Phân Biệt Phật Giáo Với Văn Hóa Á Châu

PHÂN BIỆT PHẬT GIÁO VỚI VĂN HÓA Á CHÂU

Nguyên tác: Distinguishing Dharma from Asian Culture
Tác giả: Alexander Berzin, Berlin, Germany, July 2010
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

Sự Cần Thiết Cho Một Bối Cảnh Văn Hóa

Tối nay tôi được yêu cầu để nó về sự phân biệt Phật Pháp giáo lý của Đức Phật, với văn hóa Á châu hay văn hóa Tây Tạng. Đây là một câu hỏi rất quan trọng, một cách đặc biệt nếu chúng ta đang hoạt động để làm lợi ích cho  người khác. Thí dụ, chính chúng ta có thể bị quyến rũ với văn hóa Tây Tạng hay Á châu một cách tổng quát và thích như thế; nhưng nếu chúng ta muốn hổ trợ người khác và dạy họ về giáo lý nhà Phật, thì nó có lợi lạc cho họ không? Tôi nghĩ đấy thật sự là vấn đề, có phải không? Và giống như chúng ta có thể có và có thể không thích những khía cạnh của văn hóa Tây Tạng, tương tự họ sẽ là những người mà chúng ta cố gắng để giúp đở mà cũng có thể thích hay không thích? Do thế chúng ta cần uyển chuyển trong dạng thức của việc hành động với người khác, hổ trợ người khác. Quý vị có khuyến khích họ đốt đèn bơ hay treo những lá cờ cầu nguyện, những loại như thế ấy không, hay có phải có điều gì đó sẽ làm cho họ quay  lưng với Phật Giáo, được dập tắt không? Do vậy có hai sự cân nhắc ở đây: mục tiêu và lợi ích của chúng ta và mục tiêu cùng khuynh hướng lợi lạc của người khác.

Bây giờ này, có một câu hỏi rất căn bản ở đây. Quý vị có thể có giáo lý nhà Phật mà không cần đến bối cảnh văn hóa không? Nói cách khác, giáo lý có thể tự tồn tại ngoài một bối cảnh, là điều tương tự với câu hỏi của việc có bất cứ điều gì tồn tại bên ngoài một bối cảnh không?  Hay nếu chúng ta muốn sử dụng thuật ngữ mà chúng ta thấy trong giáo lý tánh không, rồi thì chúng ta có thể thiết lập điều gì đó như giáo lý nhà Phật chỉ từ phía của chính nó hay có nó được thiết lập một cách độc lập trong một bối cảnh không? Và dĩ nhiên, từ một sự phân tích của tánh không chúng ta thấy trong Phật Giáo, chúng ta không thể thiết lập một giáo lý nhà Phật bên ngoài một bối cảnh.

Vậy thì, điều ấy thích hợp với nguyên tắc tổng quát mà chúng ta biết rằng Đức Phật dạy với những phương tiện thiện xảo. Ngài dạy nhiều hạng loại người, nhiều loại học trò, đệ tử, trong dạng thức những gì mà họ có thể thông hiểu. Và đấy là tất cả những gì Đức Phật đã làm trong bối cảnh của những người khác. Ngài đã dạy người khác trong dạng thức của sự cân nhắc về người khác. Nói cách khác, bằng việc xem xét đến người khác, Đức Phật mới giảng dạy. Nếu quý vị quan tâm đến  người khác, những người sống trong một xã hội với một nền văn hóa, với những ý tưởng căn bản, có phải thế không? Và vì thế Đức Phật đã giảng dạy đến thính chúng Ấn Độ, nếu chúng ta chỉ nhìn trong bối cảnh của Đức Phật lịch sử. Nếu chúng ta nghĩ trong phạm vi rộng rãi hơn của Đại Thừa rằng Đức Phật đã dạy trong vô lượng thế giới và vô biên chúng sanh và tất cả những loại văn hóa khác nhau, nhưng vẫn ở trong mỗi một lãnh vực của Đức Phật, vẫn ở trong mỗi một thế giới này vốn đã có một nền văn hóa.

Bối Cảnh Cơ Bản ở Ấn Độ

Vậy thì chúng ta nhìn vào giáo lý đã được viết xuống và sẳn sàng cho chúng ta và chúng ta thấy những chủ đề phổ quát được tìm thấy trong tất cả Ấn Độ – “tất cả” là một từ rất rộng rãi – nhưng trong thực tế tất cả các hệ thống của Ấn Độ về triết lý và tư tưởng. Và vì thế, nghiệp, tái sanh, tất cả ý tưởng của sự tái sanh luân chuyển qua ảnh hưởng của si mê hay bất giác về thực tại; và dưới sự ảnh hưởng của nghiệp đã xây nên trên căn bản của sự bất giác hay si mê; và con đường của thanh văn với giáo lý từ vị thầy tâm linh, nghĩ về chúng thiền tập về chúng nhằm để đạt được sự giải thoát khỏi si mê và sự tái sanh luân hồi này. Nói cách khác giải thoát đến từ sự thấu hiểu thực tại và tịnh hóa nghiệp chướng – mà chúng ta có thể tìm thấy phổ thông trong rất nhiều hệ thống khác nhau của Ấn Độ. Và giáo lý về từ ái và bi mẫn, có phổ biến với những hệ thống Ấn Độ khác. Tất cả những phương pháp cho việc đạt đến tập trung, là thông thường. Ngay cả giáo lý về vấn đề đạt đến chỉ (shamatha) và quán (vipashyana), là đôi khi chúng ta chỉ nghĩ tất cả về Phật Giáo, chúng không vậy. Chúng ta cũng thấy trong những hệ thống khác. Chỉ là thể trạng tĩnh lặng và an trú của tâm thức; quán là thể trạng nhận thức đặc biệt của tâm thức – điều này chúng ta có thể thấy trong những hệ thống Ấn Độ khác.

Và Đức Phật đã lập mô hình cộng đồng tu sĩ của Ngài như cộng đồng Kỳ Na Giáo (Jain) đã có ở đấy, và mỗi tháng tu sĩ gặp nhau hai lần và toàn bộ khái niệm quy y và v.v…, cũng đã xuất hiện trong Kỳ Na Giáo; vốn đã xuất hiện trước Phật Giáo. Và chắc chắn việc cúng dường và tất cả thứ ấy với tất cả những nhân vật khác nhau từ những thế giới khác nhau – các chúng sanh ở địa ngục và ngạ quỷ và chư thiên và tất cả những thứ ấy – mà chắc chắn quý vị sẽ thấy trong tất cả những hệ thống của Ấn Độ. Và Núi Tu Di và những châu (Đông, Tây, Nam, Bắc), tất cả những thứ ấy ở trong kinh luận Phật Giáo  cũng như trong những hệ thống Ấn Đô khác. Thế nên nếu chúng ta bỏ hết những thứ ấy đi, nói rằng chúng ta có thể hành động mà không cần bối cảnh văn hóa Ấn Độ, thì chúng ta còn  lại gì? Câu hỏi thật thú vị; chúng ta trở lại câu hỏi ấy.

Khi chúng ta nhìn vào vấn đề Phật Giáo đến từ Ấn Đội, và Phật Giáo rõ ràng đã dạy trong một bối cảnh văn hóa Ấn Độ, khi chúng ta thấy nó đi đến những quốc gia Á châu khác như thế nào, thì chúng ta sẽ thấy tất cả những khía cạnh này mà chúng ta đã đề cập, nguyên tắc đạo đức, tất cả những thứ này được giữ lại. Người Tây Tạng giữ chúng, người Trung Hoa giữ chúng, người Nhật Bản giữ chúng, và người Đông Nam Á giữ chúng. Dĩ nhiên, họ đã thực hiện trong mỗi quốc gia này, thêm  chút ít vào những yếu tố căn bản này giúp để làm cho giáo lý nhà Phật hơi thoải mái trong văn hóa của họ.

Những Khía Cạnh Văn Hóa Đặc Thù Bề Mặt Đối Kháng Với Những Khía Cạnh Nền Tảng Của Ấn Độ

Và vậy thì những thứ này được thêm vào, giống như tôi đã đề cập trước việc những lá cờ cầu nguyện của người Tây Tạng, là thứ một cách căn bản đến từ truyền thống trước đây ở Tây Tạng, Bon, à chúng ta có thể tranh luận rằng điều này không quá thiết yếu để chúng ta làm theo trong Đạo Phật phương Tây, điều được gọi là “Phật Giáo phương Tây”. Do thế, chúng ta có những khía cạnh bên ngoài. Tôi nghĩ chúng ta cần phân biệt những khía cạnh bên ngoài của vấn đề Phật Giáo được trình bày thế nào trong một nền văn hóa từ những khía cạnh nền tảng Ấn Độ hơn và rồi thì có phải có điều gì đó, ngay cả nếu chúng ta bỏ đi những khía cạnh Ấn Độ, nó biểu thị điều đó như giáo lý nhà Phật không?

Tôi nghĩ có ba trình độ ở đây. Okay, người Tây Tạng – vì hầu hết chúng ta tiếp nhận giáo lý nhà Phật qua môi trường Tây Tạng – đã không thể theo một số phong tục nào đó của Ấn Độ do bởi những gì có sẳn ở Tây Tạng. Không phải giống như những gì Phật Giáo có sẳn ở Ấn Độ. Tôi nghĩ trong hình thức cúng dường. Được chứ? Người Tây Tạng không có sự phân loại bông hoa, thí dụ, vì thế đã sử dụng loại khô này từ một cây. Họ gọi là một bông hoa. Nếu quý vị có bao giờ thấy nó, nó giống như một loại hạt trắng bằng giấy.  Vậy thì chúng ta có phải sử dụng những thứ đó không? Không, rõ ràng không. Người Tây Tạng thích đèn bơ; ở Ấn Độ chắc chắn họ cũng có đèn bơ. Chúng ta có thể cúng dường bóng đèn và mở điện ra chứ? Tại sao không? Đấy là ánh sáng. Người Tây Tạng ở Ấn Độ làm, một số người; và người Tây Tạng, cũng cúng dường bông nhựa ở Ấn Độ, bởi vì chúng dùng được lâu hơn. Người Tây Tạng rất thực tiển.

Và những bức họa này, những tranh thangka này, à, vâng quý vị đã có những vị bổn tôn này trong những bức họa trên tường ở Ấn Độ, nhưng người Hoa thêu kim tuyến chung quanh nó, là thứ rõ ràng người Tây Tạng lấy từ Trung Hoa, chúng ta có cần thứ ấy không? Không, hoàn toàn là bề ngoài, có phải không? Đặt nó trong một khung hình. Và về âm nhạc thế nào? Người Tây Tạng có nhiều thứ nhạc cụ khác nhau ở Ấn Độ. Họ sáng tác nhạc đệm của riêng họ. Thế nên chúng ta có thể nói, chúng ta có phải sử dụng những nhạc cụ Tây Tạng không hay chúng ta có thể hòa nhạc cúng dường bằng trompon hay kèn trumpet hay saxophone không? Nhưng trên lý thuyết, tại sao không? Đâu là vấn đề? Vấn đề của việc cúng dường này là để thực hiện một sự cúng dường, để bố thí, để phát triển tính rộng lượng. Chư Phật từ phía các Ngài, không quan tâm đến việc nghe đàn tây ban cầm hay một tiếng kèn trumpet Tây Tạng hay kèn saxophone. Có gì khác biệt gì đối với các Ngài? Chắc chắn là không có gì. Điều quan trọng là nó trang trọng và không phải là những âm thanh như một giai điệu phổ biến ngớ ngẩn nào đó.

Điều gì khác chúng ta có thể nghĩ đến về việc thay đổi từ một nền văn  hóa này sang một nền văn hóa khác? Vấn đề y áo tu sĩ như thế nào? Người Tây Tạng rõ ràng có tối thiểu vài màu, một kiểu thức khác biệt với y áo ở Đông Nam Á. Người Trung Hoa có những y áo khác nhau; Người Mongolia có y áo khác, nhưng tất cả đều có y áo. Đấy là vấn đề. Chúng ta có thể hỏi về vấn đề thệ nguyện (giới điều) của tăng và thệ nguyện của ni. Đấy trở thành một câu hỏi hấp dẫn có phải không? Giới luật được giữ trong tất cả những quốc gia khác nhau mà Phật Giáo truyền đến thành nhiều phiên bản khác nhau của thệ nguyện (giới điều) được phát triển ở Ấn Độ, và những quy tắc khác nhau của nó khi đến những quốc gia khác nhau; tuy nhiên, chúng được duy trì. Thí dụ, người Tây Tạng có tuân theo tất cả mọi thệ nguyện không? À, quý vị có thể sẽ nói rằng một số thệ nguyện dường như không liên hệ gì. Người Tây Tạng không đi chân không trong thôn xóm để khất thực với bình bát, và tất cả những thệ nguyện liên hệ đến vấn đề quý vị xin, và giữ đôi mắt của quý vị nhìn xuống, và v.v… như thế nào – người Tây Tạng thậm chí không làm như thế, có phải không, nếu họ đã tiếp nhận thệ nguyện, (thọ giới)?

Cho nên, dĩ nhiên, việc trở thành một vấn đề rất khó khăn và phức tạp: Nếu quý vị có thệ nguyện, có phải nghĩa là quý vị phải thật sự ôm bình bát khất thực chung quanh? À, người Tây Tạng có thực phẩm trong tu viện ở Tây Tạng từ việc cúng dường. Họ không đi ra ngoài để khất thực; người địa phương đem vật cúng dường đến cho họ. Vì thế như vậy có phải là tuân theo giới luật không? Thật khó để  nói. Người Trung Hoa nói, không khất thực. Tăng và ni phải sản xuất thực phẩm cho chính họ; họ phải là những nông dân. Có một sự điều chỉnh nào ở đấy.

Do thế, nếu chúng ta nhìn vào tổ chức tu sĩ, có phải khất thực là điều gì đấy chỉ là văn hóa thôi không? Không; rõ ràng toàn bộ sự thiết lập tổ chức tu sĩ là một việc mà trong ấy nó được sự hổ trợ của xã hộ. Thế nên, quý vị phán xét thế nào ở một xã hội phương Tây khi quý vị vẫn còn thệ nguyện về việc khất thực? Những câu hỏi thật sự rất khó trả lời. Chúng ta nên gởi tất cả tăng và ni ở đây, Đức quốc đến ga xe điện ngầm để khất thực với một bình bát hay bán những tạp chí, như họ bán ở đây để có tiền mua thực phẩm cho họ mỗi ngày chứ? Như vậy sẽ hơi kỳ lạ, có phải không? Nhưng, nó là khất thực. À, nếu xã hội không hổ trợ cộng đồng tu sĩ, làm thế nào cộng đồng tu sĩ tồn tại? Đây là câu hỏi thật khó khăn ở phương Tây.

Vậy thì, có một cộng đồng tu sĩ hợp với thực tế văn hóa chứ? À, quý vị có một cộng đồng tu sĩ ở phương Tây Ki Tô Giáo, thí dụ thế. Có một truyền thống cúng dường để hổ trợ họ; nhưng một số tu viện này ở phương Tây làm rượu vang, thí dụ thế. À, như vậy sẽ vượt khỏi phạm trù của Phật Giáo. Chúng ta điều chỉnh chứ? Câu hỏi – chúng ta có thể điều chỉnh như thế nào? Chúng ta có thể thu xếp ổn thỏa đến mức nào?

Những việc khác được thêm vào Phật Giáo, một thí dụ rất hay trong Phật Giáo Trung Hoa, người ta thêm vào lòng hiếu thảo như một trong những vấn đề tích cực, có nghĩa là con cái phải chăm sóc cha mẹ của chúng. Điều đó được nhấn mạnh rất, rất nhiều; và người ta ngay cả cúng kiến đến tổ tông của họ. Và như thế, từ quan điểm của Phật Giáo, như vậy là hơi lạ bởi vì, ở đây, cha mẹ đã chết phải tái sanh. Và người Tây Tạng và người Trung Hoa có một phong tục có hơn một người vợ và người Tây Tạng có một số có hơn một người chồng. Vấn đề này làm sao phù hợp với giáo huấn về hành vi tình dục không thích đáng? Vậy là họ đã thêm những thứ nào đó vào. Chúng ta có cần đem nó vào văn hóa của chúng ta không? Ô, không.

Rồi thì, về ngôn ngữ ra sao? Nhiều lạt ma Tây Tạng nhấn mạnh chúng ta nên thực hành bằng tiếng Tây Tạng. Trong một bài thuyết giảng gần đây ở Berlin, Dzongsar Khyentse Rinpoche đã nêu lên một câu hỏi rất thú vị liên quan đến việc ấy. Ngài nói, nếu người Tây Tạng phải trì tụng tất cả những lời cầu nguyện và thực tập của họ bằng Đức ngữ, viết bằng mẫu tự Tây Tạng, nhưng chữ Đức, mà không thấu hiểu bất cứ điều gì về những gì họ trì tụng, ngài tự hỏi có bao nhiêu người Tây Tạng thật sự làm việc này. Đấy là câu hỏi thật sự thú vị, có phải không? Cho nên, rõ ràng, mặc dù một số lạt ma thật sự nhấn mạnh việc thực hành bằng tiếng Tây Tạng, nhưng chúng ta thật sự hỏi như vậy có thật sự hữu dụng hay không. Người Tây Tạng chắc chắn không thực hành bằng Sanskrit, có phải không? Và họ cũng không quán tưởng mật ngôn trong mẫu tự Sanskrit. Họ sử dụng mẫu tự Tây Tạng, và họ ngay cả không phát âm mật ngôn trong cách mà đáng lẽ họ phải phát âm trong Sanskrit. Vajra trong Sanskrit, họ phát âm là benza. Khi nó sang Tây Tạng và Mongolia, người Mongolia phát âm thành ochir. Vậy thì cách phát âm nào là đúng? Và khi sang đến Trung Hoa quý vị thậm chí không nhận ra chữ ấy là gì. Và rồi thì người Nhật Bản phát âm những chữ Hán thậm chí còn xa lạ hơn. Do thế, đây là tất cả những câu hỏi quan trọng.

Một trong những lý do, mà theo đó, một trong những đại lạt ma Tây Tạng đã khuyến tấn mọi người nên thực hành bằng tiếng Tây Tạng là ngài có những môn đệ từ khắp nơi trên thế giới và ngài nói rằng nếu mọi người trì tụng, lễ Quán Thế Âm, bằng Tạng ngữ, thì họ có thể thực hành chung với nhau. Nếu mọi người thực hiện bằng ngôn ngữ riêng của họ, họ sẽ không thể thực tập chung. Thế nên đấy là lý do; nhưng rồi thì cùng luận lý ấy tất cả người Tây Tạng nên thực hiện mọi thứ bằng Sanskrit, và người Hoa, Đông Nam Á, mọi người nên thực hiện bằng Sanskrit, tuy nhiên người ta không làm như vậy.

Tôi phải điều chỉnh những gì tôi nói bởi vì người Đông Nam Á theo Phật Giáo Theravada. Tất cả họ trì tụng kinh điển bằng tiếng Pali, và chỉ mới rất gần đây, khoảng một trăm năm hay 50 năm hay như thế kinh điển Pali mới được chuyển dịch sang ngôn ngữ địa phương: Thái, Miến, hay Tích Lan. Cho nên nó hơi giống với Luther cuối cùng nói rằng quý vị có thể phiên dịch Thánh Kinh sang tiếng Đức, chứ không nên để mọi thứ toàn tiếng La Tinh. Nhưng Thiên Chúa Giáo La Mã: trong một thời gian rất dài, mọi thứ được thực hiện bằng tiếng La Tinh; nhưng nó lại làm nên một loại thống nhất nào đó, có phải không? Ngay cả nếu quý vị không hiểu bất cứ nghĩa lý gì cả. Có những sự tranh luận ủng hộ và chống đối.

Có nhiều thứ, khi quý vị bắt đầu nghĩ về nó, người ta có thể hỏi chúng chỉ là văn hóa phải không? Vấn đề cung cách người ta ngồi thiền như thế nào? Người Ấn Độ ngồi tréo chân. Người Tây Tạng cũng theo như thế. Phật tử Nhật Bản chỉ ngồi một cách căn bản trên hai gối của họ, với đôi chân phía sau họ. Người Thái ngồi với cả hai chân họ để về một phía. Vậy thì chúng ta có thể ngồi trên ghế chứ? À, có thể đối với những sự thực tập nào đó trong mật tông liên hệ với hoạt động của những hệ thống năng lượng vi tế, có thể không. Nhưng đối với sự thực tập thông thường, tại sao không? Ngay cả cách lạy cũng được thực hiện khác nhau trong những quốc gia Á châu khác nhau. Cho nên, tôi nghĩ, chúng ta phải nghĩ trong những trường hợp đối với nguyên tắc, và nguyên tắc đằng sau sự biểu lộ tôn kính, thí dụ đối với việc lễ lạy và ngồi trong một tư thế thoải mái hay một loại tư thế chuẩn mực nào đó, không chỉ trong bất cứ cung cách xưa cũ, với một nguyên tắc nào đó cho thiền tập.

Trong những thí dụ mà tôi đưa ra có những nguyên tắc nào đó được tuân theo trong một cung cách văn hóa khác biệt trong những quốc gia khác nhau này. Thế nên, chúng ta có thể có cung cách văn hóa riêng của chúng ta. Những tu sĩ mặc y áo đặc biệt. Họ có cần giống y như Tây Tạng hay Trung Hoa không? À, có thể không. Nhưng chúng phải là đặc biệt; chúng nên khác biệt với áo quần người thường và mọi người nên ăn mặc giống nhau để quý vị không phải quan tâm đến việc quý vị trông xinh đẹp như thế nào. Và nguyên tắc nào tiềm ẩn trong việc khất thực? Nguyên tắc tiềm ẩn đó là quý vị không liên hệ trong việc thương mãi, trong việc cố làm ra tiền, cố gắng làm ra lợi nhuận, và v.v…Quý vị sống bằng những gì người khác cho quý vị và bất cứ thứ gì được cho được chấp nhận. Quý vị hài lòng với những thứ ấy. Cho nên, có cách nào đó để có thể đem vào trong xã hội của chúng ta không?

Chúng ta có cần tất cả những thứ trang trí phức tạp cho một trung tâm Phật Giáo như được làm với kiểu Tây Tạng với một bàn thờ Tây Tạng và những thứ màn như thế này trên trần nhà và những màu sắc đặc biệt và những thứ thế ấy không? Chúng ta có thật sự cần thế không? Có phải đó là văn hóa? Và tôi sẽ nói rằng vâng, đó là văn hó; chúng ta chắc chắn không thấy điều này trong một ngôi chùa Nhật Bản. Nhưng một số người nào đó thích chúng; thế nên nếu họ thích chúng, tại sao không? Một số người có thể không thích chúng, và thấy nó rất kỳ lạ. Cho nên, tôi nghĩ có lẽ đã đủ về trình độ hình thức của sự trang trí Phật Giáo, những lá cờ và sự trang trí cầu nguyện, và loại âm nhạc mà quý vị dâng tặng, và tất cả những thứ ấy.

Bây giờ hãy sang trình độ thứ hai. Mặc dù một thứ tôi muốn thêm trong ấy, tất cả những thứ cúng dường đến các bậc tâm linh này là gì, và quý vị cũng có thể thấy ở Ấn Độ. Quý vị có cả toàn bộ lực lượng – rất khó để phiên dịch, gandharvas và yakshas và rakshasas (các hàng càn thát bà, dạ xoa, a tu la) Họ gọi các vị này “quỷ” và “những linh thức ăn thịt” và những thứ như vậy và chúng ta cúng dường đến họ, “Hãy bào vệ chúng tôi, đừng làm  hại chúng tôi,” như thế đấy. À, người Tây Tạng thật sự không tạo ra những thứ này. Quý vị có ở Ấn Độ, nhưng người Tây Tạng đúng là đã thêm vào rất nhiều, và rồi người Mongolia giữ mọi thứ của Tây Tạng và thêm vào nhiều nữa. Chúng ta có cần không? Không. Nó trở thành rất hấp dẫn, có phải không, bởi vì quý vị có tất cả những thứ dạ xoa và a tu la và tất cả những thứ này rất phổ biến trong tư tưởng Ấn Độ, không chỉ trong Phật Giáo.

Bây giờ quý vị có thể nói, à, khi quý vị sang phương Tây chúng ta có nên cúng dường những thứ yêu tinh và người lùn và tất cả những thứ này từ sách của Tolkien ( các tác phẩm Anh chàng Hobbit (The Hobbit) và Chúa nhẫn (The Lord of the Rings)), những thứ này cũng là một bộ phận của văn hóa chúng ta? Những phù thủ độc ác và những thứ này. Nếu chúng ta làm thế thì sao? Có phải là giữ cùng nguyên tắc như quý vị có trong Phật Giáo không? Tôi không muốn cho một câu trả lời ở đây; tôi đang đặt những câu hỏi. Trong thực tế, ngay cả có một số nhà phiên dịch ở phương Tây, những người phiên dịch dakini[1] như thiên thần và chư tiên; vậy thì chúng ta có nên có những thiên thần và chư tiên trong Phật Giáo của chúng ta không? Vậy thì chúng ta phải suy nghĩ, có phải có ý nghĩa sâu sắc nào với tất cả những thứ này không?

Chúng ta thật sự nói về những năng lực tổn hại chứ? Tôi nghĩ ở phương Tây, chúng ta cảm thấy thoải mái hơn với chữ năng lực hơn là linh thức. Nó trở thành một câu hỏi khó, bởi vì sau đó chúng ta bắt đầu nói về “điều xấu ác” (evil). Có điều xấu ác trên thế giới và chúng ta phải đấu tranh với điều xấu ác, và rồi thì điều này đi vào toàn bộ câu hỏi về ma quỷ và những thứ như thế. Cho nên, chúng ta có thật sự muốn Phật Giáo đi vào phương hướng ấy không? Điều ấy có hợp với xã hội chúng ta không, với văn hóa chúng ta không? Và nó là một câu hỏi khó. Hầu hết chúng ta chắc chắn cảm thấy thoải mái  hơn nếu không có những thứ ấy; nếu Phật Giáo đi vào thời đại trung cổ của Âu châu, chắc chắn sẽ có tất cả những thứ ấy để đuổi ma quỷ đi, có phải không?

Nhưng phương tiện thiện xảo là gì? Một vấn đề khác rất Tây Tạng mà chắc chắn chúng ta có thể đưa vào đề mục này về những thứ văn hóa bên ngoài mà nếu quý vị thích, okay, nếu quý vị không thích, quý vị có thể không cần đến, là tormas, bánh cúng – những vật cúng hình nón làm bằng lúa mạch với bơ và tất cả những sự trang trí. Tôi muốn nói thầy của tôi, Serkong Rinpoche, thường nói rằng thay vì thế quý vị có thể chỉ có một hộp bánh ngọt  thôi. Quý vị không cần có tất cả những thứ torma phức tạp này để cúng dường.

Chúng Ta Có Thể Thực Hiện Mà Không Có Những Khía Cạnh Phổ Thông Của Ấn Độ Chứ?

À,hãy chuyển đến những khía cạnh phổ quát của Ấn Độ như nghiệp, tái sanh, giải thoát, Giác Ngộ, v.v… Phật Giáo chúng ta không cần những thứ ấy chứ? Và tôi nghĩ rằng như vậy là quá nhiều. Chúng ta còn lại gì? Thiền tập là điều gì đấy chúng ta thấy trong văn hóa Ấn Độ. Thế nên, chúng ta vất bỏ nó đi chỉ bởi vì nó là văn hóa Ấn Độ chứ? Tốt thôi chứ? Hình thức mà trong ấy chúng ta thực hiện thiền tập có thể hơi khác trong dạng thức hãy nói là, tư thế, nhưng chính tự phương pháp là điều gì đấy mà rõ ràng là một bộ phận cần cho tính toàn bộ của con đường tu tập.

Chúng ta nhìn vào giới tuyến được thiết lập – chúng ta thấy điều này trong giáo huấn Tây Tạng – giới tuyến giữa những gì là Phật Pháp và những gì không phải; và những gì là Phật Pháp hay không phải nếu quý vị không hướng đến – quý vị thấy điều này trong con đường tiệm tiến lamrim – những kiếp sống tương lai và vượt xa hơn, những kiếp sống lợi ích tương lai và vượt xa hơn. Nếu chỉ cho kiếp sống này mà thôi, thì đó không phải là Phật Pháp. Điều ấy rõ ràng trong giáo huấn. Rồi thì quý vị có ba trình độ của xu hướng, của động cơ: cho việc cải thiện những sự tái sanh tương lai, cho việc đạt đến giải thoát khỏi tái sanh, và việc đạt đến Giác Ngộ vì thế quý vị có thể giúp đở mọi người khác tự do khỏi tái sanh.

Sự tái sanh – quý vị có thể thực hành mà không có tái sanh trong Phật Giáo được không? Tôi muốn chỉ rõ là không. Nhưng, việc cải thiện những kiếp sống tương lai mà quý vị thấy trong ấy – và sự tái sanh – quý vị cũng thấy điều ấy trong một hình thức cải cách của Ki Tô Giáo; những tôn giáo phương Tây, vào thiên đàng, vào địa ngục; đó là tái sanh, có phải không? Và trong những hệ thống Ấn Độ chúng ta có sự tái sanh vô thỉ, không có khởi đầu, sự luân hồi và v.v…; quý vị có sự giải thoát khỏi luân hồi. Cho nên chỉ hướng đến cải thiện những kiếp sống tương lai hay để đạt được sự giải thoát, tự trong ấy không làm nó là Phật Giáo. Chỉ cải thiện sự tái sanh tương lai không phải là mục tiêu cứu kính, chúng ta nói trong Phật Giáo , nhưng là  chỉ để giúp chúng ta có thể tiếp tục con đường tu tập, chúng ta có những hoàn cảnh thuận lợi để tiếp tục con đường tu tập. Thế nên, okay, khía cạnh ấy làm nó là điều gì đấy mà chúng ta có thể bao gồm trong Phật Giáo, một cách thoải mái.

Những gì Đức Phật nói là đạt được giải thoát, mặc dù trong những trường phái khác này của Ấn Độ cũng nói về giải thoát, “Sự giải thoát của quý vị không thật sự là giải thoát. Quý vị chưa thật sự giải thoát,” Đức Phật nói thế bởi vì sự thấu hiểu về thực tại mà quý vị có không đúng, không phải sâu xa nhất. Và vì thế, nếu quý vị thật sự muốn giải thoát, đây là con đường. Rõ ràng, những người khác nói giống như vậy về Phật Giáo: Sự giải thoát của họ là đúng. Nhưng Đức Phật đã tranh luận với luận lý. Sau  này những đạo sư Phật Giáo Ấn Độ đã tranh luận với luận lý và tranh luận một cách rất thuyết phục.

Và toàn bộ vấn đề này về tái sanh trở thành rất thiết  yếu trong dạng thức của việc làm giáo lý về nghiệp có ý nghĩa, bởi vì những kết quả về thái độ chúng ta không nhất thiết chín muồi trong kiếp sống này. Trong thực tế, hầu hết mọi hạt giống nghiệp kết thành quả trong một kiếp. Điều này dĩ nhiên trở thành một điểm rất khó, có phải không? “Tại sao tôi không tuân theo đạo đức của Đức Phật? Tôi có thể lừa dối và v.v… tôi có thể được lợi về điều này và không hề gì.” Cho nên chúng ta có thể thấu hiểu tái sanh nhằm để thật sự đối diện với nghiệp; và để thấu hiểu việc ấy, quý vị phải thật sự thấu hiểu tất cả những nguyên tắc của nhân và quả.

Tôi thực hiện một sự khác biệt giữa “Thật Pháp[2]” và “Quyền Pháp[3]“, giống như pepsi và pepsi light hay Coca Cola và Coca Cola diet. Và Quyền Pháp là phiên bản không có tái sanh, chỉ là tử tế và lợi ích và, quý vị biết, tất cả những giáo lý Phật Pháp trong dạng thức của những cảm xúc phiền não và những phương pháp cho việc đối phó với chúng và v.v…, nhưng quý vị có thể có tất cả những thứ ấy mà không có tái sanh, không có giải thoát, không có tất cả những thứ ấy. Nhưng, như vậy không phải là Phật Giáo thật sự. Cho nên câu hỏi trở thành nếu chúng ta thu Phật Giáo lại thành một hình thức khác của tâm lý học, có phải như vậy vẫn là Phật Giáo không? Nhưng , rồi thì xét cho cùng, như tôi nói, nếu quý vị gọi nó là Quyền Pháp, và nếu đó là những gì quý vị muốn, thế thì tốt thôi, okay thôi. Nhưng đừng lầm lẫn với Phật Pháp thật sự, Thật Pháp, là thứ với tái sanh và giải thoát và Giác Ngộ và nghiệp là tất cả những bộ phận của văn hóa Ấn Độ. Nhưng, nguyên tắc đạo đức (giới luật) trở thành hơi khó khăn trong Quyền Pháp, bởi vì xét cho cùng hành giả có thể không thấy những kết quả hay kinh nghiệm những kết quả của thái độ tiêu cực của mình: các tội lỗi  và người ấy tránh thoát nó và không bao giờ bị bắt, thí dụ thế.

Và một câu hỏi rất hấp dẫn hiện lên. Chúng ta có thể thay thế thay vì hành động cho việc cải thiện những kiếp sống tương lai của chúng ta, nghĩ vượt xa kiếp sống này trong dạng thức của sự tác động thái độ của tôi đến những thế hệ tương lai không? Điều này sẽ thêm vào Phật Giáo như một sự thay thế cho những kiếp sống tương lai được không? Nó sẽ thoải mái cho cung cách suy nghĩ phương Tây của chúng ta, tối thiểu là cung cách tư duy thế tục phương Tây. A, tôi không nghĩ rằng sự tư duy về sự tác động của thái độ chúng ta trên những thế hệ tương lai là mâu thuẩn tới bất cứ điều gì trong Phật Giáo. Trong thực tế, nó hoàn toàn tốt trong dạng thức của một sự lo lắng, giống như người Trung Hoa thêm vào lòng hiếu thảo của con cái phụng sự cho cha mẹ quý vị, như một bộ phận của Phật Giáo. Không có gì sai, không có gì mâu thuẩn với những nguyên tắc của Phật Giáo. Nhưng nó có thể thay thế cho sự tái sanh hay chỉ là điều gì đó được thêm vào không?

Phật Giáo luôn luôn nhấn mạnh rằng sự tác động của thái độ của quý vị, vấn đề duy nhất chắc chắn là những gì chúng ta sẽ trải nghiệm như kết quả của nó. Nó chắc chắn không là những gì mà người khác sẽ trải nghiệm. Quý vị có thể phục vụ người nào đó một món ăn ngon và rồi thì họ bị mắc cổ và chết. Thế nên, nó không chắc kết quả ra sao về những hành động của chúng ta trên người khác. Vậy, tôi nghĩ người ta vẫn vinh danh nguyên tắc phổ quát này trong Phật Giáo mà người ta nhìn vào kết quả của thái độ của một người trên chính người ấy, trong sự tương tục của dòng suối tâm hay sự tương tục tinh thần.

Nhưng khía cạnh đa dạng này của giáo huấn nhà Phật được dạy đến thính chúng Ấn Độ – nhưng chúng dường như rất phổ quát, trong dạng thức của tái sanh, giải thoát, v.v… – chúng ta không giới hạn trong phạm vi Ấn Độ, nhưng nó sinh khởi trong bối cảnh Ấn Độ. Nhưng không có nó thì Phật Pháp biến thành Quyền Pháp  và chúng ta sẽ có một số rắc rối nào đó trong sự thấu hiểu về nhân và quả. Và mục tiêu thật sự của Phật Giáo là gì, mục tiêu của con đường tu tập là gì? Để chỉ cải thiện mọi thứ trong kiếp sống này thôi chứ? Đấy là mục tiêu của Quyền Pháp. Hay hơi khá hơn là để cải thiện thế giới cho những thế hệ tương lai – cũng như những quan tâm về môi trường, hâm nóng địa cầu, v.v…? Do vậy, chúng ta phải thật sự làm rõ ràng về mục tiêu của chúng ta là gì và những gì Đức Phật thật sự thiết lập như mục tiêu của Ngài bất chấp bối cảnh văn hóa – không phải mục tiêu của Ngài, mà là những mục tiêu cho tất cả chúng sanh.

Những Chức Năng Vô Song Cần Thiết Đặc Trưng Của Phật Giáo

Bây giờ, chúng ta có thể hỏi có bất cứ đặc trưng nào của Phật Pháp cần có bất chấp văn hóa, bất chấp bất cứ sự quan tâm nào – những gì tôi đang liên hệ như trình độ thứ ba của điều đó hơi sâu hơn, những đặc trưng biểu hiện chính Phật Giáo không chia sẻ nói chung với những truyền thống khác. Và chúng ta có những gì được gọi là “4 dấu xác nhận tiêu chuẩn” hay “4 dấu ấn của Phật Pháp”. Thuật ngữ đầy đủ cho nó là “những điểm ấn sẽ cho phép chúng ta mệnh danh một quan điểm đặc thù, quan điểm triết lý, như được căn cứ trong giáo  huấn của Đức Phật, lời của Đức Phật, lời Giác Ngộ của Đức Phật.” Điều được bảo đảm là điều gì đấy đến từ lời nói thật sự của Đức Phật, những gì Ngài đã dạy? Và có 4 điểm được tuyên bố.

Vậy thì, không phải từ ái và bi mẫn làm Phật Giáo đặc biệt; không phải thiền tập làm Phật Giáo đặc biệt, hay đạo đức – không làm tổn hại người khác – đó không phải sự đặc biệt của Phật Giáo. Tất cả nó đến từ quan điểm về thực tại đã làm Phật Giáo đặc biệt. Nhưng điều đó không có nghĩa là chúng ta có thể quên đi tất cả những thứ khác này và chỉ có quan điểm. Cho nên chúng ta có những điểm đầu tiên này.

Chư Hành Vô Thường: điều thứ nhất, tất cả những hiện tượng duyên sanh hay nhiễm ô là vô thường hay không tĩnh. Nó có nghĩa là mọi thứ bị ảnh hưởng bởi các  nguyên nhân và điều kiện – nó sinh khởi từ những nguyên nhân và điều kiện – sẽ thay đổi một cách liên tục. Và một số chúng sẽ đi đến chấm dứt. Có ít trong số đó sẽ tiếp diễn mãi mãi; nhưng không tĩnh ở đây có  nghĩa là nó thay đổi từng giây phút. Giáo lý vô thường không phải quá Phật Giáo, à, tôi muốn nói vấn đề là hầu hết mọi người thậm chí không nhận ra điều này. Họ muốn nghĩ là mọi vật là thường còn, chúng ta sẽ tồn tại mãi mãi và chúng sẽ không bao giờ thay đổi. Nhưng liên hệ hơn là cái “tôi” ấy, tôi thay đổi từng giây phút. Tôi bị tác động của những nguyên nhân và điều kiện và tôi đang thay đổi từng giây từng phút, luôn thay đổi.

Trong tư tưởng Ấn Giáo – “tôi”, tôi là thường – điều ấy không tác động đến tôi. Tôi không bị ảnh hưởng bởi bất cứ điều gì – cái suy nghĩ ấy; thân thể tôi, nó bị ảnh hưởng, nhưng không phải tôi. Tôi có thể trải nghiệm nhiều, nhiều thứ khác nhau, nhưng, “tôi”, tôi không bị thay đổi từ giây từng phút. Nhưng chúng là vô thường và không tĩnh, điều ấy cũng áp dụng cho cái “tôi”.  Cho đến khi nào điều gì ấy được sinh khởi và nó bị ảnh hưởng bởi các nguyên nhân và điều kiện, nó sẽ thay đổi và hầu hết những thứ ấy sẽ đi đến kết thúc. Tôi không thật sự muốn đi vào sự thảo luận triết lý sâu sắc về tất cả nhứng điểm này; nhưng, vấn đề này, tất cả những hiện tượng duyên sanh là không tĩnh, rồi thì chúng ta phải phân biệt – có một số thứ không tĩnh hay những thứ thay đổi là đang suy tàn, một cách chậm chạp, chậm chạp, đi đến chấm dứt; và có những thứ khác không suy tàn.

Và bây giờ, chúng ta nói về cái “tôi”? Nó có đang suy tàn như thân thể không? Nó có đang hư hỏng đi và tan thành từng mãng không hay cái “tôi” sẽ tiếp tục? Nếu cái “tôi” bị ảnh hưởng bởi các nguyên nhân và điều kiện, vào lúc kết thúc kiếp sống, và cũng như tâm thức, trong dạng thức của sự biết mà thôi – năng lực của chúng ta để nhớ có thể bị hư hỏng đi nhưng năng lực để biết không bị hư hỏng đi – vậy thì, nếu điều ấy không bị hư hỏng đi vào lúc chết, nó sẽ vẫn bị ảnh hưởng bởi điều gì đó, thế thì nó sẽ thay đổi trong thời khắc khác. Cho nên chúng ta có thể tiếp tục rất sâu với điều này.

Nhất Thiết Hành Khổ: điểm thứ hai là tất cả những hiện tượng nhiễm ô là rắc rối, tất cả là khổ đau. “Nhiễm ô” có nghĩa là chúng sinh khởi một cách lệ thuộc trên những cảm xúc và nghiệp chướng phiền não, là những thứ đưa chúng ta trở lại tái sanh, có phải không? Thế nên, để giải thích điểm ấy một cách tỉ mĩ thì phải là 12 nhân duyên, mà tất cả chúng ta trải nghiệm, mọi thứ xảy ra, đang sinh khởi do bởi sự si mê một cách căn bản của chúng ta, sự bất giác của chúng ta về thực tại là thứ đem đến những cảm xúc phiền não, đưa nghiệp chướng lên và v.v… và phát sinh những trình độ khác nhau của hạnh phúc, rồi khổ đau và rồi hạnh phúc. Nhưng điều gì thật sự phát sinh là sự tương tục căn bản cho thứ ấy, chính là sự tái sanh tiếp diễn mãi không thể kiểm soát. Và đó là tất cả sự rắc rối. Đây là đặc trưng riêng biệt của Phật Giáo, toàn bộ cơ cấu này về chức năng của luân hồi như thế nào, tái sanh hoạt động ra sao, và nó là tất cả rắc rối, tất cả khổ đau.

Chư Pháp Vô Ngã: và rồi điểm thứ ba là tất cả hiện tượng là trống rỗng và thiếu vắng một cái “tôi” không thể có được hay một linh hồn khả dĩ  – tự ngã hay atman là một chữ Ấn Độ – nhưng là một thứ không thể có được, một thứ không thể tồn tại. Cho nên ở đây chúng ta có được tất cả giáo huấn nhà Phật về tánh không, cho dù chúng ta đang nói về nó chỉ trong dạng thức của tánh không của tự ngã, hay một con người (ngã không) hay tánh không của tất cả mọi hiện tượng (pháp không). Có những trình độ hiểu biết khác  nhau về giáo lý này của Đức Phật, nhưng một cách căn bản giáo huấn về tánh không là hoàn toàn thiết yếu cho quan điểm của Đức Phật. Tánh không có nghĩa là sự vắng bóng của những cung cách không thể có được của sự tồn tại. Mọi vật hiện diện để tồn tại trong một cách nào đó, nhưng nó không tương ứng, nó không liên hệ đến bất cứ điều gì thật sự, tôi phải nói thế. Nó là không thể có được.

Những hệ thống Ấn Giáo khác – chúng ta thấy điều này trong những hệ thống Hindu – họ nói rằng mọi thứ là một vọng tưởng, và quý vị phải thấy rằng nó là một vọng tưởng và để nhận ra thực tại, như chúng ta tất cả là MỘT, tự ngã là tương đương với Phạm thiên (Brahman), khái niệm này, nhưng Đức Phật nói là tất cả những thứ ấy là không thể có được . Những diễn giải khác này về điều gì là vọng tưởng là không thể có được. Ngài cho rằng điều gì được xem là quan điểm đúng đắn và điều gì được chứng minh bằng luận lý logic và bằng kinh nghiệm là quan điểm đúng đắn.

Niết Bàn Tịch Tĩnh: và điều thứ 4 là niết bàn, liên hệ đến việc giải thoát khỏi luân hồi, một sự hòa bình và điều gì đấy tích cực, đạo đức Nó là một sự hòa bình – điều ấy một cách căn bản nói về sự thật thứ ba của Bốn Chân Lý Cao Quý, đó là sự ngừng dứt hoàn toàn tất cả những nguyên nhân của khổ đau (diệt đế) – những cảm xúc phiền não, sự bất giác, nghiệp chướng, và v.v… và chính khổ đau, cũng như tái sanh, sự tái sanh tiếp diễn không thể kiểm soát. Cho nên điều này hàm ý rằng giải thoát là có thể và đặt điều này cùng với những điểm trước đây, điều gì sẽ đem đến giải thoát và giải thoát khỏi điều gì?

Vậy thì, chúng ta có thể thấy Bốn Chân Lý Cao Quý, một cách cấu trúc khác là những gì được nói trong 4 pháp ấn, hay 4 dấu xác nhận của giáo Pháp. Cho nên mặc dù chúng ta có thể nghĩ trong dạng thức của 4 điểm này chỉ trong hiện trạng của kiếp sống này – tất cả mọi thứ bị ảnh hưởng của các nguyên nhân và điều kiện luôn thay đổi và bất cứ điều gì đến từ si mê rối rắm là sẽ đưa đến rắc rối, và không có một cái “tôi” như một thực thể độc lập cứng nhắc, và nếu tôi có thể trở nên tự do với tất cả những rắc rối của tôi thì vô cùng tuyệt diệu – điều như thế này. Nhưng, có phải đấy là Phật Giáo thật sự? Điều ấy tôi nghĩ là phiên bản của Quyền Pháp. Như vậy sẽ không thật sự đủ sâu sắc trong dạng thức của nhân và quả và những gì chúng ta thật sự muốn thoát khỏi.

Có những rắc rối chỉ mới định vị tất cả trong phạm vi của kiếp sống này – nhưng nó là toàn bộ vấn đề về nhân và quả, bởi vì rồi thì chúng ta sẽ có một tâm thức và một cái “tôi”, mà ở thời khắc đầu tiên sinh khởi hình thành không có nguyên nhân hay nguyên nhân không thích ứng giống như vật chất thân thể của cha mẹ và thế nào đấy thay đổi, thay đổi, thay đổi, nhưng đúng vào thời khắc cuối cùng lại không có bất cứ ảnh hưởng nào với điều gì khác. Cho nên quý vị có một rắc rối lớn với nhân và quả [nếu chỉ nói trong hiện trạng của kiếp sống này], trong dạng thức của tâm thức, sự tương tục tinh thần và cái “tôi”, [vì] không có sự thừa nhận của sự tái sanh vô thỉ, và tâm thức vô thỉ và vô  tận, cái “tôi” vô thỉ và vô tận, [nên] không phải cái “tôi” không thể có được này, mà là cái “tôi” thật sự tồn tại và biểu hiện chức năng.

Tóm lược

Vậy thì, tóm lược, Đạo Phật chúng ta có những chức năng đặc trưng, Bốn Chân Lý Cao Quý, 4 Pháp Ấn này, quy y  Ba Ngôi Tôn Quý, tôi đã không đi vào chi tiết, nhưng đó cũng là cung cách được chỉ rỏ tính chất trong Phật Giáo là đặc biệt với Phật Giáo. Chúng ta xác định những đặc trưng. Có phải sự tồn tại của Phật Giáo được thiết lập bằng năng lực của những đặc trưng này tất cả bằng sự độc lập của chính chúng với bất cứ điều gì khác? Không, quý vị có thể nói thế? Như vậy là không thể được – quan điểm về giáo lý tánh không. Nó phải ở trong một  phạm trù. Thế nên, có một phạm trù phổ quát xảy ra ở Ấn Độ – bởi vì đấy là thính chúng mà Đức Phật đã giảng dạy – nhưng dường như là phổ biến. Cho nên nó phải ở trong phạm vi của sự thực tập về từ ái và bi mẫn và tập trung và quán chiếu và những thứ khác là những thứ đúng là dễ dàng để tiêu hóa hơn như nghiệp báo, tái sanh, v.v… Nó phải ở trong một phạm trù.

Nhưng rồi thì có trình dộ khác này là thứ nông cạn hơn, thứ có thể có một nguyên tắc phổ quát tiềm ẩn, nhưng hình thức là khác biệt trong những nền văn hóa khác biệt. Thế nên, việc cúng dường, biểu lộ sự tôn kính, những thứ này, có thể được hoàn tất trong nhiều hình thức khác nhau;và vấn đề cộng đồng tu sĩ tự hổ trợ như thế nào, và thế, những thứ này có thể là trong nhiều cung cách khác biệt. Loại y áo thế nào mà họ mặc để phân biệt họ với những người cư sĩ và không đem đến sự chấp trước – điều đó có thể tùy thuộc vào văn hóa; và chắc chắn ngôn ngữ cũng sẽ là lệ thuộc văn hóa.

Và những thứ như Núi Tu Di và 4 châu[4] và v.v…- và đủ thứ chúng sanh sống trong vũ trụ – à, chắc chắn, tôi muốn nói chính Đức Thánh Thiện Đạt Lai Lạt Ma đã nói chúng ta không cần Núi Tu Di và sự giải thích của A Tỳ Đạt Ma về vũ trụ. Chúng sẽ mâu thuẩn với khoa học, bởi kinh nghiệm; vì thế khi chúng ta cúng dường vũ trụ, nó có thể là hình thức của hệ thống thái dương hệ hay của hành tinh Trái Đất hay bất cứ điều gì. Vấn đề là chúng ta cúng dường mọi thứ, chúng ta cúng dường vũ trụ và chúng ta nghĩ về tất cả chúng sanh thay vì chỉ là loài người, với những chúng sanh thế nào đấy khổ đau hơn, với những chúng sanh có ít đau khổ hơn.

Và trong lý thuyết nhận thức Phật Giáo, vấn đề tâm thức hoạt động như thế nào, v.v… không bao giờ có một đề cập về não bộ, nhưng, điều ấy có thể được đem vào; không có mâu thuẩn gì. Thế nên, khi chúng ta hỏi một câu hỏi rộng rải hơn này, “Chúng ta có thể phân biệt Phật Pháp với phạm trù Á châu của nó chứ?” chúng ta thấy rằng điều này thật sự là một câu hỏi rất phức tạp và chúng ta cần phân tích nó trong những trình độ về những gì thiết yếu, những gì phổ quát, những gì đến từ một nền văn hóa như Ấn Độ, và những gì chỉ ở bề mặt và đúng là có thể được thay đổi tùy theo văn hóa nhưng tuân theo nguyên tắc. Điều đó phải được tôn trọng.

Okay, cảm ơn, quý vị có câu hỏi gì không? Vâng.

Câu Hỏi Về Những Hình Thức Sống Khác Nhau

HỎI: Vậy thì, trong phạm trù nào ông thấy ngạ quỷ, thế giới chư thiên và v.v…?

ĐÁP: Cách mà tôi liên hệ với những thứ ấy là nhìn vào tâm thức và cảm giác. Vậy thì, tâm thức có thể trải nghiệm những sự vật và có thứ nào đó như những sự sinh khởi tinh thần của hình ảnh không gian ba chiều (holograms) và một kinh nghiệm hay hiểu biết nào đó về chúng. Và một nhân tố tinh thần luôn luôn hiện diện là một trình độ của hạnh phúc hay bất hạnh; nó hoàn toàn giống như niềm vui sướng hay đau đớn, nhưng nó là một niềm hạnh phúc hay bất hạnh của tinh thần hay vật chất. Và nếu chúng ta sử dụng thuật ngữ Phật Giáo, trong thế giới tham dục nó cũng sẽ là niềm vui sướng, đau đớn, cảm giác thân thể. Bây giờ, khi chúng ta nói về hạnh phúc và bất hạnh, hay vui sướng và đớn đau, có sự phân bố quang phổ khổng lồ từ nổi khổ đau kinh khủng dễ sợ nhất đến nổi vui sướng và hạnh phúc mãnh liệt nhất, giống như có trong dạng thức của quang phổ thị giác, quang phổ âm tầng và v.v… – một quang phổ rộng lớn. Bây giờ, với hình sắc và âm thanh, là một bộ phận của quang phổ mà chúng ta có thể nhận thức là tùy thuộc vào loại phần cứng [hardware] của thân thể mà chúng ta có. Một con diều hâu có thể thấy tốt hơn đôi mắt con người. Một con chó có thể đánh hơi tốt hơn con người, hơn một thân thể con người có thể làm được; nó có thể nghe tốt hơn con người. Cho nên, có thể với những quang phổ này với một loại thân thể khác thì chúng ta có thể cảnh giác về bộ phận quang phổ khác, một bộ phận rộng lớn hơn.

Trong trường hợp với hình sắc và âm thanh và mùi hương và v.v…, thế thì tại sao nó cũng không phải là trường hợp với niềm vui sướng và đớn đau và hạnh phúc và bất  hạnh? Cho nên, nếu nó là thân thể con người, khi đau đớn trở thành quá nhiều, quá mãnh liệt, chúng ta bị ngất đi. Nếu niềm vui là quá mãnh liệt, chúng ta bị lèo lái để phá hủy nó, thật sự – nếu quý vị nghĩ về một cơn ngứa, một cơn ngứa thật sự là một niềm vui sướng mãnh liệt, nó không đau đớn, nhưng nếu con ngứa trở thành quá nhiều thế thì một cách bản năng chúng ta cào nó để nó chấm dứt. Tuy thế, tâm thức là có thể trải nghiệm nhiều, nhiều hơn những gì bị giới hạn bởi thân thể của chúng ta, thân thể con người. Vậy thì, bởi lý do ấy, có thể có những hình thức sống khác, không phải con người, mà có thể trải nghiệm toàn bộ mọi cấp bậc của khổ đau và vui  sướng. Dĩ nhiên, có những chúng sanh khác hay sự tương tục tinh thần của chúng ta, có thể trải nghiệm toàn bộ sự phân bố quang phổ. Dĩ nhiên, có 2 cách của việc nhìn vào nó và Phật Giáo nhìn vào nó cả hai cách.

Thế nên, tôi nghĩ điều đi đến đặc trưng thứ 2 mà chúng ta phân chia để thảo luận. Nói cách khác, tôi không nghĩ rằng nó thật sự liên hệ đến những gì giống như những chúng sanh ở địa ngục, và những loại tra tấn mà chúng trải nghiệm, và những ngạ quỷ to lớn ra sao, và chúng sống bao lâu, và những thứ như thế. Những thứ đó từ văn hóa Ấn Độ; và mỗi hệ thống Ấn Độ nói về chúng và có những kích cở cùng sự diễn tả. Điều đó tôi nghĩ là không cần thiết. Nhưng, những gì cần thiết là nguyên tắc tiềm ẩn trong ấy, là thứ mà một tâm thức có thể trải nghiệm khổ đau nhiều hơn, và vui sướng nhiều hơn. Và đó là chúng ta muốn tránh cả 2 thứ này nhằm để chỉ có một thực chất tốt đẹp cho phép chúng ta có thể thực tập con đường tu tập; và để nắm bắt điều này một cách nghiêm túc, để sau kiếp sống này chúng ta có thể ở trong một hoàn cảnh, trong một lãnh vực [quang phổ] mà chúng ta có thể trải nghiệm rất có lợi cho việc thực hành Phật Pháp – một khu vực của quang phổ vui sướng hay đớn đau hay hạnh phúc hay bất hạnh. Điều đó là chính yếu. Hình sắc – không thật sự quan hệ.

Những Câu Hỏi Về Ý Chí Tự Do Và Những Sự Lựa Chọn

HỎI: Có bao nhiêu tự do thật sự tồn tại trong sự tồn tại duyên sanh này bởi vì đôi khi tôi nghĩ với tất cả sự tồn tại duyên sanh này không có nhiều tự do để quyết định?

ĐÁP: À, chúng ta luôn luôn có những sự lựa chọn, nhưng những gì chúng ta lựa chọn sẽ là vì một lý do. Cho nên những sự lựa chọn mà chúng ta có không phải hoàn toàn vô căn cứ. Mà, những sự lựa chọn mà chúng ta có bị hạn chế; chúng ta không thể chọn bất cứ điều gì. Nếu chúng ta vào một nhà hàng, ví như một nhà hàng Thổ Nhĩ Kỳ; à chúng ta chỉ có thể lựa chọn những gì có trong thực đơn. Chúng ta không thể chọn thức ăn Trung Hoa hay Ý. Cho nên có một số lựa chọn giới hạn mà chúng ta có; nhưng những gì chúng ta chọn là tùy chúng ta. Nhưng những gì chúng ta chọn sẽ căn cứ trên một lý do – nếu chúng ta ăn chay hay ăn thị hay không thích thứ này, khong thích thứ kia. Có một lý do cho những gì chúng ta chọn – “Tôi vừa mới ăn món này hôm qua, vì thế tôi không muốn ăn nữa” – luôn luôn có một lý do cho những gì chúng ta chọn. Nhưng, chúng ta có một sự lựa chọn.

HỎI: Rõ ràng có những nguyên nhân cho việc thực hiện một sự lựa chọn  nào đó hơn là một thứ khác, nhưng có phải điều này là tuyệt đối cần thiết mà chúng ta sẽ thực hiện sự lựa chọn ấy?

ĐÁP: Điều ấy thật khó để trả lời bởi vì theo quan điểm của một Đức Phật, một Đức Phật toàn giác biết mọi thứ, vì thế Ngài biết những nguyên nhân và kết quả. Cho nên, trong một ý nghĩa, một Đức Phật biết những gì chúng ta sẽ chọn; nhưng những gì chúng ta sẽ chọn chưa xảy ra. Thế nên, Ngài biết nó chưa xảy ra. Bây giờ câu hỏi là “Chúng ta kinh nghiệm nó như thế nào?” Chúng ta kinh nghiệm nó như một sự lựa chọn. Nó thật sự là một sự lựa chọn, à rồi thì chúng ta phải phân tích “chọn  lựa” có ý nghĩa là gì. Sự chọn lựa có ý nghĩa là gì? Nó có nghĩa là phân biệt thứ này với thứ kia, phán xét những gì lợi lạc hay hài lòng hơn thứ khác. Cho nên tất cả những sự biến thiên là ở đấy.

Vì thế từ phía chúng ta, tôi nghĩ rằng tất cả chúng ta có thể nói đến là trong dạng thức của vấn đề chúng ta kinh nghiệm mọi thứ trong cuộc sống là thế nào, và chúng ta kinh nghiệm nó trong dạng thức của việc sử dụng sự phân biệt của chúng ta để thực hiện những sự lựa chọn. Nhưng, quý vị thấy điều này đưa vào một câu hỏi triết lý vô cùng sâu xa trong dạng thức của những gì chưa xảy ra. Không phải tất cả những sự lựa chọn và bất cứ điều gì chúng ta sẽ làm đều đang xảy ra hay đã xảy ra và Đức Phật thấy tất cả. Có những thứ chưa xảy ra. Năm tới chưa xảy ra, ngày mai chưa xảy ra. Chúng ta có biết là sẽ có một ngày mai không? Vâng. Có phải được quyết định trước là sẽ có một ngày mai không? À, đó là một cách kỳ lạ của việc nhìn vào nó. Có phải không? Nhưng tôi biết sẽ có một ngày mai. Vì vậy, chúng ta phải đi sâu hơn và sâu hơn một cách triết lý. Nó chắc chắn không phải là mọi thứ được quyết định trước và chúng ta chỉ sinh sống từ một trình tự mà người nào đấy đã thảo ra và quyết định những gì sẽ xảy ra.

[See: Analysis of Free Will versus Determinism.]

Câu Hỏi Về Sự Gia Hộ

 Một câu hỏi cuối cùng.

HỎI: Okay, điều này có thể chúng ta phải trở lại chủ đề về những truyền thống, và ý nghĩa của gia hộ là gì, hay điều gì đang gia hộ? Có phải nó là một vấn đề ứng hiện hay một loại năng lượng đến từ nơi nào hay từ tôi?

ĐÁP: Được rồi. Cho nên câu hỏi về sự gia hộ, có phải đó là điều gì đấy văn hóa hay những gì xảy ra với những sự gia hộ? Cho nên, đây là một vấn đề rất tốt mà bạn đã nêu lên bởi vì có nhiều sự hiểu sai về Phật Giáo qua loại thuật ngữ được sử dụng trong việc chuyển dịch những thuật ngữ kỷ thuật của Phật Giáo. Và vì thế có nhiều thuật ngữ, hay một phần của thuật ngữ đã được chọn lựa một cách truyền thống từ phương Tây có những  ý nghĩa mang nặng tính chất Ki Tô Giáo, thí dụ  như chữ “ban phước” (blessing).

HỎI: Có thể bởi vì đó là về những sự ứng hiện ở Bhutan, ở đấy có rất nhiều, rất nhiều việc thiêng liêng từ Drugpa Kunlay và điều này, điều nọ, và mọi người cảm thấy thích …

ĐÁP: Đúng vậy, vì thế bạn đang nói là ở Bhutan, mọi người nhận những thứ thiêng liêng từ Drugpa Kunlay và từ tất cả những vị đạo sư như rờ vào đầu bạn và bạn nhận sự gia hộ. Vì thế  tôi nói bạn chắc chắn đã làm như vậy, nhưng để chuyển dịch nó như một sự “ban phước” (blessing) là đang giới thiệu một khái niệm Ki Tô Giáo. Thuật ngữ được sử dụng trong Tạng ngữ có thể được dịch một cách khác biệt và cách mà tôi dịch là “sự truyền cảm hứng” (inspiration), điều gì đó truyền cảm hứng cho bạn,  nó nâng bạn lên.

Cho nên, rồi thì câu hỏi là điều này,  sự truyền cảm hứng đến từ chốn nào? Có phải nó đang hiện hữu chỉ bằng quyền lực của đối tượng? Có  phải nó đang tồn tại chi bằng năng lực tâm linh của con người – giống như nếu bạn để một cái răng chó, bạn biết câ chuyện về răng chó chứ, rằng người nào đấy đáng lẽ mang xá lợi của Đức Phật. Họ đã quên vì thế họ mang một cáí răng chó và điều này đã ban phước cho mọi người. Vậy thì sự truyền cảm hứng này đến từ chốn nào, từ phía của đối tượng, từ phía tâm linh, từ phía của người mang nó, từ phía của một câu chuyện thiêng mà bạn kể về nó chứ? Và bạn phải nói, nó sinh khởi lệ thuộc vào tất cả những thứ này.

Nhưng sự kiện là người ta thật sự được truyền cảm hứng. Bạn nhận sự truyền cảm hứng từ một cầu vồng, vì thế có phải có điều gì đấy đặc biệt về những thứ này, có phải nó là một loại rung động  huyền bí nào trong ấy chứ? Đó là một câu hỏi khó. Và bạn sẽ nói, theo quan điểm Phật Giáo, đó là một thí dụ, nếu người nào đó có một sự tập trung lớn [đại định] và một kinh nghiệm lớn [công phu tu tập sâu dày], là loại đưa mọi thứ trở thành tập trung và v.v…, nó thật tác động đến  những đối tượng chung quanh nó. Nó thật tác động đến môi trường, giống như dưới cây bồ đề ở Bồ Đề Đạo Tràng. Họ có những nghi lễ mà trong ấy tất cả tu sĩ tập họp lại với nhau trong cả tháng. Họ trì tụng Om mani padme hums  và họ có những viên giống như thuốc mà họ gia trì vào chúng và chúng có sự rung động mầu nhiệm của Om mani padme hums  và người ta nuốt chúng vào và cảm thấy được truyền cảm hứng gia hộ rất hào hứng. Cho nên quý vị có thể nói, à, có một loại năng lượng huyền bí nào đó – nghe hơi như của Tân Thời Đại (New Age), nhưng không phải, những gì chúng ta nên nói, khác thường mà thế nào đấy sự rung động và năng lượng huyền bí có thể tác động vào môi trường và ảnh hưởng của năng lượng của một đối tượng.

Nhưng, dĩ nhiên, quý vị có thể đưa những viên thuốc như thế này, đến người nào đấy không có tin tưởng, không tôn trọng, không gì cả, thì nó sẽ không có tác động nào xảy ra. Cho nên sự truyền cảm hứng gia hộ cũng tùy thuộc vào tâm thức của con người. Thí dụ cho thấy rằng ngay cả nếu một lạt ma cao cấp nhất trên thế giới gia trì vào một sợi dây bùa hộ mệnh và cột nó chung quanh cổ một con heo sắp bị giết thịt, nó sẽ không bảo vệ được con heo khỏi bị giết. Cho nên, mọi thứ sinh khởi lệ thuộc vào rất nhiều nhân tố.

Okay, thôi hãy ngừng ở đây – không phải với một sự ban phước – nhưng chúng ta sẽ chấm dứt ở đây với …

HỎI: Tại sao không? Đấy là một sự truyền cảm hứng gia hộ.

ĐÁP: Sự truyền cảm hứng gia hộ – với một sự hồi hướng. Hồi hướng; chúng ta nghĩ bất cứ năng lực tích cực nào, bất cứ năng lượng nào được xây đắp – nó đối diện với năng lượng của sự tương tục tinh thần của chúng ta ở đây – nguyện cho nó thâm nhập sâu hơn và sâu hơn và lớn mạnh hơn và lớn mạnh hơn và hoạt động như một nguyên nhân không chỉ riêng cho chúng tôi mà tất cả mọi người để đạt đến thể trạng Giác Ngộ của một Đức Phật vì lợi ích của tất cả chúng sanh.

Ẩn Tâm Lộ, Friday, February 06, 2015

http://www.berzinarchives.com/