), bản Tạng
ngữ vẫn còn; còn Phạn bản

9. Thất thập không tính luận thích (S. śūnyatā-saptativṛtti),
chú giải Thất thập không tính luận, Nguyệt Xứng (S. Candrakīrti)
và Parahita cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này;

10. Phương tiện tâm luận (S. upāya-hṛdaya), một tác phẩm về
Luận lí học (nhân minh) được xem là của Sư, bản dịch
Hán vẫn còn do Cát-ca-dạ dịch;

11. Tập kinh luận (S. sūtrasamuccaya); có hai tập dưới tên này:
một tác phẩm có lẽ đã thất truyền của Tịch Thiên (S.
śāntideva) và một tác phẩm được xem là của Sư;

12. Hồi tránh luận (S. vigraha-vyāvartanī, vigrahavyāvartanīkārikā),
Tì-mục Trí Tiên và Cù-đàm Lưu-chi dịch chung; còn Phạn bản;

13. Hồi tránh luận thích (S. vigraha-vyāvartanī-vṛtti);

14. Long Thụ Bồ Tát khuyến giới vương tụng (S. ārya-nāgārjunabodhisattva-suhṛllekha),
Nghĩa Tịnh dịch, còn Phạn bản;

15. Quảng phá kinh (vaidalya-sūtra?), Quảng phá luận (vaidalyaprakaraṇa?),
bản dịch Hán và Tạng ngữ vẫn còn;

16. Lục thập tụng như lí luận (S. yukti-ṣaṣṭhikā), Thí Hộ
dịch, cũng có bản Tạng ngữ;

17. Thập trụ tì-bà-sa luận (S. daśabhūmi-vibhāṣā-śāstra), 17
quyển, Cưu-ma-la-thập dịch;

18. Bồ-đề tâm ly tướng luận (S. lakṣaṇavimukta-bodhihṛdaya-śāstra),
1 quyển, Thí Hộ dịch;

19. Đại thừa phá hữu luận (S. mahāyāna-bhavabheda-śāstra), 1
quyển, Đạt-ma-cấp-đa (S. dharmagupta) dịch;

20. Tán Pháp giới tụng (S. dharmadhātu-stotra), 1 quyển, Thí Hộ
dịch;

21. Bồ-đề tư lương luận (S. bodhisaṃbhāraka), 6 quyển, Đạt-ma-cấp-đa
(S. dharmagupta) dịch.

Tổ
Thánh Thiên (C. 圣天, S. āryadeva, khoảng thế kỷ thứ 3)

1. Tứ bách luận (S. catuḥśataka);

2. Bách tự luận (S. akṣaraśataka);

3. Chưởng trung luận (S. tālāntaraka-śāstra hoặc hastavālaprakaraṇa),
Nghĩa Tịnh dịch. (Có nghi vấn là quyển này do Tổ Trần-na
viết).

Tổ
Trần-na (C. 陳那, S. Mahā-Dignāga, Diṅnāga, 480-540)

1.
Phật mẫu bát-nhã-ba-la-mật-đa viên tập yếu nghĩa luận
(S. buddhamatṛkā-prajñāpāramitāmahārthasaṅgītiśāstra, có
người xem là tác phẩm của Tam Bảo Tôn, S. triratnadāsa), Thí
Hộ dịch;

2.
Vô tướng tư trần luận, 1 quyển, Chân Đế (S. paramārtha)
dịch;

3.
Chưởng trung luận (S. tālāntaraka-śāstra hoặc hastavālaprakaraṇa),
1 quyển, Nghĩa Tịnh dịch;

4.
Thủ nhân giả thuyết luận (S. prajñaptihetu-saṃgraha), 1 quyển,
Nghĩa Tịnh dịch;

5.
Quán tổng tướng luận tụng (S. sarvalakṣaṇadhyāna-śāstra-kārikā),
1 quyển, Nghĩa Tịnh dịch;

6.
Quán sở duyên duyên luận (S. ālambanaparīkṣā, ālambanaparīkṣā-vṛtti),
chú giải Vô tướng tư trần luận;

7.
A-tì-đạt-ma-câu-xá luận chú yếu nghĩa đăng (S. abhidharmakośa-marmapradīpa[-nāma]),
còn bản Tạng ngữ;

8.
Nhập du-già luận (S. yogāvatāra), còn bản Tạng ngữ;

9.
Nhân minh chính lí môn luận bản (S. nyāyamukha, nyāyadvāra,
nyāyadvāratarka-śāstra), 1 quyển, Huyền Trang dịch;

10.
Nhân minh chính lí môn luận (S. nyāyadvāratarka-śāstra), 1 quyển,
Nghĩa Tịnh dịch;

11.
Tập lượng luận (S. pramāṇasamuccaya [-nāma-prakaraṇa]), tác
phẩm Nhân minh quan trọng nhất của Sư;

12.
Tập lượng luận thích (S. pramāṇasamuccaya-vṛtti), chú giải
Tập lượng luận, chỉ có bản Tạng ngữ.

Tổ
Thanh Biện (C. 清辯, S. Bhāvaviveka, 500–578)

1.
Đại thừa chưởng trân luận (S. mahāyānatālaratnaśāstra),
Huyền Trang dịch;

2.
Bát-nhã đăng luận thích (S. prajñāpradīpa, cũng có tên prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti),
Ba-la-phả Mật-đa dịch;

3.
Trung quán tâm luận tụng (S. madhyamakahṛdayakārikā), Tạng
ngữ;

4.
Trung quán tâm quang minh biện luận (S. madhyamakahṛdayavṛttitarkajvālā),
chú giải Trung quán tâm luận tụng (S. madhyamakahṛdayakārikā),
Tạng ngữ;

5.
Trung quán nhân duyên luận (S. madhyamikapratītyasamutpāda-śāstra),
Tạng ngữ;

6.
Nhập trung quán đăng luận (S. madhyamakāvatārapradīpa), Tạng
ngữ;

7.
Nhiếp trung quán nghĩa luận (S. madhyamārtha-saṃgraha), bản
Tạng ngữ và Phạn ngữ;

8.
Dị bộ tông tinh thích (S. nikāyabheda-vibhaṅgavyākhyāna), chỉ
còn lưu lại trong Tạng ngữ, nói về các tông phái Phật giáo
sau khi Phật diệt độ đến thời Thanh Biện, rất giống Dị
bộ tông luân luận (S. samayabhedavyūhacakraśāstra) của Thế
Hữu (S. Vasumitra).

Tổ
Tịch Hộ (C. 寂護, S. śāntarakṣita, 750-802)

1.
Trung quán trang nghiêm luận (C. 中觀莊嚴論, S. madhyamakālaṃkāra)

2.
Nhiếp chân thật luận (C. 攝真實論, S. tattvasaṃgraha)

3.
Nhị thập luật nghi chú (C. 二十律儀注, S. saṃvara-vimśaka-vṛtti)

4.
Thế Tôn tán cát tường chấp kim cương ca quảng thích (C.
世尊贊吉祥執金剛歌廣釋, S. śrī-vajradharasaṃgītibhagavatstotra-ṭikā)

5.
Bát Như Lai tán (C. 八如來贊, S. aṣṭatathāgata-stotra)

6.
Nhị đế phân biệt nan ngữ thích (C. 二諦分別難語釋, S.
satyadvayavibhaṅga-pañjikā)

Tổ
Nguyệt Xứng (C. 月稱, S. Candrakīrti, thế kỉ thứ 8)

Minh
cú luận (S. prasannapadā), gọi đủ là Trung quán minh cú luận
(S. madhyamakavṛtti-prasannapadā), tác phẩm chú giải Trung quán
luận (S. madhyamaka-śāstra) của Long Thụ (S. Nāgārjuna) duy nhất
bằng nguyên văn Phạn ngữ, còn bản Tạng ngữ;

Nhập
trung quán luận (S. madhyamakāvatāra), chỉ còn bản Tạng ngữ;

Nhập
trung luận thích (S. madhyamakāvatāra-bhāṣya), chỉ còn bản
Tạng ngữ;

Nhân
duyên tâm luận thích (S. pratītyasamutpāda-hṛdaya-vṛtti), một
tác phẩm chú giải Nhân duyên tâm luận tụng (S. pratītyasamutpāda-hṛdaya-kārikā),
được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ;

Thất
thập không tính luận thích (S. śūnyatā-saptativṛtti), chú
giải Thất thập không tính luận (S. śūnyatā-saptati) của
Long Thụ. Long Thụ (và Parahita) cũng có soạn một tác phẩm
dưới tên này. Chỉ còn bản Tạng ngữ;

Lục
thập tụng như lí luận thích (S. yukti-ṣaṣṭhikā-vṛtti),
luận giải Lục thập tụng như lí luận (S. yukti-ṣaṣṭhikā),
một tác phẩm được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng
ngữ;

Bồ
Tát du-già hành tứ bách luận thích (S. bodhisattvayogācāra-catuḥśataka-ṭīkā),
chú thích bộ Tứ bách luận (S. catuḥśataka) của Thánh Thiên
(S. āryadeva), chỉ còn bản Tạng ngữ;

Trung
quán luận tụng (S. madhyamaka-śāstra-stuti).

Tổ
Tịch Thiên (C. 寂天, S. śāntideva, thế kỷ thứ 8)

1.
(Đại thừa) Tập Bồ Tát học luận (S. śikṣāsamuccaya) Nhập
bồ-đề hành luận (S. bodhicaryāvatāra);

2.
Tập kinh luận (S. sūtrasamuccaya) đã thất truyền (theo Thánh
Nghiêm thì được dịch ra Hán ngữ dưới tên Đại thừa thật
yếu nghĩa luận);

3.
Phiên dịch danh nghĩa đại tập (C. 翻譯名義大集, S. mahāvyutpatti).

[1]
Tạng ngữ là Lam Rim Chen Mo

[2]
Bốn đề tài chính là: 1. Căn bản Trung Quán Luận, 2. Thích
Bồ Đề Tâm Luận, 3. Bảo Hành Vương Chính Luận, 4. Tràng
Hoa Tri Kiến Luận.

[3]
E. High-tech, C. 高科技, Cao Khoa Kỹ, Cao Kỹ Thuật.

[4]
E. Melting pot.

[5]
Barrack Obama: “I come to Berlin as so many of my countrymen have come
before, although tonight, I speak to you not as a candidate for president,
but as a citizen, ­a proud citizen of the United States, and a fellow
citizen of the world….”, 24 july 2008 speech in Berlin.

[6]
E. Zen Center.

[7]
Thiền Luận, D.T Suzuki, gồm 3 quyển: quyển thượng do Trúc
Thiên dịch., quyển trung và hạ do thầy Tuệ Sỹ dịch.

[8]
Bất Bộ Phái, T.
, Rimé (đọc là Ri-Mê), E. Non-sectarian, nghĩa là tránh không
bị mắc vào tình thần chấp trước vào trong tông phái, bộ
phái của mình và si mê đả kích những bộ phái khác, hoặc
vi tế hơn là tinh thần đề cao thầy, bộ phái của mình một
cách lộ liễu và đồng thời gián tiếp cho rằng cách thầy,
bộ phái khác không thể cao bằng thầy, bộ phái của mình.
Phong trào Rimé được khởi xướng khoảng thế kỷ 19 bởi
chư tôn sư Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892), thuộc về bộ phái
Drikung Kagyu và Jamgon Kongtrul đời thứ nhất, Lodro Thaye (1813-1899),
thuộc về bộ phái Karma Kagyu.

[9]
Năm 1950, Hội Phật Tử Thân Hữu Thế Giới (World Fellowship
Buddhists) họp tại Colombo (Tích Lan) đã quyết nghị loại bỏ
danh từ Tiểu Thừa khi nói đến Nam tông Phật giáo. Trong khuôn
khổ của bài viết này, với tinh thần tổng hợp và bất
bộ phái, từ ngữ Tiểu Thừa chỉ được tạm sử dụng để
có thể nói về những vấn đề liên hệ, chứ không có ý
phân biệt cao thấp, bởi vì thực ra chỉ có một thừa duy
nhất chung cho tất cả: đó là Phật Thừa, bởi vì tất cả
mọi đạo lộ đều đưa ta chung về một mục đích là Giác
Ngộ tối thượng, hình thức hành trì khác nhau chỉ là tùy
giai đoạn, và bệnh mà sử dụng phương pháp đối trị.

[10]
Xin giải thích thêm, ở đây, bài viết dùng chữ Tổng
Hợp vì lý do: 1. Khi mới tu thì phải nghe học , mới có thể
tạo hiểu biết (quá trình tu “văn”), 2. Từ đó mới thiền
định phân tích để thấu hiểu (quá trình tu “tư”) 3. Từ
đó mới thiền định thâm nhập vào (quá trình tu “tu”), giai
đoạn tổng hợp và viên dung, đạt an vui tịch tĩnh.

Do
đó mà dùng chữ tổng hợp (là nói về giai đoạn sau khi thiền
định phân tích), nương theo thiền chỉ để thâm nhập vào,
nói đến sự chuyển đổi cái nhìn của giai đoạn phân tích,
từ đó mà đạt vào tâm trạng tổng hợp và “viên dung”.

[11]
S. Nagarjuna, Mula-Madhyamika-Karika.

[12]
E. I and mine.

[13]
Hãy tham khảo thêm về đề tài: “Mười Hai Công Hạnh của
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni”.

[14]
A Hàm (S. Agama) dịch là Pháp quy hay Vô tỷ pháp, bao gồm 4
bộ: 1. Trường A Hàm (S. Dirghagama), 2. Trung A Hàm (S. Madhyamagama),
3. Tạp A Hàm (S. Samyukta-agama) và 4. Tăng Nhất A Hàm (S.
Ekottara-agama).

Trường
Bộ Kinh (S. Nikàya) gồm 5 quyển: 1. Trường bộ kinh (S. Dìgha-Nikàya),
2. Trung bộ kinh (S. Majhima-Nikàya), 3. Tương ưng bộ kinh (S.
Samyutta-Nikàya), 4. Tăng chi bộ kinh (S. Angttara-Nikàya), 5. Tiểu
bộ kinh (S. Khuddaka-Nikàya).

[15]
Bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh (S. Prajñāpāramitā sūtra), Bát-nhã-ba-la-mật-đa
tâm kinh (S. Prajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra), Bát thiên tụng bát-nhã
(S. Aṣṭasāhasrikā sūtra), cũng được gọi là Tiểu phẩm
bát-nhã, Đại phẩm bát-nhã kinh (S. Pañcaviṃśatisāhasrikā
sūtra), Kim cương bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh (S. Vajracchedikāprajñāpāramitā
sūtra).

[16]
Giải Thâm Mật Kinh (S. Samdhinirmocana sutra), Hoa Nghiêm Kinh (S.
Avatamsaka sutra) Như Lai Tạng Kinh (S. Tathagatagarbha sutra), Đại
Bát Niết Bàn Kinh (S. Mahāparinirvāṇa Sūtra).

[17]
Quyền giáo là những giáo pháp sử dụng phương tiện, giả
lập, tạm dùng, không thực, để dẫn dắt chúng sinh vào đạo,
chưa phải là thắng nghĩa giáo. Thật giáo là những giáo pháp
tối hậu, rốt ráo, bền chắc, đúng cho mọi thời, mọi lúc,
là thắng nghĩa giáo.

[18]
Bổn môn và Tích môn do Đại sư Trí Khải, sơ tổ tông Thiên
Thai đề xướng ra. Ý nghĩa như sau. Bản: bản địa, nghĩa
là đã thành tựu từ lâu, chỉ cho Phật tánh có từ khởi
thủy. Tích: thùy tích, nghĩa là mới thành tựu, chỉ cho dấu
vết của Phật tánh.

[19]
Thổ Phồn Quốc, C. 吐蕃 國.

[20]
Đông Mật thường chuyên hành trì về chú của Đức Phật
Chuẩn Đề. Phật Chuẩn Đề là một trong những vị hoá thân
của đức Phật Quán Thế Âm. Danh xưng đầy đủ là Thất
Cu-Chi Phật Mẫu Chuẩn Đề.

[21]
Sách tham khảo của cuốn “Liberation in the Palm of Your Hand”,
Pabongka Rinpoche, trang 59-72. Bản Việt ngữ là “Giải Thoát
Trong Lòng Tay”, trang 100-126, ni sư Thích Nữ Trí Hải dịch.

[22]
Xin đừng nhầm lẫn với môn phái “New Kadampa” tự xưng
sau này của sư Kelsang Gyatso, tu tập theo vị thần Shugden Dorje.

[23]
Hồng quang thân c. 虹光身 , còn gọi là Quang uẩn thân c.光蘊身.
Đó là thân bằng ánh sáng cầu vồng bảy sắc. Khi tu tập
pháp môn Đại Viên Mãn (T. Dzogchen) thành tựu viên mãn, hành
giả chuyển hóa thân phàm thành thân vầu vồng bảy sắc.

[24]
Trích từ “Phật Học Tinh Hoa” của Hòa Thượng Thích Đức
Nhuận.

[25]
Kinh Pháp Hoa, trong phẩm Phương tiện, Đức Thế Tôn đã dùng
thí dụ ba cõi Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới đều
bất an như nhà lửa (Tam giới bất an. Do như hoả trạch).

[26]
Nghĩa là thiền định trụ nhất điểm: E. Single-pointed meditation.

[27]
Ở đây bài viết dùng chữ Tổng Hợp vì quá trình hành
trì theo tam học Văn Tư và Tu nói trên để đạt vào giai đoạn
thiền định thâm nhập Tánh Không: từ phân tích để thấu
hiểu (quá trình tu “tư”) rồi vào thiền định thâm nhập (quá
trình tu “tu”), đi đến giai đoạn tổng hợp và viên dung, đạt
an vui tịch tĩnh. Do đó mà dùng chữ tổng hợp (nói về giai
đoạn sau khi thiền định phân tích), nương theo thiền chỉ,
chuyển đổi cái nhìn của giai đoạn phân tích, từ đó mà
đạt vào tâm trạng “tổng hợp và viên dung”. Xin kể lại
câu chuyện thiền sau: Một vị sư sau 30 năm tu hành đã nói:
“Sãi tôi ba mươi năm trước, khi chưa đi tu, thấy núi là núi,
thấy sông là sông; sau nhân theo bậc thiện tri thức chỉ cho
chỗ vào thì thấy núi chẳng phải núi, thấy sông chẳng phải
sông; rồi nay thể nhập chốn yên vui tịch tĩnh, lại thấy
núi là núi, thấy sông là sông.”

[28]
Nagarjuna (150-250), tổ Long Thọ với biện tài vô ngại chuyên
sử dụng “Quy Mậu Luận Chứng”, (L. Reductio ad absurdum) để
phá tà hiển chánh.

[29]
Tham khảo tài liệu Đức Đạt Lai Lạt Ma giảng tại Nantes,
Pháp quốc: “Căn Bản Trung Quán Luận Tụng (Mulamadhyamika-karika
– Dbu ma rtsa ba’i shes rab)”, bản dịch Việt ngữ do Sonam Nyima
Chân Giác và Diệu Hạnh Giao Trinh, bản Anh ngữ của dịch
giả Wulstan Fletcher. Xin xem trên mạng: http://www.quangduc.com/mattong/305canbantrungluan.html

[30]
Đắc tức là tứ quả và hướng tức là tứ hướng, là tám
bậc Hiền Thánh trong Thanh văn.

Tứ
quả gồm: quả Tu đà hoàn, quả Tu đà hàm, quả A na hàm,
quả A la hán.

Tứ
hướng gồm: Tu đà hoàn hướng, Tu đà hàm hướng, A na hàm
hướng, A la hán hướng.

[31]
Đệ nhất nghĩa đế.

[32]
Nghĩa là tất cả mọi sự vật. Nguyên câu Hán Việt là: Dĩ
hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành.

[33]
S. Pratìtya-samutpàda.

[34]
S. Sùnyatà.

[35]
S. Upàdàya-prajnapti.

[36]
S. Madhyamà-pratipat

[37]
C. 鳩摩羅什; S. Kumārajīva; dịch nghĩa là Đồng Thọ (344-413),
là một dịch giả Phật học nổi tiếng, chuyên dịch kinh
sách từ tiếng Phạn sang tiếng Hán.

[38]
Tham khảo: “Lễ Cúng Dường Đức Bổn Sư – The Guru Puja”
Sonam Nyima Chân Giác và Diệu Hạnh dịch. Bấm vào mạng sau
đây để thỉnh:

http://www.vietnalanda.org/Flyers/Le_Cung_Duong_Duc_Bon_Su_Flyer_LBui_Book%20order_2008.pdf.

[39]
Tổ Sư Thụ, E. Guru Tree, từ ngữ này dịch không được chuẩn
cho lắm, nhưng được dùng theo thói quen. Chữ nguyên gốc Tây
Tạng là “Tsog Shing”, “tsog” nghĩa là công đức, còn chữ
“shing” nghĩa điền địa. Như vậy Công Đức Điền là
từ ngữ dịch chính xác của hình vẽ cây tông chi của chư
Tổ Sư trong truyền thừa Tạng Mật.

[40]
Sđd “Liberation in the Palm of Your Hand”, Pabongka Rinpoche, “Giải
Thoát Trong Lòng Tay”, trang 300, ni sư Thích Nữ Trí Hải dịch.

[41]
Tri Kiến Thâm Diệu (E. Profound View) là truyền thừa của dòng
Đại Trí Văn Thù Sư Lợi, truyền xuống qua Tổ Long Thọ (S.
Nagajuna). Còn Hành Trì Quảng Đại (E. Vast and Extensive Deeds)
là là truyền thừa của dòng Đại Bi từ Bồ Tát Di Lặc,
truyền xuống qua Tổ Vô Trước (S. Asanga).

[42]
Lục Bảo Trang của Ấn Độ, cũng gọi là Lục Đại Pháp
Vương bao gồm: Long Thọ (S. Nāgārjuna), Thánh Thiên (S. āryadeva),
Vô Trước (S. Asanga), Thế Thân (S. Vasubandhu), Trần Na (S. Dignaga),
và Pháp Xứng (S. Dharmakirti). Truyền thừa này đi xuống sau
nữa đến Tổ Nguyệt Xứng , S.Candrakīrti (600-650).

[43]
Phủ định, E. Negations, như là bát bất trong Trung Quán Luận.

[44]
The Prasaṅgika approach limits oneself to the use of non-affirming negations.

[45]
Tam đoạn luận, E. syllogism, gồm ba phần Tiền đề, Trung đề
và Kết luận, thí dụ như: 1. Tiền đề: mọi người đều
phải chết, 2. Trung đề: anh A là người, 3. Kết luận: anh
A phải chết.

[46]
The Svatantrika, however, may use affirming negations when discussing the
ultimate, e.g. “It follows that the subject, all things, are not ultimately
produced because they are dependently arisen” which negates ultimate production
but also implies that they may be produced in a conventional sense or view.

[47]
The “Rangtong” view of Prasangika Madhyamaka holds that all phenomena are
unequivocally empty of self-nature, without positing anything beyond that.
Tham khảo: http://www.yogacara.net/Shentong.

[48]
“Que cứt khô” (Càn thỉ quyết, C. 乾 屎 橛, là một công án
Thiền). Một tăng sĩ hỏi tổ Vân Môn: “Phật là gì?” Tổ
đáp: “Que cứt khô”.

“Cây
bách trước sân” (Đình tiền bách thọ tử, C. 庭前柏树子
là một công án Thiền khác). Khi có người hỏi “Như hà
thị Tổ Sư tây lai ý ?” (ý nghĩa tối yếu của việc
Tổ Sư qua Trung Hoa là gì ?), Sư Triệu Châu trả lời: “Cây
bách ở trước sân”.

[49]
Shentong (Empty of What is Other) view, also sometimes called “Yogacara
Madhyamaka,” is a philosophical sub-school found in Tibetan Buddhism, holding
that the nature of mind is “empty of other” (i.e., empty of all qualities
other than an inherent, ineffable nature). According to Shentong, the emptiness
of ultimate reality should not be characterized in the same way as the
emptiness of apparent phenomenon.

Tham
khảo: http://www.yogacara.net/rangtong.

[50]
Tham khảo bài “Duyên Khởi” do Sonam Nyima Chân Giác dịch
từ nguyên bản Anh ngữ, “Dependant Arising” Tenzin Gyatso, His
Holiness the Dalai Lama, London, 1984, dịch bởi Jeffrey Hopkins.

[51]
Tha-Tánh-Không, t. Shen-Tong, e. other-emptinness, đối với lại
Tự Tánh Không, t. Rang-Tong, e. Self-emptiness.

[52]
Cũng còn gọi là lần chuyển pháp luân ở giữa vì Đức Phật
có ba kỳ chuyển pháp luân.

[53]
Trích từ “Nhập Trung Quán Luận” (S. Madhyamika-avatara) của Tổ
Nguyệt Xứng.

[54]
T. Tendrel Todpa Zhug So, E. Tsongkhapa’s Praise on Dependent Origination.
Bản dịch Anh ngữ của Geshe Thupten Jinpa, bản dịch Việt ngữ
của Sonam Nyima Chân Giác và Diệu Hạnh Giao Trinh. Tham khảo
tài liệu tại: http://www.quangduc.com/mattong/44ketanduyenkhoi.html

30ພ