Sự Hủy Diệt Của Một Trào Lưu Tư Tưởng

SỰ HỦY DIỆT CỦA MỘT TRÀO LƯU TƯ TƯỞNG
Tuệ Sỹ

Xin
chào giữa bước chân ra

Chết
từ sơ ngộ màu hoa trên ngàn (B.G.)

Từ
trong lòng Tánh Không luận đi ra, người ta thử thay đổi các
bình diện biểu lộ của nó, rồi qua những gì sẽ đạt được,
trong lãnh vực suy lý cũng như trong lãnh vực sinh hoạt thực
tế, luôn luôn có những tiếng nói nghe ra như những cơn gió
rì rào giữa các sa mạc của hư vô: ý nghĩa của một cứu
cánh nào đó – cũng suy lý hay của đời sống – như một ngôi
sao trên bầu trời của sa mạc. Danh tướng, phân biệt, nghĩa
và vô nghĩa, nguyên tắc và các nguyên tắc: những dấu hiệu
còn sót lại, và còn mãi, sau những cơn gió nóng bức và lạnh
buốt của hư vô đã từng đi qua và đã từng hủy diệt tất
cả. Đó là sự hủy diệt của một trào lưu tư tưởng, từ
trong lòng Tánh Không luận đi ra.

(I)

Từ
khi người Âu châu khởi sự nghiên cứu Phật học, với những
phương pháp có tính cách khoa học và xác thực, cho đến đầu
thế kỷ XX này, qua một trăm năm, họ tỏ vẻ ngẩn ngơ và
thất vọng trước một đối tượng khảo cứu mà triết lý
chẳng ra triết lý, tôn giáo cũng chẳng phải tôn giáo. Dù
họ có bộc lộ tất cả cảm tình của mình, như Stcherbatsky,
hay cố giữ cái phong thái khách quan nghiêm chỉnh của một
học giả, kết luận của họ thật là thống thiết. Louis
de la Vallée-Poussin, người Pháp, với cái phong thái học giả
nghiêm chỉnh, trước những lý luận kỳ quặc của Mādhyamika,
bất chấp vi phạm luật mâu thuẫn hay luật Triệt tam, năm
1917, trong tác phẩm The Way to Nirvana, ông nói: «Chúng ta thất
vọng»[1]. Đến năm 1927, Stcherbatsky, người Nga, khi trả lời
cho Poussin về ý nghĩa Nirvana của Phật giáo, với quan điểm
của phái Mādhyamika, ông cũng đã mở đầu cho tác phẩm của
mình bằng những lời[2]: «Dù một trăm năm đã trôi qua, và
từ khi sự khảo cứu có tính cách khoa học về Phật học
đã được khởi sự ở Âu châu, chúng ta vẫn còn mù mịt
về những giáo thuyết căn bản của tôn giáo này và nền
triết lý của nó.»

Cho
đến năm 1955, T.R. Murti xuất hiện với tác phẩm có kích
thước: The Central Philosophy of Buddhism, một tác phẩm khảo
cứu về hệ thống Mādhyamika, thế giới hình như đã sáng
tỏ hơn. Tình trạng sáng tỏ này đã được D. Friedman bộc
lộ trong bài tựa cho Early Buddhist Theory Knowledge của Jayatilleke,
năm 1963.

Dù
vậy, mãi đến năm 1967, Richard Robinson, với tác phẩm Early
Mādhyamika in India anh China, còn phải mở đầu bằng những
lời mà ông gọi là thông lệ, một thông lệ không thể bỏ
đối với những khảo cứu về Mādhyamika: «Dù với những
nổ lực quan trọng của các người trước, chúng ta vẫn thực
sự chưa thấu hiểu nỗi trường phái này»[3]

Lược
qua những thái độ của các học giả Phật giáo Âu châu đối
với Mādhyamika như thế, trước những tiền đề luận lý
rất kỳ quặc của trường phái này, một cách trực tiếp
hay gián tiếp, tất cả những người khảo cứu về Mādhyamika
đều có một tiền đề luận lý, cũng kỳ quặc, do chính
mình bị bắt buộc phải dựng lên: «Nāgārjuna đã nỗ lực
binh vực cho một thứ chân lý nào bằng Tánh Không luận (Sūnyavāda)
của ông»? Thực sự, một câu hỏi như vậy rất hợp lý
về mọi mặt, hợp lý từ động lực thúc đẩy công trình
khảo cứu, cho đến vận dụng các trích dẫn vào các nguyên
tắc lập luận để đi đến một kết luận, một giải pháp
thỏa mãn. Nhưng cái câu hỏi ấy lại trở thành kỳ quặc
ở chỗ, khi người ta hội đủ mọi phương tiện để tiến
gần tới một giải đáp thỏa đáng, thì cũng chính tất cả
những phương tiện vận dụng ấy xoay ngược câu hỏi sang
một chiều hướng khác; bấy giờ người ta thấy là chưa
xác định nổi vị trí của câu hỏi được nêu lên từ lúc
đầu làm chỉ đạo cho công trình khảo cứu của mình. Đã
không xác định được nổi vị trí và chiều hướng của
câu hỏi thì khó mà xác định được cái giải đáp sắp
có của mình nên đặt trong vị trí và chiều hướng nào,
để có thể gọi là thích đáng và thỏa mãn. Một tác phẩm
như vậy, khi vừa khởi sự, nó khởi sự trên một con đường
rất thong dong, nhưng cuối cùng phải khép kín lại trên chính
nó, trong cái bóng tối mù mịt của một thứ Tánh Không luận
nào đó. Thí dụ, người ta muốn giải quyết những mâu thuẫn
và bất lực được chứa đựng trong các tiền đề triết
học bằng cách dựa vào đặc tính phản kích của xác thịt[4].
Với một ý định như vậy, người ta thấy là có thể khởi
sự bằng một viễn tượng của đồng nhất tính, mà vẫn
có thể chấm dứt bằng cứu cánh của một mâu thuẫn, trên
một con đường rất thong dong. Tuy nhiên, một công trình như
vậy cũng chỉ có nghĩa là mở ra và khép lại trên chính nó.
Nếu nói đến khả tính bao dung, thì sự bao dung ấy chỉ là
sở đắc riêng của nó đối với chính nó. Hoặc nói cho kỳ
cùng, khi người ta thấy cần phải hủy diệt một trào lưu
tư tưởng nào đó, người ta bắt đầu bằng một căn tính
hủy diệt của sự hủy diệt, thì sự thể vẫn không ngoài
ý nghĩa rằng mở ra và khép lại trên chính nó. Như một ngọn
lửa hủy diệt tất cả, và khi những cái cần hủy diệt
đã bị hủy diệt, chính ngọn lửa ấy cũng tự hủy diệt,
không còn lại dấu vết.

Thí
dụ vừa kể thường được dùng để ám chỉ Nirvana. Nếu
vậy, câu nói sau đây của Nāgārjuna phải được lãnh hội
như thế nào? Ông nói: «…Pháp như Niết bàn.» Cái khởi
lên tự chính nó và biến mất do chính nó, cái ấy được
gọi là tự hữu (Svabhāva). Một cái như vậy, không có lý
do tồn tại, và những luận thuyết bảo vệ cho nó cũng không
có lý do thành lập. Murti phát biểu ý kiến: «Người ta thường
đòi hỏi một hệ thống triết học mang lại cho chúng ta những
quan điểm của nó về những hiện hữu cứu cán… Triết
lý Mādhyamika không phải là một hệ thống trong ý nghĩa này.»[5]
Ý kiến ấy là một trong những yếu tố muốn biện minh cho
Mādhyamika trước một số chủ nghĩa, như hư vô chủ nghĩa
chẳng hạn. Đó có thể không phải là một lối biện minh
mới mẻ; ít nhất nó đã xảy ra từ Arya-Deva, vị tổ thứ
hai của Mādhyamika ở Ấn độ; tức là khoảng sau thế kỷ
thứ II Tây lịch nó đã khởi sự. Tuy vậy, những ai có thiện
cảm với Mādhyamika đều nói đến luôn, trừ những người
cố tình giữ một thái độ gọi là khách quan nghiêm chỉnh.

Bởi
nhiều lý do, thái độ biện minh vừa nhắc ở trên càng ngày
hình như càng trở thành thể tài then chốt trong các công cuộc
khảo cứu về Mādhyamika. Chúng ta cũng có thể coi thái độ
của Raymond Panikkar, bày tỏ trong tạp chí Philosophy East and
West, vol. XVI, số 3-4, 1966, như là một thái độ phổ cập
hiện nay đối với học thuyết Mādhyamika. Người ta không
còn coi học thuyết này có một chủ đích nào đó phải hướng
đến, vì Nāgārjuna thường nói sinh tử và Niết bàn là một,
hay Pháp như Niết bàn, cái khởi lên như biến mất, cái đến
như vậy và đi như vậy – Tathāgata; cái sự thực như vậy
là như vậy – Yathābhūtam, v.v…; nghĩa là, chỉ nên coi Mādhyamika
như là một học thuyết phê bình, cứu cánh được tìm thấy
ngay trong các phương tiện vận dụng của ngôn ngữ và tư
tưởng. Có thể nói cách khác, qua các phương tiện mà Mādhyamika
vận dụng, người ta thấy ngay sự hủy diệt của một trào
lưu tư tưởng không ở ngoài hay ở sau sự phát khởi của
nó. Đây không phải là định luật sinh thành và hủy diệt
của mọi sự thể, nhưng giới hạn của các phương tiện
mà người ta vận dụng là như vậy.

Bấy
giờ, nếu muốn cân nhắc hiệu lực mà Mādhyamika có thể
có, người ta phải thay đổi bình diện vận dụng ngôn ngữ
và sinh hoạt thực tế. Bài tựa của Paul Demiéville viết cho
bản dịch Pháp văn của J. May về tác phẩm Prasannapadā Mādhyamakavrtti
của Candrakīrti[6], nói: «Phải ở Trung hoa người ta mới thấy
một thành tựu sôi nổi của triết học về Tánh Không này».
Sự thành tựu đó là Tánh Không được vận dụng ngay trong
sinh hoạt của Thiền, trong các việc «gánh nước, đốn củi».
Đó là cái mà Demiéville gọi rằng sự giải thoát được
vận dụng bằng Tánh Không là sự trở về với các sinh hoạt
thực tế thường nhật. Richard H. Robinson với tác phẩm Early
Mādhyamika in India anh China cũng nỗ lực trong chiều hướng
này, như những lời ông bộc lộ trong chương (I) của tác
phẩm.

Như
vậy, mặc dù chúng ta lúc nào cũng có thể nói, cứu cánh
của học thuyết Mādhyamika phải cố tìm thấy trong các phương
tiện vận dụng của nó, nhưng hình như người ta phải thay
đổi tất cả bình diện mới thấy được cái chất sống
động của nó, hơn là dừng lại ở chính quê hương – nghĩa
đen là nghĩa bóng – của nó. Bởi vậy, người ta thấy Murti
phải bám sát Kant và Hegel[7] mới có thể viết về Mādhyamika
một cách thong dong; nhà học giả này đã vận dụng tất cả
các nguyên tắc luận lý, các phương thức phê bình triết
học…, những cái, ta có thể nói, rất xa lạ đối với những
điều được nói trong các tác phẩm của Nāgārjuna. Robinson
cũng vậy. Dù ông không đồng ý với phương pháp của Murti,
nhưng trong tác phẩm của ông, ngoài công việc phiên dịch
và bình chú các tài liệu của người Trung hoa có liên hệ
đến Mādhyamika, hình như ông không có cách nào hơn nữa.

Chúng
ta vừa nói đến sự thay đổi bình diện để thấu hiểu
tất cả ý nghĩa và hiệu lực của Tánh Không, luận trong
học thuyết Mādhyamika. Ở đây, chúng ta cần nêu lên, ít nhất
là một, trường hợp điển hình. Trước hết, các bình diện
được thay đổi có thể từ lý thuyết sang thực hành; sự
vận chuyển của tư tưởng từ một nền văn hóa này sang
một nền văn hóa khác với các khía cạnh xã hội, ngôn ngữ
và truyền thống… Trên tất cả, bình diện lịch sử thường
được sử dụng nhiều nhất; nó thường đến độ người
ta có cảm tưởng là đang ở ngay trong lòng phát triển của
một học thuyết; không một chút thắc mắc nào về bản tính
không lịch sử của tư tưởng, và cố nhiên là không bao giờ
thắc mắc rằng làm như vậy có phải là đã đẩy tư tưởng
ấy sang một bình diện khác hay không. Các nhà Phật học Trung
hoa cổ đại đã thực hiện sự việc này rất thông thường.
Họ làm thế để tìm một giải thích hợp lý cho lý do xuất
hiện của Tánh Không luận trong Phật học. Tuy nhiên, họ không
đặt bình diện lịch sử này theo các thời đại phát triển
của tư tưởng Phật học. Lịch sử thì có diễn tiến, nhưng
không đi thẳng hay quanh co; mà diễn tiến theo luật phản phục
của kinh Dịch: như một ngọn núi lửa, cháy rồi lại cháy,
cháy mãi không thôi; ngọn lửa này đuổi theo ngọn lửa khác;
có diễn tiến, nhưng bất động; biến dịch và biến động
trong bất dịch và bất động. Dĩ nhiên họ phải trích dẫn
những điều có nói đến trong các kinh Phật đã được lưu
truyền tại Ấn độ. Tài liệu như vậy rất phong phú. Toàn
thể lịch sử Phật giáo chính là những ngày tháng lang thang
của Phật trên đất Ấn, khéo léo vận dụng vô số phương
tiện để đáp ứng cho tất cả mọi căn cơ trước một khát
vọng tuyệt đối là giải thoát và giác ngộ. Đó là lịch
sử diễn tiến trong một không gian và thời gian thu hẹp, qui
tụ trên nhân cách của một vị Phật, đức Thích Ca. Trong
thế giới vô tận, lịch sử là một cuộc hành trình với
nghĩa «đi như vậy và đến như vậy», từ vị Phật này
tiếp nối đến vị Phật khác. Bởi vì, «đi như vậy và
đến như vậy», do đó, lịch sử có diễn tiến, có lặp
lại, nhưng bất động như hư không. Với một quan niệm về
lịch sử như vậy, mọi xung đột của các ngành học thuyết
Phật giáo tại Ấn độ được hóa giải hết tại Trung hoa.
Những xung đột tại Trung hoa không phải là không có, nhưng
hình như không đáng kể. Trước một thứ lịch sử tư tưởng
thế này, ở đây, chúng ta chỉ có thể nói một cách vắn
tắt: làm thế nào để vận dụng tất cả khả năng cùa ngôn
ngữ và tư tưỏng trên một diễn tiến hợp lý, bất chấp
các nguyên tắc luận lý – thí dụ, vi phạm luật Triệt Tam
hay cấm Mâu thuẫn…- Bởi vì, ở trí tuệ thông tục, chỉ
có tiệm chứ không có đốn? Người ta có một nguồn giáo
chứng có thẩm quyền tuyệt đối, Saddharma-pundarika-sutra: «durvijneyam
sariputra samdhohàsyam tathàgatànàm…»; «không thể hiểu được
sự biểu thị của các đức Như Lai». Tại sao vậy? «…mahopayakausalyajnànanadarsanaparama-pàramità pràptàh…» Bởi vì, «Sở đắc về đại phương tiện tri
kiến ba-la-mật» của các ngài vậy. Đây không phải là cố
tình viện dẫn một chứng lý. Bất khả thuyết trước một
tình trạng nan giải, nhưng vì biết rằng trong dòng vận chuyển
của ngôn ngữ và tư tưởng, tất cả mọi sự khởi lên,
tồn tại rồi biến mất giống như quáng nắng, như một giấc
mộng…[8]

Trên
đây là sơ lược một ít kiến giải và phương thức áp dụng
đối với Mādhyamika, từ trước đến nay.

Bây
giờ chúng ta trở lại cái ý tưởng ban đầu, với hai câu
hỏi then chốt:

1)
Tánh Không luận là gì?

2) Nāgārjuna đã nỗ lực bảo vệ một chân lý nào bằng Tánh
Không luận?

Bởi
vì câu hỏi thứ nhất thường bắt buộc người ta phải trả
lời bằng các công thức của định nghĩa – làm như vậy là
tự giới hạn tri kiến vào một khuôn khổ cố định hẹp
hòi – và bởi vì người ta cảm thấy rằng chỉ có thể đạt
đến một cứu cánh nào đó của Mādhyamika bằng chính các
phương tiện vận dụng của nó, cho nên mọi nỗ lực đều
được qui tụ vào câu hỏi thứ hai. Trong sự nỗ lực này,
tính cách phản danh và mâu thuẫn nội tại của ngôn ngữ
và tư tưởng thường được vận dụng tích cực nhất. Sau
đó, hình như người ta sẽ tiến đến nơi mà Nāgārjuna gọi
là nơi chấm dứt tất cả diễn tiến của ngôn ngữ và tư
tưởng: «Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt…[9]: Pháp
như Niết bàn». (Luận Đại trí độ). Đây là lý tưởng
chung của tất cả các nhà Đại thừa, không riêng gì Nāgārjuna.
Nhưng, từ Nāgārjuna về sau, người ta có cảm tưởng là tất
cả các nhà Đại thừa Duy thức cố tình thiết lập một
nền tảng luận lý thật vững chãi; luận lý hiểu theo nghĩa
nào cũng được, vì nó không phải là trọng tâm ở đây.
Nói cách khác, những gì được đưa đến tay họ, chúng liền
được phối trí thành một trật tự vô cùng mạch lạc. Nếu
chúng ta không ngại là phát biểu ý kiến một cách bừa bãi,
thì ở đây chúng ta có thể nói như vầy: Sinh tử hay Niết
bàn, luân hồi hay nghiệp báo, đối với các nhà Đại thừa
Duy thức đều là những hệ luận hợp lý của luận lý. Ý
kiến này được coi như là phát biểu bừa bãi; bởi vì lấy
trường hợp của Huyền Trang mà nói, mặc dù ông chịu ảnh
hưởng của Duy thức rất đậm đà nhưng, theo như khám phá
của Nakamura[10], khả năng và luận lý học của ông không
được vững chắc. Tuy nhiên, chúng ta có những lý do riêng.
Thứ nhất, cái mà Asanga gọi là «sở tri tướng» tức Tàng
thức (alaya-vijnàna), là cái kho của những hạt giống (bìja,
chủng tử) sinh thành và hủy diệt của thế giới, thì trong
cái kho đó, những hạt giống này được gieo mầm và nảy
nở theo luật tắc nhân quả rất chặt chẽ. Đó là căn nguyên
nhân quả của tất cả nhân quả, nghĩa là căn nguyên của
mọi thứ luận lý học. Vả lại, ở Ấn độ, thay vì gọi
là luận lý học, người ta gọi là «Nhân minh học» (hetu-vidya),
và điều này lại càng chứng tỏ tầm quan trọng của căn
nguyên nhân quả, như là căn nguyên của mọi suy luận hợp
lý. Thứ hai, phải đợi đến khi đọc được quả quyết
của Dharmakīrti mới thấy rõ: «Mọi hành vi có hiệu quả
của con người được hướng dẫn bởi sự hiểu biết chân
chính.»[11] Hiểu biết chân chính ấy là gì? Ông nói: «Có
hai, trực tiếp và gián tiếp,»[12] tức là sự hiểu biết
đạt được bằng tri giác và bằng suy luận. Nói theo thuật
ngữ Hán là hiện lượng (pratyaksa) và tỉ lượng (anumàna).
Từ khi Digna rút ra đưọc từ trong kho tàng Duy thức học cái
căn nguyên vững chãi cho mọi suy luận hợp lý thì các nhà
Đại thừa Ấn độ kể từ đó – kể từ thế kỷ VI .TC.
trở đi, hình như chỉ còn một đường hướng khảo cứu
duy nhất là dồn tất cả nỗ lực vào luận lý học.

(II)

Tiến
đến một cứu cánh mệnh danh là «Ngôn ngữ đạo đoạn tâm
hành xứ diệt, Pháp như Niết bàn», có hai sự thật của
tâm thức. Chúng ta đối trị tất cả sự thật thông tục
bằng phương pháp phân tích. Hiệu lực của phương pháp này
rất yếu; bởi vì trong sự phân tích, chúng ta chỉ có thể
đi đến một trong hai kết luận: hoặc quyết định hữu (Sadhùta),
hoặc quyết định vô (Asadbhùta). Đối với tác giả (Kàra),
tác nghiệp (Karoti) và hiệu lực của tác nghiệp (Karma), cả
hai quyết định đều không quyết định được mối quan hệ
của chúng. Màdhyamaka-kàrakà VIII, 4, viết: «Sadh-bhùtah kàrah karma sadbhùtam na karoti ayam, kàrako nàpyasadbhùtah karmàdbhùtam ihate»[13]. Quyết định
tác giả không tạo ra quyết định nghiệp. Không quyết định
tác giả cũng không tạo ra quyết định nghiệp.

Khi
phân tích, để giữ được tính cách nhất trí của những
cái được phân tích, không khiến cho chúng trở thành tạp
loạn và rời rạc, ta phải giữ vững mối quan hệ của chúng.
Nghĩa là ta phải căn cứ trên bản tính hiện hữu và tồn
tại của chúng, như Vasubandhu xác định rõ trong luận Abhidharma-Kosa[14].
Với một phương pháp phân tích như vậy, mối quan hệ mà
chúng ta tìm thấy chỉ xảy ra trong phạm vi thế tục trí (laukika-jnàna),
nếu chúng ta chọn một viễn tượng cứu cánh như vậy không,
thì ngoài phương pháp phân tích vừa kể, chúng ta khó mà cân
nhắc được phản ứng của các phương tiện vận dụng. Trong
trường hợp vận dụng Tánh Không luận như một phương tiện,
chúng ta có thể nhắc lại khuyến cáo của Nāgārjuna: «Như
bắt rắn không đúng cách như dùng chú thuật sai lạc, Tánh
Không bị hiểu lầm cũng tai hại như vậy đối với kẻ trí
năng thấp kém»[15].

Những
điều vừa nói báo hiệu một đường lối vận dụng Tánh
Không luận ở đây.

Trước
hết, chúng ta hãy trích dẫn bài tụng thứ nhất của Trung
luận (Màdhyamaka-kàrika):

Na
svato nàpi parato

Na
dvàbhyàm nàpy ahetu;

Utpannà jàtu vidyante

Bhàvàh kvacana ke cana. M K I. 1

Các
bản dịch chữ Hán:

A.
Chư
pháp bất tự sinh

Diệc
bất tùng tha sinh

Bất
cộng bất vô nhân

Thị
cố tri vô pháp[16]

B.
Vô
thời diệc vô xứ

Tùy
hữu nhất vật thể

Tùng
tự tha cập cọng

Vô
nhn nhi khởi giả[17]

«Bất
cứ nơi nào hay bất cứ ở đâu, tuyệt đối không có sự
thể nào khởi lên từ chính nó (svatah), từ cái khác (paratah),
từ cả hai cọng lại (dvàbhyam) hay vô nhân (ahetuh).» Đây
là lối lập luận phủ định từ cú (catukoti), theo Jayatilleke[18]:

1.
S is P, e. g. atthi paro loko (there is a next world).

2.
S is not P, e. g. natthiparo loko (there is no next world)

3.
S is ang is not P, e. g. atthi ca natthi ca paro loko (there is and
no next world)
4.
S neither is nor is not P, e. g. n’ev’atthi na atthi para loko (there
neither is nor is there no next world).

Jayatilleke
giải thích: Nếu coi 4 trường hợp trên như là các định
luật tư tưởng: luật đồng nhất (the law of Identity), luật
mâu thuẫn (the law of Contradiction), luật Triệt Tam (the law of
Ecluded Middle) và luật Nhị bội (the law of Double Negation) thì
3 vi phạm luật Mâu thuẫn và 4 vi phạm luật Triệt Tam, do
đó, theo luận lý Aristotle, chúng tất yếu là những mệnh
đề sai.

Một
trong những trường hợp giải quyết sự hợp lý của tứ
cú, Jayatilleke nhắc lại bài báo của Archie J. Bahm đăng trên
tạp chí Philosophy East and West, theo đó, nên coi Phi-P là một
phản đối (the contrary) chứ không phải là một mâu thuẫn
(the contradictory) của P[19]; Jayatilleka thí dụ:

I. So sukhì, he is happy.

Bởi
vì «na sukhì» là một mâu thuẫn và «dukkhi» (unhappy) là một
phản đối của sukhì, nên

II. So dukkhi

III. So sukhì ca dukkhì ca

IV. So n’eva sukhì na dukkhì.

Như
vậy, III và IV ở đây không mâu thuẫn nội tại[20].

Cũng
trong đường lối này, một thí dụ được trích dẫn đáng
chú ý[21]:

I. atthi paro loko na (atthi paro lako) (contradictory)

II. natthi paro loko (contrary)

III. atthi ca natthi ca paro loko

IV.
n’evatthi na natthi paro loko

Trong
thí dụ này, trên hình thức ngôn ngữ, người ta phân biệt:
na (atthi…) như là mâu thuẫn của atthi, và natthi là một phản
đối của atthi. Bởi vì, ở đây không bàn đến pháp thức
luận lý, do đó chúng tôi không tiến xa thêm nữa. Điều cần
ghi nhận, khi một danh từ được thay đổi hay một hình thức
phát biểu của ngôn ngữ được thay đổi, thì sự thay đổi
này đưa đến một hiệu lực nào. Tất nhiên là không phải
hiệu lực thực tế. Nhưng, chỉ cần đó là một hiệu lực
để ta có thể hiểu được điều này: trong khi thay đổi
bình diện ngôn ngữ của Tánh Không luận thì chúng ta cũng
thay đổi luôn cả cứu cánh của sự diễn đạt, dù vậy,
có hay không có một ý nghĩa tối thượng bên trên tất cả
sự thay đổi này? Có lẽ chúng ta phải giữ một thái độ
rất độc đoán, bởi không độc đoán thì vấn đề vừa
nêu ra ở trên chẳng có ý nghĩa gì hết. Thái độ độc đoán
đó, tạm thời được phát biểu như sau, mượn một câu kinh
Pháp cú: «Như một hồ nước, càng sâu thì càng trong suốt
và yên lặng; cũng vậy, những kẻ có Trí sau khi nghe được
chánh pháp, tâm hồn của họ trở nên thâm trầm, trong suốt
và yên lặng như thế.» Với thái độ độc đoán ấy, Tánh
Không luận như một phương tiện, nhưng là một thứ phương
tiện không hiện hình. Cũng như ở trong bóng tối dày đặc,
nếu không ngủ yên được một giấc dài thì phải tạo ra
nhiều cử động: «Cầu chi bất đắc ngộ mị tư bặc, du
tai! Triển chuyển phản trắc.» Mong ước mà không được,
thức cũng nhớ mà ngủ cũng nhớ; xa vời thay! Xa vời thay!
Lăn qua trở lại. (Kinh Thi). Cũng vậy, khi phải đối đầu
với một thứ phương tiện vận dụng được mệnh danh là
Không, Vô tướng và Vô tác, người ta không ngớt phải xoay
trở các bình diện lập ngôn.

Bấy
giờ, chúng ta lấy lại lối lập luận phủ định tứ cú.
Vấn đề thứ nhất, là hiệu lực của tứ cú[22]. Kế đến,
căn nguyên. Và sau hết, tác dụng của phủ định.

1) Hiệu lực mà chúng ta cân nhắc được giá trị và giới hạn
của nó phải là một thứ hiệu lực thực tế, tức là mối
quan hệ nhân quả của tâm thức trong dòng vận chuyển tương
tục. Căn cứ theo đây thì có thể thực hiện được phương
pháp phân tích. Sơ khởi, phải thực hiện ngay trong dòng vận
chuyển của tâm thức mới hy vọng, về sau, dù có tiến xa
đến đâu vẫn không rơi vào tình trạng tạp loạn và rời
rạc. Ở sơ khởi này, người ta giữ chặt lấy hai nguyên
tắc: tương tục và tương tợ. Do tương tục, mọi sự thể
có khởi lên, biến mất. Đó là sự thể được coi như hiện
hữu dị biệt. Sự khởi không dị biệt thì không có khởi
lên, tồn tại và biến mất. Nhưng cũng do tương tợ mà sự
thể khởi lên, tồn tại và biến mất trong trật tự của
đồng nhất. Phân tích như vậy, trong một giới hạn rất
nhỏ hẹp, người ta có thể đánh giá được sự hợp lý
và hiệu lực của tứ cú. Tuy nhiên, lối phân tích ấy chỉ
mới trình bày trong một giới hạn thô thiển; kết quả thu
lượm thật quá mỏng manh. Sự hợp lý và hiệu lực của
tứ cú được đánh giá bằng cách qui chiếu vào tính cách
vận chuyển của tâm thức, điều này chỉ có thể thực hiện
được khi nào chúng ta nói được rằng ngôn ngữ và tư tưởng
là một. Nếu nói thế thì ngôn ngữ không còn là một phương
tiện vận dụng của tư tưởng nữa, do đó ngôn ngữ trở
thành tiếng nói của hư vô, và tư tưởng cũng là dòng vận
chuyển của hư vô. Bởi vì, phải căn cứ vào sự mạch lạc
của ngôn ngữ ta mới có thể phối trí được trật tự của
tư tưởng; và ngược lại, ngôn ngữ phải khởi lên từ một
căn nguyên là tư tưởng nó mới có một nội dung cụ thể
và như vậy ta mới quả quyết được hiệu lực của nó.
Thay vì để đạt được một hiệu lực gọi là thực tế,
luôn luôn, trong các luận thuyết của phân tích, ta lại đạt
được một thứ hiệu lực của hư vô. Nhưng cố nhiên hiệu
lực của hư vô chỉ là một giả tưởng, hiệu lực và hư
vô là những khái niệm tương phản, nếu cố kết hợp thành
một, ta có một khái niệm tương phản, nếu cố kết hợp
thành một, ta có một khái niệm tự mâu thuẫn. Ở đây, chúng
ta vẫn chưa đạt được những điều mong muốn. Nếu thực
hiện được sự phân tích đến kỳ cùng, chúng ta cũng chỉ
có thể đi đến một trong hai kết luận: hoặc quyết định
hữu (Sadbhùta) hoặc quyết định vô (Asadbhùta) như đã thấy
(v. supra, tr. 63). Tuy nhiên, trong giai đoạn khởi đầu của
nền luận thuyết Phật học, phương pháp phân tích được
coi như là phương pháp duy nhất đào luyện khả năng quán
chiếu của trí tuệ. Cho đến thế kỷ V TL. Phương pháp này
vẫn còn được coi trọng, như lời quả quyết của Vasubandhu
trong Kosa. Vì phương pháp phân tích, một khi đối đầu với
Tánh Không luận, thường bị đẩy vào tình trạng tiêu cực,
hay nói khác đi, tình trạng tự hủy, các nhà Đại thừa Duy
thức mới thiết lập mối quan hệ nhân quả trên bình diện
giả hữu để sử dụng phương pháp phân tích có hiệu lực
hơn. Như vậy, trên quan điểm tuyệt đối (paramàrtha), bản
tính của hiện hữu là Không; và trên bình diện thế tục
(samurti), bản tính ấy là Hữu. Có hiện hữu, vì có tác dụng
của tâm thức: đó là lập trường Duy thức (vijnànamatrà).
Từ đó, người ta có thể tạm thời thỏa mãn với những
gì đạt được bằng phân tích. Căn cứ theo đó để huân
tập khả năng của trí tuệ; khi sự huân tập này đã thành
tựu, người ta có thể vượt tất cả các phân biệt danh
tướng (nama-laksana) để diện kiến trực tiếp với một thế
giới siêu tứ cú, mà kinh Lăng già gọi là cảnh giới Thánh
trí tự chứng. Bỏ qua các tranh chấp dị biệt giữa các nhà
Đại thừa Duy thức và Trung quán, chúng ta có thể nhắc đến
lý tưởng cứu cánh chung của các nhà Đại thừa qua kinh Lăng
già như sau, đại ý: «Sự xuất hiện và biến mất của thế
giới này giống như một cảnh tượng mộng ảo, như hoa đốm
giữa trời. Những vị đã quyết định chỉ có một con đường
độc nhất là giác ngộ, trí tuệ của họ không lạc vào
Hữu và Vô, căn cứ theo đó mà vận dụng tâm nguyện đại
bi của mình». Nói cách khác, trong cái thấy, bằng trí tuệ,
của các vị này, thế giới chỉ là một giấc mộng, nhưng
họ làm tất cả lợi ích cho giấc mộng ấy, không vì một
cứu cánh nào hết, mà vì như vậy.

2)
Chúng ta sẽ có rất nhiều thủ thuật tinh tế của các phương
tiện suy lý. Trong số đó, cái có thẩm quyền gần như tuyệt
đối là «thực tế đã nói như vậy». Bằng mọi cách, người
ta cố làm thế nào để sự thật tự nói lên sự thật của
chính nó. Phương pháp phân tích cũng có thể dẫn đến đó.
Thí dụ, vì «thực tế đã nói như vậy», do đó, người
ta đã phối trí trật tự của phân tích cũng như vậy. Trên
hình thức, đây là lối lý luận căn bản của các luận thuyết
Abhidharmika. Theo lối suy luận này, mỗi sự thể xuất hiện
trong trật tự của phân tích, luôn luôn chúng xuất hiện với
một vị trí cố định. Vì có vị trí cố định nên không
trở thành tạp loạn và rời rạc. Rồi bằng tương quan tác
dụng trong trật tự đã được phối trí, người định danh
cho mỗi sự thể. Chúng ta lấy thí dụ cổ điển của các
luận thuyết Abhidharmika: một thanh gỗ, vì tương quan tác dụng
trong một vị trí cố định, nó được gọi là củi (indhana).
Một vị trí cố định có nghĩa là tương quan đồng thời
và đồng xứ. Bởi vì tương quan tác dụng này, thí dụ: lửa
và củi, người ta đạt được một sự thật duy nhất: sự
thật của sự đốt cháy. Nếu đặt phân tích trên các tác
dụng của tâm thức, sự thực đó tức là bản ngã. Trên
sự thật của bản ngã, người ta lại cảm thấy giải quyết
được những khái niệm chống đối nhau: vô thường và vĩnh
cửu. Theo đó, một đằng, bản ngã hoạt động trong các tác
dụng dị biệt của tâm thức và một đằng, duy trì tất
cả tác dụng dị biệt trong một thể tính đồng nhất. Nơi
đây, có thể trích dẫn một kết luận của Nāgārjuna[23]:
«Những ai thấy có một bản ngã (àtman) bằng phân tích dị
biệt và dị biệt (prthak prthak), kẻ ấy không thấy ý nghĩa
của đạo lý». Căn cứ theo kết luận ấy mà nói, sự tất
yếu của một bản ngã, để điều động tất cả các tác
dụng dị biệt, không phải là cái mà người ta đạt được
qua «chính sự thật tự nói lên sự thật như vậy» nhưng
qua căn nguyên của tất cả phương pháp phân tích: đồng nhất
và dị biệt.

Bây
giờ, chúng ta tạm thời theo dõi diễn tiến của các vận
dụng đồng nhất và dị biệt[24] để đi tới một kết luận
như vừa dẫn. Sự vận dụng này bắt đầu từ tương quan
nhân quả của lửa và củi để tiến đến sự hợp tác của
chúng là sự đốt cháy. Để thực hiện, người ta giả thiết
rằng chúng là những tự thể dị biệt; đây chỉ là giả
thiết, không cần xét đến bản tính của chúng. Bằng tự
thể dị biệt ấy, người ta có thể định danh cho mỗi sự
thể, và như vậy là chỉ định chúng phải đi đến một
hợp tác nào đó, để nói lên một sự thật. Cũng vậy, ở
hình thức phát biểu của một mệnh đề, chủ từ và thuật
từ, vì tiên quyết là những tự thể dị biệt, sẽ được
định danh để nói lên một ý nghĩa nào đó của sự thật.
Như thế tức là qui chiếu vào đồng nhất tính: những tự
thể dị biệt hợp tác theo tính cách đồng thời và nhất
loạt[25]. Từ căn bản này mà đi, tương quan nhân quả là
tương thành: những tự thể dị biệt thành tựu ý nghĩa cho
nhau; đó là danh phận của mỗi tự thể trong một cộng đồng
hợp tác. Nhưng tương thành lại là trùng thành (siddasya sàdhanam)
(MK. X,9). Căn cứ trên hình thức suy luận mà nói, vì muốn
cho tất cả giả thiết có hiệu lực trong khả năng diễn
đạt, do đó, khi định danh và định phận của mỗi tự thể,
phải đặt chúng trên một diễn tiến mạch lạc của trật
tự nhân quả. Làm như vậy tức là giả thiết được rằng,
mỗi tự thể dù xuất hiện trong tính thể dị biệt của
nó nhưng lại tác dụng trong một thế giới cộng đồng, vì
diễn tiến mạch lạc của trật tự nhân quả là vậy. Tuy
nhiên khi từ một giả thiết như thế rồi tiến đến chỗ
thiết lập mối quan hệ trong tính cách hỗ tương thành tựu
của các tự thể dị biệt, người ta bỗng khám phá ra rằng,
từ giả thiết đến thiết lập, phải thay đổi rất nhiều
môi trường, người ta chỉ bắt gặp những giả danh và cuối
cùng, cái danh phận đạt được – và cho rằng như vậy là
thiết lập được thế giới cộng đồng của các tác dụng
dị biệt – không vượt qua khỏi giới hạn khép kín của giả
danh. Giả thiết, đến đây trở thành vô hiệu, vì đã phạm
phải lỗi trùng thành trong hình thức suy luận.

Về
lỗi này, Trung luận (MK. X.9) diễn tả như sau: yadhìndhanam
apeksyàgnir agneh siddhaya sàdhanam. Nếu cần phải giả thuyết
lửa và nhiên liệu của lửa – như là những tự thể dị
biệt, thì lửa là sự thành tựu của sự thành tựu.

Nói
tóm lại, căn cứ trên đồng nhất và dị biệt, ta có thể
giả thiết được bốn trường hợp của những tương quan
giữa chủ từ và thuật từ, tức là giữa những tự thể
dị biệt và các tác động của chúng. Tương quan ở đơn
cú: I. Atthi paro loko; II.natthi paro loko; tương quan của phức
cú: III. Atthi ca paro loko IV. N’evatthi na natthi paro loko. Nhưng
cuối cùng giả thiết trở thành vô hiệu, và như vậy sự
phân tích sẽ dẫn đến một căn nguyên hư vô. Thực tế tức
là hư vô, vì là giả tưởng của danh ngôn. Tánh Không luận
được sử dụng như một thứ tuyệt đối duy danh luận.

3)
Nơi đây, khi nói về hiệu lực của phủ định, chúng ta sẽ
lập lại thí dụ về tứ cú của Jayatilleke, phân biệt sự
phản đối và mâu thuẫn. Trên hình thức của tứ cú, II phản
đối I và IV phản đối III. Phản đối không phải là phủ
định. Cả bốn trường hợp, căn cứ trên tự thể dị biệt
của các chủ từ và thuật từ để xác định các trường
hợp tương quan của chúng trong đồng nhất của hợp tác.
Trước khi nói đến hiệu lực của phủ định đối với
tứ cú, chúng ta thử thiết lập bốn nguyên tắc phê bình.
Những nguyên tắc này thường thấy trong Trung luận (Màdhyamaka-kàrikà),
và một phần trong Hồi tránh luận (Vigrahavyavarttani).

a)-
Nghịch suy vô cùng: đây là một hình thức nhập môn của
Tánh Không luận, sơ đẳng nhất nhưng lại quyết định tất
cả sự thấu triệt về Tánh Không. Lối phê bình này là nền
tảng của tập Hồi tránh luận. Nói một cách giản dị, cách
sử dụng được thiết lập như sau: thí dụ, nói rằng bất
cứ một mệnh đề có giá trị nào đều phải được chứng
thực bằng hiện lượng (pratyaksa), tức là thẩm quyền của
tri giác. Nhưng, giá trị của hiện lượng chứng thực bằng
cái gì? Ta sẽ có hiện lượng của hiện lượng. Lý luận
bằng cách bước thụt lùi như vậy, ta sẽ đi đến một tình
trạng vô cùng. Tức là, không bao giờ đạt đến một cứu
cánh hay một căn nguyên nào hết. Những lối nói khác, như
căn nguyên của căn nguyên, cứu cánh của cứu cánh, hủy diệt
của hủy diệt, Tánh Không của Tánh Không… là những hình
thức vừa sơ đẳng vừa quyết định của Tánh Không luận.
Bằng lối suy luận như vậy, người ta thấy không thể, hay
không cách nào binh vực và thiết lập giá trị cũng như căn
nguyên của Tánh Không luận. Nếu thế, chỉ có Tánh Không
luận mới binh vực được cho chính nó; mọi luận thuyết
về Tánh Không đều thở thành vô nghĩa.

b)-
Tương đãi: Từ nghịch suy vô cùng, người ta khám phá ra tính
cách mâu thuẫn nội tại của lý tính. Do đó, khi Tánh Không
luận được đặt vào các lãnh vực tư biện của triết lý
Tây phương, nó được mệnh danh là biện chứng pháp. Bởi
vì, bằng cách thiển khai sự mâu thuẫn nội tại của lý
tính, người ta sẽ có thể đạt đến cứu cánh tâm linh.
Chúng ta có thể trích dẫn luận Đại Trí độ 1 để xác
nhận ý kiến ấy: ngôn ngữ đã chấm dứt, tâm hành cũng
đã xong, không sinh không diệt, Pháp như Niết bàn.

Trong
trích dẫn trên, nếu chúng ta giải thích theo đường lối
cổ điển của Tam luận tông Trung hoa, thì ở đây có ba lãnh
vực của Trí tuệ. Lãnh vực biểu hiện, biểu hiện bằng
ngôn ngữ và tâm hành. Lãnh vực tác dụng; Trí tuệ vận chuyển
trên con đường giữa: Bất sinh bất diệt. Sau hết, tự thân
của Trí tuệ: Pháp như Niết bàn. Với đường hướng ấy,
ta sẽ nêu ra ở đây hai giải thích điển hình về cái ý
nghĩa gọi là mâu thuẫn nội tại. Tất nhiên, trong này, khái
niệm về mâu thuẫn nội tại không chính xác bằng tương
đãi.

Giải
thích 1: «vì không cho nên có». Giải thích này được dẫn
khởi từ một tụng ngôn của Nāgārjuna, MK. XXIV mà vì các
chữ dịch của Kumarajìva trong bản Hán rất quyết định,
do đó giải thích 1 đã quả quyết như vậy. Chúng ta hãy trích
dẫn Phạn văn, và đối chiếu các bản dịch điển hình:

Sarvam
ca yujyate tasya, sunyatà yujyate;

Sarvam
na yujyate tasya sùnyam yasya na yujyate.

(I) Murti (337) :

All
is concord indeed for him who to Sùnyatà conforms;

All
is not concord for him who conforms not to Sùny

(II) J. May (234):

Si
la vacuité est logique, tout est logique; si elle est absurde, tout est
absurde.

(III).Kumarajìva:

Dĩ
hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành

Nhược
vô không nghĩa giả, nhất thiết tắc bất thành.

Hiểu
theo (I), Tánh Không luận của Mādhyamika như là nền tảng cho
một tổng hợp của các hệ thống triết học, và Murti gọi
đó là một điều lạ (1): Tất cả đều thích ứng, vì thích
ứng với Tánh Không.

Hiểu
theo (II), Tánh Không như là căn nguyên hợp lý của tất cả
sự hợp lý.

Nếu
theo (III) ta phải hiểu «Vì không cho nên có» và lối hiểu
này khác hẳn trên. Ở đây, người ta coi thành (yujyate) như
là sụ thành tựu của các sự thể đã xuất hiện. Nói cách
khác, đó là sự thành tựu của Hữu thể – của cái Có.
Để đi tới một quyết định như thế, người ta phải nói
Hũu không phải là tự hữu. Tuy nhiên, nếu đồng nhất với
tất cả cái khác, thì Hữu cũng không thể có sự thành tựu;
chỉ trong tác dụng dị biệt mới bộc lộ sự thành tựu
của Hữu.

Như
vậy, vì tương quan, vì không tự hữu, do đó, Hữu được
thành tựu từ Không. Sự đối đãi giữa Không và Hữu ấy
sẽ cho thấy một căn nguyên của cả Không và Hữu, vì cả
hai là Một, và căn nguyên của cái Một đó cũng là cái Không,
tức là cái Không của Không Hữu. Bằng sự triển khai này,
người ta thấy ngay có một sự thành tựu trên tất cả mọi
sự thành tựu: đó là sự thành tựu của vô ngôn, và cũng
là «Pháp như Niết bàn».

Nói
tóm lại, Tánh Không là gì? Là căn nguyên của tất cả sự
thành tựu. Cái đã thành tựu là Hữu. Từ đó, người ta
tiến tới kết luận rằng Tánh Không luận là Chân Không Diệu
Hữu: cái Không thì vắng lặng, vô thanh vô tức, mà cái Có-Hữu
thì lạ lùng, thấy như không thấy.

Giải
thích 2: «Hữu là Một vì là Tất cả». Giải thích này được
dẫn khởi từ MK. XXIV. 18: «yah pratìtyasamutpàdah sùnyatam tam
pracaksmahe; yà prajnaptir upàdàya pratipat saiva madhyamà»[26]

Kumarajìva:
Chúng duyên sở sinh pháp, ngã thuyết tức thị không; diệc
vi thị giả danh, diệc vi Trung đạo nghĩa. Tất cả những
gì khởi lên do các duyên (pratìtyasamutpùda), tôi nói đó là
Không (sùnya), cũng gọi là giả danh (prajnapti) và cũng là Trung
đạo (madhyama pratipat). Trên một trình tự mạch lạc, đó
quả là sự vận chuyển của Biện chứng pháp. Hữu, là sự
thành tựu của Một, nhưng không tự hữu, vì là Tất cả.
Vậy, khi cái Một khởi lên, thì Tất cả cùng khởi lên; khi
cái Một biến mất, Tất cả cùng biến mất. Từ đó, Tánh
Không là căn nguyên cho một thế giới cộng đồng của các
tác dụng dị biệt.

Cả
hai giải thích đều nói đến sự thành tựu. Chúng ta có:
sự thành tựu của ngôn ngữ, của tác dụng, của im lặng
hay Tịch diệt (tứ Niết bàn).

Tuy
nhiên, vì tất cả sự thành tựu vừa kể đạt được do
triển khai tính cách tương đãi, cho nên đấy chưa phải là
cứu cánh của Tánh Không luận.

c)-
Trùng thành : Chúng ta xác định lại giá trị cứu cánh của
tương đãi bằng hình thức của suy luận. Trước kia, bằng
vào tương đãi, hình như tất cả sự thành tựu đều được
thánh tựu như đã từng mong mõi. Nhưng các giải thích điển
hình chỉ cho thấy là người ta cố gắng để đi đến một
kết luận hợp lý cho những gì đã được nêu lên từ trước.
Trong các cách thức vận dụng ngôn ngữ, luôn luôn phải vận
dụng đồng nhất và dị biệt. Một khi vận dụng đồng nhất,
thì phải đi từ các dị biệt, và ngược lại. Cho đến lúc
thiết lập xong đồng nhất và dị biệt thì mới có thể
triển khai tương đãi đến chỗ rốt ráo của nó. Bấy giờ,
lúc đồng nhất và dị biệt đã được thiết lập, người
ta thấy ra rằng đồng nhất trong đồng nhất tức là dị
biệt, dị biệt trong dị biệt tức là đồng nhất. Theo đó,
chỉ có hai con đường để đi: từ đồng nhất đến đồng
nhất và từ dị biệt đến dị biệt. Chúng khác nhau ở hình
thức mà không có nội dung. Căn cứ theo đây mà nói, mọi
giải thích bằng cách triển khai tương đãi, đối lập và
mâu thuẫn, đều vô nghĩa; vì là trùng thành.

d)-
Tự chứng: Cuối cùng, có lẽ chỉ còn một cách nói, rất
vô lý nhưng cũng rất hợp lý: cái đó như vậy là như vậy.
Đối với sự hợp lý hay vô lý của một lập trường chẳng
hạn, giải thích là điều vô nghĩa; do đó, người ta phải
cố gắng làm thế nào để nó tự trình diện. Như một ngọn
đèn tự soi sáng chính nó trong khi vừa có thể soi sáng những
cái khác. Điều này gợi lên cái cảm tưởng rằng, với nguyên
tắc tự chứng, ta có thể chứng tỏ sự bất lực của tất
cả mọi lập trường tư biện. Tuy nhiên, nếu trở lại từ
đầu, từ (a) nghịch suy, (b) tương đãi… tự chứng cũng
trở thành vô hiệu. Thí dụ, chúng ta thử lặp lại tương
đãi. Tác dụng soi sáng của ngọn đèn là hủy diệt bóng
tối: «Nếu ngọn đèn soi sáng chính nó, và cũng soi sáng những
cái khác; thì bóng tối, cũng vậy, che tối chính nó và che
tối những cái khác.» (MK. VII. 12)

Qua
bốn nguyên tắc vừa thiết lập, chúng ta muốn thấy, và hình
như đã thấy, khả năng phê bình của Tánh Không có hiệu
lực rất lớn trong công dụng đối trị sự thật của ngôn
ngữ và sự thật của tâm thức; đến cuối cùng, chúng lại
tự chứng tỏ khả năng vô hiệu của mình. Thực sự, chúng
ta không mong mỏi những gì khác hơn. Bởi vì trong giới hạn
thông tục, điều ấy đã cho ta thấy hiệu lực phủ định
của Tánh không luận. Nó như một ngọn lửa, sau khi đốt
cháy tất cả thì tự tắt mất, không còn lại dấu vết nào:
«Chư pháp bất khả đắc, diệt nhất thiết hý luận; vô
nhân diệc vô xứ, Phật diệc vô sở thuyết.» (Trung luận,
XXV. 24) (Cf. Stcherbatsky. Op. Cit. Tr. 78).

Nói
tóm lại, chúng ta đặt giới hạn cuối cùng của các phương
tiện vận dụng là nguyên tắc tự chứng. Ở đây, mọi nỗ
lực đều qui chiếu vào sự kiện: làm thế nào để cho các
phương tiện tự biểu lộ sự thật ngay nơi chúng: hay nói
theo một sáo ngữ: đạt được cứu cánh ngay trong các phương
tiện vận dụng. Đó là cái khả năng mà Tánh Không luận
– như một phủ định luận – có thể thực hiện được.

(III)

«Bởi
vì bản tính của hiện hữu là như vậy: không có tác giả,
cũng không có thành giả. Như lai cũng như vậy.»[27]

Một
hiện hữu chỉ hiện hữu trong thực tế của chính nó. Trong
thực tế – hay trong giới hạn của «sự thực như vậy»
– hiện hữu không tự tác cũng không được tạo tác: Tánh
Không, vô tác cố[28]. Luôn luôn, chúng ta muốn cho tất cả
những cái Như vậy được là Như vậy. Nhưng ý muốn đó
thường được diễn dịch ngược lại, nhất là trong giới
hạn cố định của đời sống cá biệt, biến dịch trong
thường hằng, dị biệt trong đồng nhất: bởi vì chúng ta
muốn tiến tới bằng cách đi thụt lùi. Cá biệt chống lại
cá biệt: bởi vì chúng ta muốn thành tựu một cứu cánh bằng
tương đãi. Dù vậy, chúng ta lại biết rằng các phương tiện
mà chúng ta vận dụng để thiết lập ấy xuất hiện từ
Tánh Không và qui chiếu vào Tánh Không. Nghĩa là chúng ta lấy
sự hủy diệt để phát khởi và cũng lấy sự hủy diệt
để thành tựu cứu cánh. Diễn tiến trong cái không diễn
tiến, để đạt được trật tự trên một căn cơ không trật
tự; như thế là cố gắng tìm thấy mọi hợp lý trong sự
hủy diệt.

Trong
truyền thống cố hữu của Đại thừa – nhất là Trung hoa,
sự hủy diệt và thành tựu ấy được biểu tượng bằng
nhân cách của bồ tát Văn Thù và Phổ Hiền. Nhân cách của
Bồ tát Văn Thù, biểu tượng cho Đại Trí; vì tác dụng của
trí tuệ là hủy diệt, như tác dụng đập phá của viên ngọc
kim cương. Nhân cách của Phổ Hiền biểu tượng cho Đại
Hạnh hay Đại Bi, mà tác dụng là thành tựu tất cả từ
hư vô. Tiếng nói của trí tuệ là tiếng rống của sư tử.
Hành động của Đại bi là bước trầm ẩn của con voi chúa.
Phật Quốc thiền sư ca ngợi:

Sư
tử hống thời phương thảo lục

Tượng
vương hồi xứ lạc hoa hồng.

Khi
sư tử cất lên tiếng rống của Đại Trí, thì bao nhiêu cộng
non chồi non của cỏ đều bị chấn động để nảy mầm;
đó là hạt giống xanh tươi của sự giác ngộ đã vươn mình
ra khỏi lòng đất.

Trên
những đoạn đường trở về của voi chúa, tất cả những
cánh hoa đã héo và đã rụng đều khởi sắc trở lại cái
màu hồng nguyên thủy.

Thêm
một thay đổi cách nói nữa, bỗng nhiên ta được gợi hứng
là Chết từ sơ ngộ màu hoa trên ngàn.

Cũng
như chúng ta biết rất rõ là bằng phương tiện nào thì có
thể đạt đến sự hủy diệt ngay trong lòng sự sống, nhưng
chúng ta không thực hiện để biết rõ sự hủy diệt là gì.
Cũng vậy, chúng ta biết rất nhiều về các phương tiện hủy
diệt của Tánh Không luận nhưng không bao giờ vận dụng chúng.
Chúng ta không hỏi «Tánh Không luận là gì?» không phải vì
đó là một cứu cánh bất khả thuyết hay bất khả tư nghị.
Nhưng, bởi vì chúng ta cần phân tích và trật tự của Phân
tích.

TUỆ SỸ

(Phật
Việt)

[1]
The way to Nirvana, trích dẫn của K. N. Jayatilleke, Early Buddhist
Theory of Knowledge, George Allen, London, 1963, tr. 333.

[2]
The Conception of Buddhist Nirvana, Mouton (tái bản lần 2), 1965;
tr. 1

[3]
Early Mādhyamika in India anh China, Madison, 1967, tr. 3.

[4]
Bởi vì các «Tiền đề triết học» thường bị ám ảnh
bởi những khái niệm thuần lý, gọi là những «cái mất
máu»

[5]
The Central Philosophy of Buddhism, George Allen, 1960, tr. 209.

[6]
Prasannapadà, Adrien – Maisonneuve, Paris, 1959, Préface,
tr. Ii – iii.

[7]
Robinson: (…) Murtti’s worke share’s with Stcherbatsky a Fascination
with analoiges between Kant and màdhyamika. Of cit; tr. 4.

[8]
Yathà màyà yàthà svapno gandnarva nagaram yathà; tothatpàdas tathàs athànam tathà bhanga udàhrtah. MK. VII, 34 cf. Murti, op. cit

[9]
Yathà màyà yàthàsvapno gandharva nagaram yathà; tathotpàdas tathàs sthànam tathà bhanga udàhrtah. MK. VII, 34. Cf.
Murti, op. Cit…, tr. 177.

[10]
Ways of Thinking of Eastern Peoples; East- West
Center Press, 1964 tr. 192

[11]
Cf. Stcherbatsky, Buddhist Logic, Dover, (tái
bản), New York, 1962 vol. I, trang 59. Và vol. II (bản
dịch Anh ngữ của Nyàyabindu), tr.1

[12]
op. Cit. , tr. 12

[13]
C.F. Taisho, No 1564 và 1566. J May, prasannapadà, tr. 144

[14]
Cf. L. de la Vallée – Poussin, Kosa II

[15]
CJ J. May, op. Cit., tr. 229. Murti, 235. SKT. «vinàsa- yatidurdrstà sunyatà mandamedhasam; sarpoyathà durgrhito vidyà và dursprasà phità.» MK. XXIV, 11.

[16]
Taisho, 1564 (Vol. Xxx), tr. 2b và chú 2

[17]
Taisho, 1566. Tr. 52b

[18]
Early Buddhist theory of knowledge, tr. 335

[19]
op. Cit., tr. 336-7

[20]
op. Cit., tr. 341

[21]
op. Cit., tr, 343

[22]
CF. K. N. Jayatilleke, «The Logic of Four Alternatives», Philosophy
East and West, vol. XVII, 1-4; 1967.

[23]
M. K. X. 17: Atmanas’ca sattvam ye bhàvànàm ca prthak prthak nirdisaniti na tàm man ye sàsnas yà ‘ arthakovidàn.

[24]
Tóm tắt chương X của MK. “Agnidhanaparìksà”. Bản Hán văn
của Kumarajìva: “Nhiên Khả nhiên”.

[25]
Do phân tích từ ngữ “đồng nhất” của chữ Hán.

[26]
CF. Murti, 8. J. May, 237

[27]
Kinh Hoa nghiêm, XXX II, «Như lai Tánh khởi»; Taisho IX, 612c.

[28]
op. Cit., 614c