Nhân Quyền Và Tự Do Tôn Giáo Theo Quan Điểm Của Phật Giáo

NHÂN QUYỀN VÀ TỰ DO TÔN GIÁO
THEO QUAN ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO
Masao Abe – Đỗ Kim Thêm dịch

Masao Abe, Giáo
Sư Triết học Đại học Kyoto, Nhật
Bản, Đại Biểu của Phật giáo tại cuộc hội thảo quốc tế:
Các tôn giáo trên thế giới và vấn đề nhân quyền, do UNESCO tổ chức vào ngày
8-10 tháng 2 năm 1989 tại Paris.

Tham luận của ông trình bày tại cuộc hội thảo là Nhân
quyền và Tự do Tôn giáo theo quan điểm cuả Phật giáo, được đăng trong Hans Küng & Karl-Josef
Kuschel (Hrsg.): Weltfrieden durch Religionsfrieden, Antworten aus den
Weltreligionen, Menschenrechte und religiöse Freiheit aus der Sicht des
Buddhismus, Piper,München, Zürich 1993, trang 109-139. (Người dịch).

Các tôn giáo trên thế giới có thể đóng góp gì trong
việc thực hiện nhân quyền được hiển nhiên coi là một trong những vấn đề quan
trọng trong xã hội hiện đại. Trong chủ đề này, tôi xin được nêu ý kiến của tôi
dựa theo truyền thống Phật giáo. Trong phần tham luận này, trước hết tôi sẽ so
sánh Phật giáo với các tôn giáo phương Tây, sau đó tôi sẽ thảo luận về vấn đề
nhân quyền và tự do tôn giáo theo quan điểm Phật giáo, cuối cùng tôi sẽ nêu lên
một vài đề nghị Phật giáo có thể làm gì cùng với các tôn giáo khác trong vấn đề
này. 

1. Sự khác biệt của Phật giáo và các tôn giáo phương
Tây  

Trước hết, tôi xin trình bày quan điểm chính của Phật
giáo. Theo các nghiên cứu của phương Tây, tôn giáo thông thường được định nghĩa
dựa trên nhưng ý niệm đối lập nhau, thí dụ như tôn giáo đạo đức đối lập với tự
nhiên (C.P. Tile), tôn giáo tiên tri đối lập với thần bí (F.Heiler), tôn giáo
nhất nguyên hữu thần đối lập với phiếm thần (W.F. Albright, A.Lang).[1]
Theo đó, yếu tố thứ nhất thuộc về các
tôn giáo phươngTây, còn yếu tố thứ hai liên hệ đến các tôn giáo phương Đông.

Cách định nghiã tương phản này được các nghiên cứu tại
phương Tây chú trọng. Khi định nghiã về tôn gíáo, họ chỉ dựa trên những tôn
giáo chính tại phương Tây như Do thái giaó, Thiên chúa giáo và Hồi giáo làm
tiêu chuẩn. Đìều này đưa đến một hậu quả là các tôn giáo tại phương Đông, dù là
rất đa dạng, không những được họ quy chung lại một loại tôn giáo duy nhất, mà
còn được định nghiã một cách hời hợt, vì họ không chiụ đi sâu vào nền tảng của
từng tôn giáo một. Khác biệt với các tôn giáo phương Tây mà các đặc điểm chung
được các nhà nghiên cứu thừa nhận, các tôn giáo tại phương Đông như Ấn độ giáo,
Phật giáo, Khổng giáo, Lão giáo và Thần giáo cũng đưa ra những đối kháng trong
từng giáo lý riêng cùa mình. Do đó, xác nhập các tôn giáo này thành một loại
chung là một việc không chính đáng. Để nêu lên sự dị biệt đối với các tôn giáo phương
Tây, tôi xin được giới hạn sự trình bày của mình trong một tôn giáo tại phương Đông
là Phật giáo để so sánh với Do thái giáo, Thiên chúa giáo và Hồi giáo.

Theo các nghiên cứu phương Tây, đặc điểm chung của Do
thái giáo, Thiên chúa giáo và Hồi giáo là không phải thần bí, phiếm thần hay tự
nhiên, mà là đạo đức, tiên tri và nhất nguyên hữu thần. Điều này rất đúng. Cã
ba tôn giáo đều dựa trên một Đấng Sáng Thế duy nhất và tuyệt đối: Jahwe trong
Do thái giáo, Gott trong Thiên chúa giáo và Allah trong Hồi giáo.Trong mổi tôn
giáo này, Đấng Sáng Thế được coi là một cá nhân siêu việt, vượt qua khỏi bản
thể con người thông thường, ý muốn của Đấng này được mặc khải qua các nhà tiên
tri nhằm kêu gọi con người tuân theo một số quy luật về tôn giáo và đạo đức.
Mặc dù có sự khác biệt nhau trong chi tiết, nhưng chúng ta cũng phải công nhận
rằng các tôn giáo này là đạo đức, tiên tri và nhất nguyên hữu thần.

Khác biệt với ý niệm này, Phật giáo không có một Đấng
Tối Cao siêu việt trước con người mà chỉ đưa ra một pháp môn hay là giáo lý
Duyên Khởi để hướng dẩn con người.Theo giáo lý này, tất cã những gì trên thế
gian và những gì bên kia vũ trụ đều tùy thuộc lẩn nhau, không những trong thời
gian mà còn trong mọi lập luận, dù sinh hay diệt. Không có gì là hiện hữu trong
sự độc lập tuyệt đốí, không ai cũng có thể tự hiện hữu cho riêng cá nhân mình.
Theo ý nghiã đó, tất cã đều biến đổi, tương quan nhau và tự mình cũng không là
chủ yếu. Điều này, theo Phật giáo thì không có ngoại lệ. Đó chính là lý do tại
sao Đức Phật Thích Ca, người sáng lập Phật giáo, đã không chấp nhận định nghĩa
theo Kinh Vệ Đà, theo đó, vũ trụ được coi là một Đại Linh Thể thực tại trường
cữu và bất biến.[2] Cũng vì chính lý do này,
Phật giáo cũng không chấp nhận ý niệm nhất nguyên hữu thần, coi Đấng Sáng Thế
là một thực tại sau cùng, mà coi Tính Không và Bản Thể Chân Như là thực tại tối
hậu. 

Trong Phật giáo không có Đấng Sáng Thế hay Đấng Cứu
Rổi độc lập và vượt qua khỏi con người hay kẻ phàm tục lo cho riêng mình. Do
đó, con người hiện hữu không thoát khỏi Thượng Đế cũng như Thượng Đế cũng không
hiện hữu độc lập với con người.Thượng Đế và con người cùng sinh và cùng diệt
với nhau, cả hai cũng có mối quan hệ tương thuộc. Theo Phật giáo, không có một
Thượng Đế tự hữu hay một Thượng Đế độc lập và được coi là một Đấng Vĩ Đại. Một
cá thể không thể nào hiện hữu độc lập với đại chúng, cũng như không thể nào
tưởng tượng được một đại chúng mà không có cá thể. 

Cá thể và đại chúng sinh và diệt trong tương quan tùy
thuộc vào nhau. Do đó, ý niệm một cá thể tuyệt đối đứng xa cách đại chúng cũng
giống như ý niệm đại chúng hoàn toàn không liên hệ vớí cá thể. Trong Phật giáo,
thực tại tối hậu không nhằm vào Thượng Đế tuyệt đối hay một đại chúng đa dạng
mà chính là mối quan hệ của cã hai cùng sinh và cùng diệt theo giáo lý Duyên Khởi;
cã hai là một thực tại, có nghĩa là cá nhân và đại chúng cũng như Thượng Đế và
con người đều tùy thuộc vào nhau.

Theo quan điểm Phật giáo những xung đột và những đau
khổ của con người gây ra đều do sự thiếu hiểu biết về giáo lý Duỵên Khởi và
cũng do sự vị kỷ mà ra. Do đó, Phật giáo đưa ra một lối thoát và cứu rổi những
khổ đau của con người như là một điều cần thiết. Người ta phải nhận ra quy luật
Duyên Khởi bằng cách vượt qua vô minh bẩm sinh của kiếp người, thí dụ như phải
nhận chân ra lòng vị kỷ và lệ thuộc với tất cã những gì gọi là bản chất
của Thượng Đế hay của con người. Điều quan trọng nhất là phải vượt qua được
hình thái ràng buộc vào các Đấng Sáng Thế hay Đấng Cứu Rổi được tuyệt đối hóa
là hiện hữu độc lập, hằng cữu và bất biến.

Ngoài ra, sự hiểu biết về quy luật Duyên Khởi còn giúp
ta tìm ra được bản thể nguyên ủy của vạn vật trong vũ trụ. Sự hiểu biết này
cũng giúp ta tìm ra về nguồn gốc bản ngã của mình. Không có sự tỉnh thức tự
ngã, thì cũng sẽ không có sự tỉnh thức nào đến từ thế giới bên ngoài hướng về
nội tâm được. 

Nói tóm lại, Phật giáo không đặt vấn đề sự hiện hữu
cuả một Thượng Đế cá nhân, vấn đế mặc khải, vấn đề tiên tri hay cứu rổi qua
niềm tin. Phật Giáo hướng dẩn tìm hiểu về Quy Luật Duyên Khởi, tự kiến bản ngã,
suy niệm và thoát bỏ mọi hệ lụy. 

Do đó, tôi đề nghị định nghĩa các tôn giáo Do tháí
giáo, Thiên chúa giáo và Hồi giáo là các tôn giáo do sự mặc khải của Đấng Sáng
Thế, còn Phật giáo là tôn giáo tìm về chân bản ngã.

Để giải thích quan điểm cuả Phật giáo và đưa ra một căn
bản cho việc thảo luận vấn đề nhân quyền và tự do tôn giáo, tôi xin nêu ba điểm
liên hệ bắt nguồn từ quy luật Duyên Khởi.

2. Vấn đề vô ngã

Mặc dầu giáo lý Duyên Khởi phủ nhận mọi sự hiện sinh
tự hữu cũng như tính cách chủ yếu và bất biến của mọi cá thể, kể cã Đấng Sáng
Thế và Đấng Cứu Rổi, nhưng sự tương thuộc và thực tại của mối quan hệ này sẽ
không thể nào hình dung được, nếu ta không công nhận các thành tố, dù độc đáo
và dị biệt tới đâu, cùng xây dựng trên nền tảng liên hệ nhau. Khi nhấn mạnh đến
thực tại của mối quan hệ này trong giáo lý Duyên Khởi mà phủ nhận vai trò của
cá thể tạo thành chỉ đưa đến hổn loạn mà thôi. Nếu mối quan hệ này cô động và
chỉ thuần túy là hình thức, thì sự tương thuộc giửa các cá thể sẽ không còn
năng động nửa.

Nếu đặc điểm cuả mối quan hệ này được xây dựng trên
một nền tảng tuyệt đối, thì hậu quả là quy luật Duyên Khởi cũng sẽ bị hủy diệt.
Quy luật này chỉ thành tựu khi càc các thể liên hệ nhau, dù khác nhau, nhưng
không có tinh thần chấp ngã. Chính vì không có một bản thể nào bất biến hay
trường cửu cho nên mỗi cá thể đều tương thuộc vào nhau, mà cũng không mất đi
bản sắc dị biệt của mình. Do đó, tư tưởng nền tảng của quy luật Duyên Khởi
không nhắm vào việc thực hiện một bản thể tuyệt đối hay một bản ngã hằng cửu,
mà thực ra là hướng về vô ngã, thường được gọi là Anatman. 

3. Vấn đề phân biệt xác hồn và bản thể

Khi tất cã ý niệm được quy vào giáo lý Duyên Khởi và ý
niệm này được hiểu như là không có một bản ngã trường cữu, thì đìều này giúp
chúng ta phân biệt rỏ rệt vớí các tôn giáo nhất nguyên hữu thần. Theo các tôn
giáo nay, các hiện hữu đếu bắt nguồn từ quyền năng sáng tạo của Đấng Tối Cao.
Từ quan điểm này, tất cả và mổi người đêù bình đẳng trước Thiên Chúa. Điểm tốt
đẹp nhất tối hậu trong Thiên chúa giáo là sự phục sinh, một sự thăng hoa của
thể xác hay một sư hoá thân của thể xác mà không đánh mất bản thể. “Các ngươi
có biết là thể xác các ngươi là ngôi đền của Đấng Thánh Linh mà các ngươi đã
nhận của Thiên Chuá không?” (1 Kor. 6,19). Với cái chết cá nhân không phải bị
Thiên Chúa loại trừ, mà chính được Ngài giử gìn thể xác và linh hồn trong một
cách khác hơn. Linh hồn chính là vấn đề cá nhân hoá.[3]
Không giống với Do thái giáo và Hồi giáo, Thiên chúa giáo đã đưa ra thuyết phục
sinh độc đáo, mà trong đó sự phân biệt thể xác và linh hồn của từng cá nhân
được hoà nhập lại. 

Trong Thiên chúa giáo, sự hòa nhập xác hồn này trong
từng cá thể được chấp nhận. Theo đó, niềm tin được luôn luôn thể hiện qua
phương thức tin vào một Thiên Chúa, Đấng đã khích lệ con người chỉ nên tin vào
Thiên Chuá cũng như tin vào mối quan hệ giửa hai tinh thần và thể xác trong cá
thể. Điều này đưa ra hai vấn đề:

1. Khi mối quan hệ giữa xác hồn được thể hiện trong ý
nghĩa của một Đấng Tối Cao tuyệt đối, thì hai ý niệm này, trong ý nghĩa hẹp cuả
nó, sẽ không được định nghĩa đầy đủ. Sự phân biệt xác hồn cũng như tìm hiểu mối
quan hệ biện chứng này chỉ có thể đạt dược khi chúng ta vượt qua ý niệm về một
Đấng Sáng Thế duy nhất tối cao. 

2. Trong Thiên chúa giáo, mối quan hệ biện chứng thể
xác và tinh thần chỉ áp dụng cho con người mà không áp dụng cho thế giới vật
chất. 

Về điểm này, Phật giáo khác với Thiên chúa giáo rõ
rệt. Theo Phật giáo, không có Đấng Tối Cao dộc nhất và tuyệt dối, không phải
chỉ có con người sống mà vật chất cũng có một đời sống riêng. Sự sống này cũng
không theo một nguyên tắc siêu việt hay tuyệt đối nào. Tuy nhiên vật chất có
giá trị như nhau, mặc dù trong cùng một loại có nhiều đặc điểm dị biệt
nhau. 

Xin nêu lên một thí dụ: cây sồi là cây sồi, cây thông
là cây thông, mặc dầu trong cùng một loại có thể có tất cã những sự khác biệt
nhau. Dù khác nhau trong bản thể riêng của từng loại, cây sồi cũng gống như cây
thông khi mà chúng chấp nhận định nghĩa các bản thể riêng là chung như thế. Cá
là cá và chim là chim. Chim và cá chỉ giống nhau khi nào mà sự khác nhau về bản
thể này được định nghĩa giống nhau. Nói một cách khác, bằng nhãn quan cá thể
thì Tôi chỉ thực là Tôi mà Anh cũng chỉ thực là Anh.Tôi và Anh chỉ thực sự
giống nhau khi mỗi một người trong chúng ta phát triển chung cá tính và nhân
cách như nhau. 

Điều này cũng áp dụng cho Thượng Đế và con
người.Thượng Đế là Thượng Đế và con người là con người.Thượng Đế và con người
chỉ giống nhau khi mà cả hai trong bản chất chủ yếu được định nghiã là những
bản thể cùng giống nhau như thế. Do đó, Bản Thể Chân Như bao hàm được cã nguyên
lý về dị biệt lẫn tương đồng theo một ý nghỉa năng động mà không hề mâu thuẫn. Đó
chính là lý do tại sao Phật giáo Đại Thưà đưa ra quan điểm trong dị biệt có thể
hiện sự tương đồng, và ngay trong tương đồng có sự dị biệt. Mối quan hệ năng
động giữa dị biệt và tương đồng này mở ra không những cho con người và tạo vật,
mà còn cho cả tạo vật và Thượng Đế. Điều này chỉ có thể đạt được bởi vì trong
Phật giáo không có Đấng Sáng Thế hiện hữu và cũng chính vì thế mà tất cã -thiên
nhiên, nhân loại và Thiên Chuá gộp chung- được định nghĩa là mỗi bản ngã độc
lập, hằng cưũ và mỗi bản thể bất biến.

4. Thuyết Trung Đạo

Phật Thích Ca gạt bỏ những đường lối cực đoan của
hưởng thụ và khắc khổ; Ngài chọn lưạ có ý thức thuyết Trung Đạo như là một
phương thức đích thực để tu tập. Ngài đã đề ra Bát Chánh Đạo gồm có: Chánh Tri
Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh
Niệm và Chánh Định.

Thuyết Trung Đạo không có nghĩa là tìm kiếm một thỏa
hiệp hay tìm một đường lối đứng giữa hai đối cực theo ý nghĩa của
Aristote.Thuyết Trung Đạo phá vở được hai con đường đối cực này bằng cách vượt
qua được quan điểm đối nghịch hay lưởng cực hoặc nhị nguyên; mục tiêu của nó
không phải là một thực tại lưỡng cực; đó là đìều mà Phật Tổ và các Đấng Tuệ
Giác khác khác tìm ra. Về điểm này, chúng ta sẽ lãnh hội được khi chúng ta tìm
hiểu về lý thuyết tám phủ định của Long Thọ, người sáng lập ra Phật giáo Đại
Thừa. Long Thọ đưa ra tám phủ định như là một hình thức giải thich chủ yếu về
Trung Đaọ, mà Phật Thích Ca đã đề ra. Theo Ngài thì không sinh, không diệt,
không thường, không đoạn, không nhất, không đa, không đến và không đi. 

Trong tương quan này, tôi xin nêu lên một ý niệm đã
được đề cập. Trong bốn cặp ý niệm đối kháng này không có ý niệm nào là ưu tiên
đối với ý niệm kia. Theo Long Thọ, bản thể thực tại Chân Như được thể hiện khi
mà ý niệm về sinh tử không còn nữa. Do đó, thuyết tám phủ định đồng nghĩa với
Trung Đạo.[4]
Trong một tác phẩm của tôi, tôi có kết luận rằng “Long Thọ không những đã gạt
bỏ ý niệm về trường cữu của các hiện tượng được nhìn là hiện thực và không biến
đổi, mà cũng đồng thời loại bỏ quan điễm về hư vô; coi thực tại là trống rổng
và không thực. Sự phủ định hai lần của ý niệm này là một điểm nhảy vọt để thể
hiện Tính Không trong Phật giáo Đại Thừa, điều mà Tính Không không là một sự
trống rống mà chính là một sự viên mãn.“[5]

5. Sự khoan dung đích thực

Trong phần sau đây, tôi xin trình bày về quan điểm của
Phật giáo liên hệ tới tự do tôn giáo và nhân quyền. Theo các nghiên cứu của phương
Tây, Phật giáo được coi là một tôn giáo của khoan dung. Trong ý nghĩa hẹp của
nó, điều này không đúng hằn. Ý niệm về khoan dung đối kháng với ý niệm về cố
chấp, có nghĩa là không chấp nhận người khác không đồng tín ngưỡng với mình,
dầu rằng sự cự tuyệt này không bao hàm sự sử dụng bạo lực. Phật giáo không phải
là một tôn giáo nhất nguyên hữu thần, mà chỉ chấp nhận sự hiện hữu của muôn
loài như chính chúng thể hiện, cho nên Phật giáo không chủ trương cực đoan phủ
nhận những tìn ngưỡng khác với tín nguỡng của mình. Thay vào đó, Phật giáo công
nhận những quan điểm của các tôn giáo khác trong những cách thể hiện khác nhau
cuả họ. Mặc dù vậy, cũng không thể định nghiã Phật giáo theo ý nghĩa khoan dung
của phương Tây bởi vì trong ý nghĩa cốt lỏi của Phật giáo là vượt qua cặp ý
niệm đối nghịch giữa khoan dung và bất khoan dung. Thái độ khoan dung trong
Phật giáo không gì khác hơn là kết quả của một thái độ chủ yếu nhằm chấp nhận
sự thể như chính chúng thể hiện. Trong ý nghiã này người ta có thể phân biệt
được sự khoan dung tích cực và tiêu cực theo Phật giáo. Trong khi chấp nhận tạo
vật như chúng thể hiện là một tín đìều cơ bản trong Phật giáo, thì thái độ này
là khoan dung nhiều hơn so với các tín đìều khác.Theo Phật giáo, tín ngưỡng và
lòng khoan dung đích thực không loại trừ nhau, mà chính là bổ sung cho nhau.
Thái độ chủ yếu này không phải chỉ có giá trị trong những tông phái khác nhau
trong Phật giáo, mà còn áp dụng chung cho những hệ thống tín điều và những trào
lưu tín ngưởng khác.

Đối với các tông phái khác nhau trong Phật giáo, thái
độ chủ yếu của Phật giáo không phãi là từ bỏ, lên án hoặc kết tội là tà giáo,
mà thực ra là phê phán trong tinh thần xây dựng nhìn qua nhiều nhãn quan khác
nhau và cùng nhau hướng về một tín ngưỡng chung. Trong một tham luận về Tà Giáo
của T.O.Ling, ông đã có lý khi cho rằng Tà giáo trước hết là một ý niệm về tôn
giáo cùa phương Tây mà không có đìểm tương đồng chính xác trong Phật giáo. Một
ý niệm gần nhất là ditthi (trong Pali) hay drsi (trong Sankrit), dịch sát nghĩa
là tà kiến, nó không bắt nguồn từ lý trí mà đến từ dục vọng. Những hình thức
quan trọng nhất của tà kiến do sự nhận thức cho rằng bãn ngã cá nhân là thực
tại và vĩnh cữu. Tà giáo theo ý niệm của phương Tây đặt ra để phân biệt Chính
thống giáo. Chính thống giáo muốn và cũng có đủ tư cách buộc tội Tà giáo; khi
so sánh giữa ý niệm tà kiến (ditthi) trong Phật giáo và Tà giáo theo phương Tây
thì ta thấy được Phật giáo không hề có một hệ thống chuyên quyền nào hay một cơ
quan chế tài hình thức nào. Ngoài ra, những hình thức thể hiện trang trọng nhất
của ditthi (cho là thực tại cùa ban ngã con người là thường hằng) được các đạo
hữu thuộc môn phái Pudgala-Vadin trong Phật giáo cổ súy. Niềm tin này – dù hoàn
toàn không đúng đắn- được các tông phái khác trong Phật giáo chỉ coi là những
đạo hữu nhẹ dạ. Tuy nhiên, họ vẫn có thể duy trì lập luận này và giử các tu viện.
Vào thế kỳ thứ 7 sau Thiên Chuá con số các tu sĩ theo môn phái Pudgala-Vadin đã
lên đến 1/4 trong tổng số các tu sĩ tại Ấn Độ. So với các tông phái khác trong
Phật giáo thì nhìn chung quan điểm này có vẻ như lỗi thời; chỉ sau một thời
gian dài tu tập các đạo hữu này tìm ra được sự sai lầm trong nhận thức của mình
và cuối cùng thì từ bỏ[6]
.

Tại Trung hoa và Nhật bản, khi pháp môn va tông phái
khác nhau trong Phật giáo được hình thành cũng là lúc có nhiều nhất các cuộc
thảo luận nghiêm túc giửa các tông phái khác nhau. Nichiren, một lãnh tụ Phật
giáo tại Nhật bản vào thế kỹ 13 đã chống lại các tông phái Phật Giáo như
Vinaya,Thiền Tông và Tịnh Độ Tông. Các đạo hữu hiện nay theo tông phái
Nichiren-Shoshu đã được biết đến vì có thái độ quá khích đối với các tông phái
Phật giáo khác. Trong suốt lịch sử dài của Phật giáo, không hề có sự truy nã
tôn giáo hay bất cứ một hình thức trừng phạt nào vì lý do khác biệt tín ngưởng.
Những khác biệt nhau trong pháp môn (Dharma) đều được coi như là những phương
tiện hữu ich (Upaya) nhằm giúp Phật tử chưa thuần thành để đạt tới thực tại tối
hậu của Đấng Chân Như.

6. Thái độ đối với các tôn giáo khác

Khi đề cập tới thái độ của Phật giáo đối với các tín
ngưởng khác thì nhiều kinh điển cổ Phật giáo có đề ra nguyên tắc bất tuơng
tranh (Vivada). Các kinh điển này còn khuyên tránh những tranh luận (Rana). Đức
Phật được coi như là tấm gương cho sự gạt bỏ mọi tranh luận (Ranajaha).Trước
một số câu hỏi siêu hình như thế giới là vĩnh cữu hay bị giới hạn trong thời
gian hoặc là thế giới này hữu hạn hay vô hạn hoặc là có một đời sống cho các
bậc Tuệ Giác sau khi chết không, câu trả lời quen thuộc của Ngài là sự im lặng.
Sự im lặng của Ngài thường được giải thích là một hình thức của sự bất khả tri.
Đức Phật coi các câu hỏi siêu hình này là không liên quan và đi ngược lại
khuynh hướng giải thoát của tôn giáo. 

Chính Đức Phật cũng đưa ra lập luận cương quyết để giải
thích về sự từ chối trã lời này. Điều này được tìm thấy trong câu trả lời của
Đức Phật cho Ngài Malunkyapata được ghi lại trong kinh Maijjhima-Nikaya. Sau
khi xác nhận đời sống đạo đức không tùy thuộc vào một giáo điều cho rằng thế
gian này là vĩnh cữu hay hữu hạn, Đức Phật còn nói thêm: “Này Malunkyaputta,
giáo điều về sự vĩnh cữu hay hữu hạn của thế gian đưa ra còn đó, vấn đề tồn tại
là: sinh, lão, bịnh, tử, lo âu, đau khổ, muộn phiền và thất vọng mà Ta chỉ mong
sao được chấm dứt nó trong cuộc sống hiện tiền. Các điều này không giúp ích
được gì, nó cũng không phù hợp với những nguyên tắc chính của tôn giáo. Nó cũng
không đưa tới sự từ bỏ dục vọng, thanh tịnh, đạt đạo và niết bàn. Đó chính là
lý do tại sao Ta không giải thích.”[7]

Ngoài ra, khi Đức Phật khi giãng dạy như vậy cũng gây
ra một số học thuyết đối nghịch từ các tông phái khác, như E. A. Burth đã xác
nhận. Điều này sinh ra những tranh luận thù nghịch và cáo buộc lẫn nhau. Tiến
trình này không giúp người ta tự kiễm khiêm tốn và hiểu biết cần thiết cho sự
đạt đạo.[8] 

Thái độ của Đức Phật trước vấn đề giáo điều còn được
tìm thấy trong một cuộc đối thoại với một tăng sinh được ghi lại qua một kinh
điển cổ khác của Phật giáo là Sutta-Nipata. 

Hỏi: “Dựa vào tín ngưỡng mù quáng người ta kêu lên:
Hãy tin đi, vì đây là chân lý hoặc là hãy dẹp bỏ đi, ngươi đã thua rồi. Họ
tranh cãi nhau và chê bai nhau là ngu và điên. Như vậy thì phíá nào là đúng, vì
cã hai đều chứng tỏ mình là bậc thầy”.

Đức Phật trả lời: “Khi mà cuôc tranh cải mà một bên
thắng và một bên thua, một bên khôn và một bên dại thì cả hai bên đều dại và
ngu, vì chỉ dựa trên quan điểm của riêng mình. Khi mổi một tín ngưỡng tranh luận nhau đều có tình yêu, hiểu biết và thực tế thì không có ai nào là
thắng cả, vì tất cã đều đứng chung nhau. Ta coi là điều không đúng, khi tất cã
chê trách nhau là điên. Họ làm như vậy là chỉ nghĩ đến quan điểm của riêng mình
là chân lý.“[9]

Thái độ của Phật giáo đối với các tôn giáo khác đuợc
giải thích cặn kẻ nhất qua ý thuyết Trung Đạo. Thuyết Trung Đạo kêu gọi người
ta nên tránh những thái độ cực đoan trong tôn giáo, cố chấp và sữ dụng bạo lực
như là quy tắc phổ quát. Khuynh hướng đế quốc trong tôn giáo hầu như là một
điều khó tránh được, bởi vì trong tôn giáo luôn bao gồm những hy sinh cho chân
lý tối hậu của tôn giáo mình. Khuynh hướng này được tìm thấy trong các tôn giáo
nhất nguyên hữu thần khi giãng dạy rằng Đấng Sáng Thế là thực tại tối hậu.
Khuynh hướng phổ quát này đưa tới việc coi giáo hội như hình thức chủ nghĩa,
điều này nhằm tổng hợp những tín lý vào trong cơ cấu của một tôn giáo khi nhấn
mạnh dến tinh thần phổ quát và nhân loại. Khuynh hướng này có sẵn trong các tôn
giáo về phiếm thần hay đa thần. 

Ngoài ra, còn có một sự nguy hiểm khi đối chiếu các
tôn giáo với nhau và cho rằng các tôn giáo đều hướng về một mục đích giống
nhau; mọi nổ lực nhằm gán ép tất cã các tôn giáo vào các ý niệm khuôn mẩu giống
nhau hay độc nhất có nghĩa là làm cho người ta không còn chú trọng tới lý tưởng
đề ra của từng tôn giáo. Một điều nguy hiểm thứ hai của sự đối chiếu là qua
những nổ lực này, khi người ta tin tưởng vào tất cả các tôn giáo, thì cuối cùng
không còn tin tưởng một cách thành khẩn nữa và cũng không được hiểu các tôn
giáo một cách trọn vẹn[10]
.

Dựa vào thuyết Trung Đạo trong Phật giáo, Đức Phật
cũng như các Bậc Tuệ giác khác không hề cho rằng chỉ có giáo lý của mình là
chân lý. Các Ngài cũng không hề kêu goị sự truy nả bằng các thánh chiến, hỏa
thiêu người ngoài đạo, hành quyết hay buộc người phài đổi đạo, nhằm cứu rồi hay
ban phước cho người theo giáo lý của mình. Các Ngài cũng không hề cổ súy
cho sự giống nhau trong các giáo lý. Trong kinh Digha-Nikaya Phật dạy:
“Hãy tự nghiệm xét và tìm kiếm những gì dẩn đến hạnh phúc và tự do, và hãy dứt
bõ những gì không đưa đến con đường ấy. Hãy theo đuổi con đường đưa đến hạnh
phúc.” Theo lời dạy của Ngài, con đường thực tiển và chắc chắn đưa đến sự phận
biệt giữa chân lý và sai lầm đều dựa trên bài học cùa chính mình. Người ta
không thể dựa trên quyền lực cúa môt bậc sư phụ nào mà chỉ tin vào chân lý của
tôn giáo và tu tâp trên những giáo lý này. Đấy chính là phần thực hành của giáo
lý Trung Đạo. Qua sự tu tập này sẽ giúp cho cho ta tìm ra một con đường giửa
những giáo điều mù quáng và hình thức giáo hội chủ nghĩa mơ hồ. Khi đối chiếu
điều này với các tôn giáo khác, Phật giáo không hề áp dụng việc đàn áp hay loại
trừ các tôn giáo khác khi truyền bá sang các nước Nam Á, Trung hoa, Tây tạng,
Đại hàn và Nhật bản. Phật giáo sống hài hòa với các tôn giáo khác.Tuy nhiên,
nhân dịp truyền bá Phật giáo, đã có những tranh chấp giữa Phật giáo và các tôn
gíáo khác như Khổng giáo và Lão giáo tại Trung hoa và Thần giáo tại Nhật bản.Thật
ra thì những xung đột này không chỉ có tính cách thuần tuý tôn giáo, mà gây ra
bởi những người theo phong trào chủ nghỉa dân tộc nhằm chống lại những tôn giáo
mới lạ. 

Phật giáo đã bị các hoàng đế theo Khổng giáo và Lão giáo
truy nả tất cã bốn lần -khoãng giữa thế kỷ thứ 5 đến thế kỷ thứ 10- tại
Trung hoa. Đối với sự khủng bố này thái độ Phật giáo hoàn tòan thụ động. Phật giáo
còn tồn tại trong sự tang hoang các chùa chiền và sự truy nả các tăng ni. Cũng
có nhiều nổ lực nhằm thống nhất Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo. Chính bằng
cách này Phật giáo gây được cội rễ tại Trung hoa. Ngược lại, tại Nhật bản không
hề có sự truy nã lớn lao đối với Phật Giáo, nếu người ta không kể đến cuộc một
cuộc đàn áp của Tướng quân Oda Nobunaga, khi vị này đã hủy diệt cơ sở Phật giáo
tại Hie-Berg và tại Negoro, và một lần truy nã khác thời Minh trị vào giửa thế
kỹ 19 khi mà chính quyền cố gắng phục hồi Thần giáo như một quốc giáo và phá
hủy những dị biệt giửa Phật giáo và Thần giáo. Trong suốt thời gian 1400 năm
lịch sử tại Nhật bản, Phật giáo sống hài hòa với Thần giáo, một tôn giáo đã ăn
sâu vào lòng dân chúng tại Nhật bản. Nói một các khác, dầu Phật giáo mà giáo lý
có đặc điểm đại đồng, nền tảng và hệ thống, nhưng khi truyền bá Phật Giáo không
hề làm hại các tôn giáo khác tại bản xứ. 

Thái độ của Phật giáo đối với các tôn giáo khác hoàn
toàn tương phản với thái độ của các tôn giáo nhất nguyên hữu thần. Khi Hồi giáo
lan truyền vào nam Ấn dộ thì họ tìm cách hủy diệt Ấn Độ giáo và Phật giáo. Khi
Thiên chuá giáo du nhập vào Đức thời kỳ đầu Trung Cổ, họ cũng đã hủy diệt các
tôn giáo chính yếu của dân Đức thời ấy. Ngày nay sự hiện diện lan rộng của
Thiên chúa giáo tại châu Âu cũng như tại Anh đến độ mà người ta không còn tìm
ra dấu vết còn lại của các tôn giáo nguyên thủy hay dân gian nào khác nửa tại
Đức hay tại Anh. 

7. Lập luận bảo vệ Nhân Quyền

Quan điểm của Phật giáo đối với vấn đề nhân quyền hoàn
toàn khác biệt với các quan điểm cúa các tôn giáo theo truyền thống phương Tây.
Nói một cách chính xác hơn, trong kinh điển Phật giáo không có ý niệm nhân quyền
tương tự theo ý nghĩa của phương Tây

Theo phương Tây, ý niệm nhân quyền mang tính cách nội
tại và là quyền chỉ riêng thuộc về con người. Do đó những tạo vật không phải là
con người đều bị loại trừ hay chỉ coi là thứ yếu. Điều này có nghĩa là nhân quyền
được định nghiã thuần tuý dựa trên quan điểm nhân chủng cúa nhân quyền, mà
không dựa trên những quan điểm khác ngoài con người.

Đối nghịch với ý niệm này, Phật giáo không cho rằng
bản thể con người chỉ giới hạn trong quan điểm về nhân chủng, mà đặt con người
trong một tuơng quan rộng rãi hơn với tạo vật và vũ trụ. Nói một cách khác,
theo Phật giáo, con người là một thành phần hữu tri giác trong một tổng thể của
muôn loài vừa hữu tri giác và vô tri giác, vì con người và tạo vật trong vũ trụ
đều đặt mình trong quy luật sinh diệt hữu hạn. Tất cã đều thoáng qua và không
có gì là vĩnh cửu chính là quy luật căn bản trong Phật giáo. Chính vì không có
gì là vĩnh cữu được áp dụng như một quy luật phổ quát cho con người lẩn tạo vật
nên cái chết không là một giải quyết thoả đáng cho kiếp nhân sinh. Do đó, theo
quan điểm Phật giaó, những đau khổ của con người cũng như con đường giải thoát
phải nằm trong tầm mức vừa nhân chủng vừa vũ trụ. Điều này hoàn toàn đối nghịch
với những tín điều của Do thái giáo, Thiên chúa giáo và Hồi giáo, khi các tôn
giáo này cho rằng nổi đau khổ của con người và con đường giải thoát trước hết
là một mối quan hệ cá nhân giữa con người và Thượng Đế, như chính điều mà
Martin Buber đã phân tích chính xác ý niệm này qua mối quan hệ giữa Tôi và
Anh. 

Khi Phật giáo đặt nổi đau khổ và con đường giải thoát
cho con người trong một tổng thể vừa nhân chủng vừa vũ trụ không có nghĩa là
Phật giáo quên đi tầm quan trọng của con người trong thế giới. Ngược lại, trong
bài kệ sau đây thường được các Phật tử tụng niệm cho thấy rỏ là Phật giáo lưu
tâm đến tầm quan trọng của con người trong vũ trụ:

“Thật là khó khi sinh ra làm kiếp con người. 

Giờ đây chúng ta đang sống trong kiếp ấy.

Thật là khó khi nghe lời Phật dạy
Giờ đây chúng ta nghe được Pháp.
Nếu chúng ta không thu thập gì trong kiếp hiện tiền.
Thì cũng sẽ không hy vọng thoát qua bể sinh tử.
Với tâm thành chúng ta cùng nhau hướng về Tam Bảo.”

Tôi giải thích bài kệ này như sau: Trong dòng thứ nhất
và thứ hai diển tả được niềm vui khi chúng ta thoát ra khỏi vòng hóa thân bất
tận để làm kiếp người. Dòng thứ ba và thứ tư nhằm cảm tạ chúng ta đã có nhân
duyên tìm nghe được lời Phật dạy, đó là điều hiếm qúy. Cuối cùng, ý nghĩa của
dòng thứ năm và sáu là cho đến chừng nào mà chúng ta còn sống trong kiếp nhân
sinh, theo lời Phật dạy thì chúng ta nên phát huy Phật tánh trong chúng ta, nếu
không chúng ta sẽ mãi chìm đắm trong vòng luân hồi liên tục. Điều này cho thấy
Phật giáo đã quan tâm đặc biệt đến khía cạnh tích cực độc đáo của cuộc sống con
người.[11]

Là một tôn giáo, Phật gíáo cũng quan tâm đến vấn đề giải
thoát cho con người. Về điểm này Phật giáo khác quan điểm với các tôn giáo
khác. Phật giáo và các tôn giáo khác cùng trên một quan điểm nhân chủng khi đặt
vấn đề giải thoát. Điểm khác biệt chủ yếu là trong khi các tôn giáo phương Tây khác
đặt sự giải thoát của con người trong mối quan hệ cá nhân giửa con người và
Thượng Đế, Phật giáo chủ tâm tới tầm mức vượt khỏi cá nhân và thuộc về vũ trụ:
Đó chính là pháp môn tiên khởi trong thế gian. Vấn đề con người không chỉ giới
hạn trong cuộc sống của con người mà phải chú ý tới khía cạnh vượt qua tầm mức
cá nhân và hướng về vũ trụ. Chính vì một cá nhân đơn độc trong vũ trụ nên con
ngưòi có khả năng phát triển ý thức của mình và cố gắng vượt mình qua khỏi phạm
vi cá nhân và hướng tới một tầm mức cao hơn trong vũ trụ. Chỉ có con người mới
có ý thức vượt qua ý niệm nhân chủng này.

Chính vì thế, vấn đề nhân quyền trong Phật giáo được
hiểu trong chiều hướng vũ trụ, phổ quát và vượt qua ý niệm về nhân chủng này.
Phật giáo không loại bỏ những quyền cũa các sinh vật khác như cây cỏ và thú
vật. Để hiểu quan điểm của Phật giáo về vấn đề nhân quyền đúng đắn hơn, điều
cần thiết nhất là phải đặt lại vấn đề bản ngã, bởi vì trong phần lớn các tôn
giáo và đặc biệt trong Phật giáo- thì vấn đề nhân quyền và tự do của con
người không thể nào lãnh hội được nếu không có sư hiểu biết tường tận về bản
ngã.

Bản ngã không có mức độ tuyệt đối mà là tương đối,
nghĩa là bản ngã chỉ hiện hữu trong tương quan với tha nhân, khi nói tới bản
ngã thì sự hiện hữu của tha nhân phải được đặt ra. Không thể có một bản ngã độc
lập với tha nhân. Bản ngã và tha nhân hoàn toàn tương thuộc vào nhau. Bản ngã
không có một tầm vóc độc lập, vĩnh cửu và chủ yếu. Chúng ta thường tạo dựng nên
bản ngã như là một tầm vóc độc lập, vĩnh cữu vả chủ yếu, bởi vì chính chúng ta
ai cũng có tự ý thức hay khuynh hướng tự ái, tu tôn. Sự chấp ngã chỉ là kết quả
của một tự thể hiện, tự ái và tự tôn quá mức bản ngã. Phật giáo cho rằng sự tự
thể hiện chính mình và sự chấp ngã là một trong những nguồn xấu xa và đau khổ
của con người. Do đó, Phật giáo dạy con đường thoát khỏi chính là thực hiện vô
ngã (Anatman).

Quan điểm của Phật giáo về Vô Ngã không loại bỏ bản
ngã cuả con người trong ý nghĩa tương đối. Không ai có thể phủ nhận được rằng
chúng ta thể hiện được bản ngã của mình qua những kỹ niệm thời thơ ấu và qua sự
trao đổi với bạn bè và đồng loại. Tôi là Tôi và không phải là Anh. Anh là Anh
cũng không phải là Tôi. Do đó, có một sự khác biệt giữa bản ngã và tha nhân và
có sự thể hiện bản ngã. Vấn đề này đặt ra một câu hỏi khác có phải bản ngã là
một cái gì tuyệt đối, bền vững và chủ yếu không. Câu trã lời là không, bởi vì
không thể nào có sự tách biệt giửa Anh và Tôi cũng như giửa Tôi và Anh. Khi nào
nói đến Tôi thì chúng ta phải chấp nhận sự hiện hữu của Anh và ngược lại. Do
đó, chúng ta chỉ có một bãn ngã tương đối. Tôi chỉ là Tôi trong ý nghĩa tương
đối mà thội. Ý niệm về một bản ngã tuyệt đối chỉ là một cấu trúc không thực bắt
nguồn từ ý thức của con người. Phật giáo coi điều này bằng một dấu hiệu Maya
hay là ảo ảnh. Đây là một lối diễn đạt nhằm nhấn mạnh tới tầm quan trong của sự
hiểu biết về vô ngã khi vượt qua được kiến thức sai lầm về bản ngã. 

Chừng nào mà chúng ta bừng tỉnh với ý thức về Vô Ngã
của riêng chúng ta, chúng ta cũng sẽ bừng tỉnh ý thức về Vô Ngã trong muôn loài
và trong mổi một cá nhân của vũ trụ. Nói một cách khác, chúng ta thức tỉnh khi
nhận ra sự thực là chúng ta là một bản ngã tương đối, cho nên không có gì là
tuyệt đối trong vũ trụ. Chắc chắn một điều, trong tầm mức tương đối, chúng ta
chỉ có một bản ngã riêng biệt; nhưng nhìn trong tầm mức tuyệt đối, thì bản ngã
không thể nào có được trong ý nghĩa trọng đại này. Có một sự bình đẳng và liên
đới trong việc thực hiện vô ngã. Do đó, chúng ta đứng trên một quan điểm tuyệt
đối, có thể cho rằng mặc dầu không có một bản ngã tuyệt đối thì Tôi không phải
là Tôi mà Anh cũng không phải là Anh. Nếu nhìn tương đối, thì chúng ta khác
biệt nhau, nhưng nhìn tuyệt đối thì chúng ta giống nhau. Và nhờ qua thái độ
khiêm tốn này, các bản ngã khác biệt của chúng ta sẽ dể đưa đến sự hòa nhập với
tha nhân.

Cũng đúng tương tự như vậy, khi so sánh bản ngã với
thiên nhiên, bản ngã với Thượng Đế. Bản ngã với thiên nhiên thì tuơng đối khác
biệt nhau, nhưng nhìn trong tầm mức tuyệt đối, thì cả hai cùng chung một giá
trị. Chính vì không hiện hữu trong tuyệt đối, nên cả hai hoà nhập vào nhau. Do
đó, thiên nhiên không phải chỉ là một nguồn gốc của bản ngã con người; mà thiên
nhiên được định nghĩa như một điếu hệ trọng trong tương quan với bản ngã. Cuối
cùng, trong cái nhìn tương đói, bản ngã và Thượng Đế cũng giống nhau, dẩu rằng
chúng ta gọi khác nhau là Thượng Đế, Đấng Cứu rổi, Bà La Môn hay Niết Bàn, nhưng
mà trong cái nhìn tuyệt đối, bản ngã và Thượng Đế giống nhau, khi mà cã hai hòa
nhập vào nhau. Đây chính là trường hợp điển hình, vì Thượng Đế thuờng được hiểu
là đối nghịch với một bản ngã độc lập, hằng cữu và chủ yếu. 

Sự khác biệt giữa Phật giáo và các tôn giáo tại phương
Tây đã gây ra một hậu quả quan trọng trong các vấn đề tự do tôn giáo. Trong Do
thái giáo, Thiên chúa giáo và Hồi giáo thì Đấng Sáng Thế được coi là một Thiên
Chúa tuyệt dối, Đấng tạo nên vũ trụ theo ý riêng và theo một niềm tin riêng và
cũng là Đấng siêu việt trước con người và thiên nhiên. Sự tự xác định Thiên
tính của của Đấng Jahwe được thấy rõ nơi mà Jahwes tự thố là Moses trên núi
Sinai qua lời lẽ: “Ta chính là ta” (Ex 24,12). Trong nguyên bản tiếng Do thái
“Ehje ascher ehjef”, có nghĩa là: “Ta sẽ trở thành Ta.” Sau này, trong mười
điều răn mà Jahwes truyền lại cho Moses có nói: “Người không có một Đấng Thiên
Chúa nào bên cạnh Ta.” (Ex 20,3).

Tín điều về nhất nguyên hữu thần này đưọc sắp đứng
hàng đầu trong các điều răn trong các tôn giáo phươngTây. Tương tự như vậy,
Phật giáo cũng có muời điều răn: Ngươi không được giết người, không được trộm
cắp, không được nói dối, không được lấy vợ chồng người vv…Nhưng Phật Giáo
không có một điều răn tương tự như trong Thiên chúa giáo là: Ngươi không được
có một Đấng Sáng Thế nào bên cạnh ta.Trong tất cã những điều răn của Phật giáo
đều hàm chứa một điều: không nên hủy diệt cuộc sống, lời khuyên này không những
áp dụng cho con người mà còn cho cả muôn loài có tri giác.

Theo Thiên chúa giáo và Do thái giáo, vấn đề quyền và
bổn phận của con người đối với các dân tộc khác thường được nhìn trong trong
tương quan với quyền lực toàn năng của Đấng Tối Cao, trong khi đó, Phật giáo đặt
vấn đề này để tìm hiểu trong mối tương quan giửa các muôn loài sinh vật trong
vũ trụ. Sự khác biệt này đưa đến một hậu quả là sự xung đột giửa nhân quyền và
hoà bình trong tôn giáo ít được thảo luận trong Phật giáo hơn là các tôn giáo
tiên tri. Phật giáo đưa chúng ta tới một thái độ khác hơn đối với vấn đề môi
trường, một trong những vấn đề trong thời đại của chúng ta. Trong lời răn không
được hủy diệt cuộc sống thì quyền sống của thú vật và cây cỏ cũng được tôn
trọng như con người. Thiên nhiên không những lệ thuộc vào con người, mà ngược
lại con người cũng lệ thuộc vào thiên nhiên. 

Cuối cùng, trước vấn đề Phật giáo đóng góp gì trong
vấn đề nhân quyền và khoan dung tôn giáo, tôi muốn đề nghị ba giải pháp theo
quan điểm Phật giáo:

Buông bỏ mọi ràng buộc vào hệ thống tín điều và giáo
điều: Không có một tôn giáo nào tồn tại mà không có hệ thống tín điều, nhưng
thái độ đối với hệ thống tín điều là quan trọng. Khi mà tín điều chỉ được coi
là chủ yếu và chỉ nhắm ràng buộc mọi tín đồ, thì hệ thống tín điều này chỉ là
một giáo điều.

Giáo điều là một hình thức quy định chặt chẻ của một
tín ngưởng mà trong cộng đồng tín ngưởng này có một quy quyền được định chế hóa
nhằm taọ ra những tín điều cho tín đồ mình qua hình thức về theo đạo và giãng
đạo.

Giáo điều là một hình thức quy định chặt chẻ của tín
ngưởng, điều này được đặt ra qua những hình thức tín ngưởng bắt ngưồn từ những
bậc quyền thế trong giáo hội đề ra để những tín đồ phãi tuân theo. giáo hội La
mã của Thiên chuá giáo còn đưa ra những giáo điều, trong khi giáo hội Tin lành
chỉ truyền giảng Phúc Âm, mà tín ngường được xác tín những gì trong từng tâm
khảm của tín đồ hơn là lệ thuộc vào những giáo điều đến từ bên ngoài, mặc dầu,
đôi khi Phúc Âm Tin Lành cũng được giãi thích là giáo điều. Sự nhấn mạnh đến
gíáo điều thường đưa tới sự phân hoá trong tôn giáo và đưa tới sự phản kháng
của các tôn giáo khác. Điều này tạo ra những xung đột tôn giáo ngay cả đến đến
thánh chiến. Các tôn giáo này thường nhấn mạnh quá mức mơi niềm tin duy nhất
vào chân lý mặc khải cũng còn được biết đến về sự cố chấp của mình, điều này
bắt ngưồn từ hình thức tín ngưởng cứng nhắc mà ra.

Khác với điều này, Phật giáo không dựa trên sự mặc
khải Thiên chuá, mà dựa vào tự kiến cá nhân, không giáo điều. Mặc dầu trong
Phật giáo đưa ra nhiều hình thức tín ngưỡng khác nhau như Tứ Diệu Đế, Bát Chánh
Đạo và Thập Nhị Nhân Duyên, nhưng những tín điều này trong Phật Giáo không được
coi là chủ yếu. Chính Đức Phật nói: “Pháp của ta ví như như một chiếc bè để
thoát vòng sinh tử, để giúp đưa người đến bến bờ giác ngộ“.[12] Đứng trên quan
điểm Phật giáo, điều chủ yếu đối với tôn giaó là không dựa vào học thuyết hay
còn hơn thế nửa là không dựa vào giáo điều, mà chì gắn bó với những chân lý tôn
giáo. Khi nào chúng ta từ bỏ mọi ràng buộc với các gíáo điều và trờ về với chân
lý tôn giáo như là cổi nguồn của đạo lý, chừng đó chúng ta mới tránh được mọi
phân hóa và thánh chiến, và chúng ta không những khoan dung trong chính tôn
giáo mình mà còn khoan dung với các tôn giáo khác. 

8. Sự ưu thế của tri thức trước công lý

Thượng Đế trong các tôn giáo phương Tây được coi là quan toà biểu hiện công lý và liêm
khiết, hơn nữa Ngài đem lại bác ai và an sủng và là người tha thứ tội lổi. Thượng Đế là nguồn
gốc cúa công lý và của tất cã những gì mà Thượng Đế tạo nên chúng ta đều có thể
tin theo. Phán xét của Thượng Đế là tuyệt đối công bình, sự liêm khiết của con
người được định nghiã trong từng loại phán xét cuả Chúa. 

Ý niệm công lý và liêm khiết là một con dao hai lưởi.
Một mặt nó rất hửu ích giúp chúng ta đặt mọi việc đúng chổ của nó, mặt khác, nó
tạo cho chúng ta phân biệt rõ giửa hợp pháp và bất hợp pháp, mà hợp pháp cho ta
ân sủng muôn đời và bất hợp pháp đưa tơí sự trừng phạt muôn kiếp. Khi công lý
và liêm khiết được nhấn mạnh như một tiêu chuẩn duy nhất để phán xét, điều này
đưa chúng ta tới chổ bất hoà và phân hoá. Ngoài ra sự bất hoà này không giải
quyết được, vì nó chính là kết quả cúa sự phán xét Thượng Đế.

Mặc dầu dựa trên nền tảng cuà Do thái giáo, Chúa Jesus
đã dựa không bảo vệ luận điểm về công lý mà Ngài rao giảng nhiều hơn về sự
trung dung trong lòng bác aí của Thiên Chúa. Về Đức Thánh Cha Ngài giảng rằng:
“Hãy để mặt trời chiếu rọi trên mọi điều thiện và ác, hãy để mưa rơi trên những
công lý và bất công” (Mt5,45). Ngài nhấn mạnh: “Hảy yêu thương kẻ thù và hãy cầu
nguyện cho kẻ nào đã ta tấn con, để họ trở thành những con cái cúa Thiên Chúa,
người đang ở trên trời” (Mt5,45).

Hơn nữa, trong truyền thống của Do thái giáo và Thiên
chúa giáo ý niệm điều Chúa chọn luôn luôn có mặt. Cựu Ước dạy rằng “trong các
nước trên địa cầu thì Chúa đã chọn Do thái là dân của Chúa được hưỡng nhiều ưu
quyền và ơn phước” (Dtn 5, 37; 7,6;Kởn 3,8;Jes 44,1-2).Trong Tân Ước sự chọn
lựa Thiên Chúa đồng nghĩa với sự chọn lựa từ sự AÂn Sủng.Tuy nhiên sự chọn lựa
này rất giới hạn, khi mà Tân Ước xác định rỏ: “Chúa kêu gọi rất nhiều nhưng
chọn lựa rất ít” (Mt22,14).

Do đó cần phân biệt ý niệm được Chúa chọn theo quan
điểm Thiên Chúa và Đặc Ân theo quan điểm con ngưòi[13]
. Nếu tôi không lầm thì điều này lệ thuộc vào sự nhấn mạnh quá mức vào công lý
và liêm khiết.

Trong khi Thiên chúa giáo đề cao tính bác ai thì Phật
giáo nhấn mạnh đến lòng từ bi. Trong Thiên chuá giáo bác ai đi theo sau công lý. Bác ai mà không công bình là không thực sự là bác ai. Trong Phật giáo có
một bổ sung cho từ bi là tri thức. Từ bi mà không hiểu biết thì không thể gọi
là từ bi đích thực. Giống như ý niệm liêm khiết trong Thiên chúa giáo, Phật giáo
đưa ra ý niệm về tri thức nhằm phân biệt đúng sai của mọi điều trong vũ trụ.
Khác với ý niệm về công lý trong Thiên chúa giáo, Phật giáo đưa ra ý niệm về
tri thức mà không đề ra các sự phán xét hay chọn lựa (cuối cùng của Đấng tối cao)
nào. Tính tri thức này hàm chứa sự công nhận về khá năng phân biệt đúng sai hay
chấp nhận trong tạo vật. Ngoài ra, như đã đề cập ở trên, ý niệm về công lý đưa
tới sự phân chia giửa công lý và bất công, liêm khiết và không liêm khiết,
trong khi đó, ngược lại, ý niệm trí thức nhằm kêu gọi bình đẳng và tình liên
đới. Ý niệm về công lý chỉ dẩn đến một hậu quả sau cùng là nãy sinh trừng phạt,
tranh chấp, báo thù và chiến tranh. Ngược laị, tri thức đưa đến sự xích lại gần
nhau, hoà giài, hoà hợp và hoà bình.

Bác ái và công lý có thể sánh như nước với lửa. Mặc
dầu cả hai đều cần thiết, nhưng cả hai không thể nào dung hợp nhau. Từ bi và
tri thức cũng ví như hơi ấm và ánh sáng. Mặc dầu cả hai khác nhau về bản chất
nhưng lại bổ sung cho nhau. Sự thiếu sót về ý niệm công lý trong Phật giáo đã
dẩn đến thái độ trung dung trước những tệ đoan xã hội và đưa tới thái độ bào
thủ. Do đó, Phật giáo cũng nên mang ý niệm công lý và liêm khiết trong
tương quan với ý niệm về tri thức và từ bi, vì đó cũng là điều cần thiết.

Thật ra ý niệm tri thức không bị bỏ quên trong các
truyền thống của các Thiên chuá giáo và Do thái giáo. Trong Kinh Thánh thí dụ
như sách Hiob thì sách về danh ngôn về tri thức đã chiếm vị trí hàng đầu, và
thuật ngử Hokma (Tri hức) thường được dùng đến. Ý niệm này liên hệ không những
đến tri thức của con người mà còn cả quang minh của Thượng Đế. Chuá đặt con
người trong một cuôc đời tốt đẹp, đích thực và thoã mãn con người khi tuân theo
những điều răn của Chúa, bời vì Tri Thức này là do Chúa ban phát.Trong Tân Ước
thì tri thức được coi là một Thiên Ân (Lk 11,49). Nguời nhận sự mặc khải Thiên
Chúa chính là con người (1Kor 2,4-7).Trong một tầm mức cao hơn, Chuá Jesus được
định danh quang minh là cũa Thượng Đế,Thượng Đế đưọc coi là nguồn gốc của mọi
sự quang minh.(1 Kor1,30). Mặc dầu vậy, nói chung, khiá cạnh quang minh cúa
Thiên Chúa hướng về công lý không được chú trọng trong Thiên chúa giáo và Do
thái giáo. Có phải chăng đó là điều không quan trọng và thật cần thiết, để đề
cao khía cạnh quang minh của Thiên Chúa, mà thật ra, đề cao hơn hơn khiá cạnh
công lý, nhằm hoà giải các xung đột trong nội bộ một tôn giáo hay giữa các tôn
giáo lẩn nhau?

9. Nhận thức mới vể thuyết nhất nguyên hữu thần 

Trong phần trình bày trên, tôi có phê bình các tôn
giáo nhất nguyên hữu thần ờ điểm là các tôn giáo này chuyên đoán và thiếu khoan
dung, vì chỉ quá nhấn mạnh đến Đấng Tối cao duy nhất và tuyệt đối. Sự minh chứng
một Đấng Độc tôn như một thực tại tối hậu là một quan tâm hàng đầu của các tôn
giáo, khi tôn giáo cứu rổi hết mọi nổi đau khổ của con người, chớ không chỉ
giúp giãi thoát một phần. Ngay cả các tôn giáo Đa nguyên hữu thần cũng không
hẳn tin vào các Đấng Tối cao khác nhau mà không chọn lựa gì, thực ra, họ tôn
thờ một Đấng Tối cao duy nhất và Đấng này ngự trị vô số các Đấng khác, tùy theo
ngôi thứ. Ngoài ra, Ba Đấng Tối cao được tạo nên Chúa Ba ngôi, mà trong Ấn độ giáo
gọi là Brahman, Vishnu và Shiva. Định nghiã Chúa Ba ngôi này phù hợp với khuynh
hướng độc nhất trong đa dạng của Phật giáo.

Với điều này tôi muốn nói rằng tất cã các tôn giáo,
đặc biệt là các tôn giáo lớn, việc thực hiện thực tạị tối hậu là một khía cạnh
quan trọng. Điều chắc chắn là sự thực hiện độc tôn đưa tới độc đoán, không
khoan dung và là một hình thức đế quốc trong tôn giáo. Điều này cũng chỉ đưa
đến sự tranh chấp không những trong nội bộ tôn giáo và còn xãy ra với các tôn
giáo khác. Đây là một tình trạng tấn thoái luởng nan khá trầm trọng mà khó tôn
giáo nào thoát khòi. Chúng ta có thể làm cách nào khi tin vào sự độc tôn của
thực tại tối hậu trong tôn giáo minh mà tránh không rơi vào sự bất khoan dung
và cực đoan đối với các tôn giaó khác? Làm sao tránh được tình trạng khó xử này
đề ta đạt được sự khoan dung và chung sống hài hoà giửa các tôn giáo, khi mà
chúng ta vẩn khư khư giử lấy chân lý của tôn giáo mình là tuyệt đối?

Về điểm này, tôi phân biệt giửa hai hình thức chính
của sự quy nhất này: a) sự quy nhất thuộc về nhất nguyên hữu thần và b) sự quy
nhất không thuộc về nhị nguyên (bất nhị). Luận đề của tôi là không phải hình
thức thứ nhất, mà chình hình thức thứ hai mới phù hợp cho việc tìm ra một gỉải
pháp cho vấn đề. Nhưng làm sao có thể phân biệt hai hình thức này? Để làm sáng
tỏ tôi xin nêu lên bốn điểm sau đây:

1. Nhất nguyên chỉ được nhận ra khi ta phân biệt được
và tách rời ra khỏi nhị nguyên và da nguyên. Nhất nguyên luôn có mối quan hệ
với nhị nguyên và da nguyên. Nhất nguyên loại trừ nhị nguyên và da nguyên và
chính vì thế nên có mối quan hệ đối kháng với nhị nguyên và da nguyên. Để đạt
đến một quy nhất đích thực chúng ta không những tách biệt với nhị nguyên mà còn
cã với nhất nguyên. Được như vậy, ta mới đạt được quy nhất bất nhị nguyên, bởi
vì ta không bị ràng buộc bởi bất kỳ mọi hình thức naò của nhị nguyên, kể cả nhị
nguyên theo nghiã giửa hai hình thức nhất nguyên và nhị nguyên hay theo nghĩa
nhất nguyên và da nguyên. 

2. Đứng trên quan điểm cuả nhị nguyên và da nguyên,
quy nhất phải được coi cứu cánh cần đạt được. Điều này được hiểu như là một cái
gì đó xa vời, chứ không phải là thực tại theo nghĩa ở đây và ngay bây giờ; và
nó được định nghỉa một cách khách quan khi nhìn từ bên ngoài vào. Đối nghịch
với điều này, sự quy nhất bất nhị nguyên là nền tảng trong hiện tiền, bắt nguồn
từ trong cuộc sống và hành động của chúng ta. Vượt qua được nhất nguyên, chúng
ta sẽ đạt tới một điểm mà nhất nguyên, nhị nguyên hay da nguyên không có ý
nghĩa, mà phài gọi một cách thích hợp hơn chính là Tính Không. Khi nào mà Tính
Không này thoát khỏi ra được mọi hình thức của nhị nguyên, thì chừng đó quy nhất
qua sự thể hiện của Tính Không mới thành tựu. Sự quy nhất bất nhị nguyên là một
hình thức quy Nhất chỉ đạt được khi nào ta thể hiện được Tính Không.

3. Khi nào ta đạt đến Tính Không như một sự quy nhất
đích thực, đây là một ý niệm không thể nào diển đạt được một cách khách quan.
Khi nào điều này còn được diển đạt trong bất kỳ một hình thức của ý niệm trừu
tượng hay khách quan nào, thì đó chưa là một quy nhất đích thực. Đó chỉ là một
sự định danh. Muốn đạt tới Tính Không, cần phải vượt qua những giới hạn thuộc
về ý niệm và khách quan hóa.Tính Không chỉ là một tiêu điểm để ta tiến tới gần
chứ không phải là một mục tiêu khách quan đích thực, ta cũng phải xa rời nhất
nguyên để tiến gần đến sự quy nhất bất nhị nguyên.

4. Sự quy nhất không bao gồm nhị nguyên hay đa nguyên.
Mặc dầu nhất nguyên có thể dung nạp và chuyễn hóa nhị nguyên và da nguyên,
nhưng không ít thì nhiều nhất nguyên cũng tách rời ra được những đặc sắc và đa
dạng trong thực thể cuả thế giới. Chính vì điểm này mà sự quy nhất có tầm quan
trọng. Nhưng khi sự quy nhất bất nhị này dựa trên Tính Không bao trùm tất cả
mọi tạo vật tự hiện hữu, như chính chúng thể hiện và không do một biến đổi nào;
và thực ra sự quy nhất này vượt qua hẳn môi ý niệm hóa và khách quan hóa. Không
có một sự phân chia nào giửa sự quy nhất và các tạo vật hiện sinh. Về điểm này
thì nhất nguyên và da nguyên không đối kháng nhau.

10. Ý nghiã đích thực của Niết Bàn

Dầu chúng ta không được phép lầm lẩn giửa nhất nguyên
và nhất nguyên hữu thần, nhưng vấn đề đặt ra quan hệ giửa sự dộc tôn nhất
nguyên, nhị nguyên và đa nguyên cũng được áp dụng cho nhất nguyên hữu
thần. 

Phật giáo đặc biệt nhấn mạnh đền sự nhất quán giửa Tâm
và Thân, giửa Sinh và Tử, giửa Thiện và Ác, giừa Luân Hồi và Niết Bàn, giừa các
sinh vật có tri giác và Đức Phật. Hơn nửa, Phật giáo giải quyết vấn đề trong
một tinh thần, trong một vũ trụ và trong một pháp luân. Nhìn một cách phiến
diện, Phật giáo gợi cho ta cảm tưởng Phật giáo huớng về nhất nguyên hữu
thần.Trước sự khác biệt giửa dộc tôn nhất nguyên và bất nhị nguyên trong bốn
điểm mà tôi vừa đề cập trên, một điều hiển nhiên là ý niệm quy nhất trong Phật
giáo không hề thuộc về nhất nguyên cũng không phải là nhị nguyên. Như đã trình
bày, chính Đức Phật cũng phủ nhận ý niệm về Đại Linh Thể theo kinh Vệ Đà, khi
cho rằng đây chính là một thực tại tối hậu trường cửu trong vũ trụ. Thay vào
đó, Ngài dạy quy luật Duyên Khời, thuyết Vô Ngã và Tính Vô Thường cuả tạo vật
trong vũ trụ, kể cã Thượng Đế và con người. Kể cã ý niệm về Đấng Thế Tôn cũng
chỉ là không thường tại và cũng không là một bản ngã trưởng cữu.Thật ra khi đạt
được quả vị Phật chì là người giác ngộ được Tính Vô Thường và Vô Ngã mà thôi.

Niết bàn thường được coi như là một mục tiêu của cuộc
sống theo Phật giáo, thật ra không hẳn chỉ đạt được mục tiêu này vào phút cuối
cuộc đời. Phật giáo đại thừa dạy điều này: “Thoát khỏi cảnh luân hồi cũng như
niết bàn”. Người ta thoát khỏi vòng lần quẩn cuả kiếp nhân sinh, nhưng thật ra
qua giác ngộ đạt đến niết bàn, một sự giải thoát đầy hạnh phúc khi ra khỏi sự
lang thang của kiếp luân hồi. Nếu ta ở trong niết bàn, chúng ta chỉ chia sẽ
hạnh phúc có một phần, khi mà ta quên đi những đau khổ cuả thế nhân còn đang
chìm đắm trong bể luân hồi. Chính vì thế, ta cũng phải vượt qua mọi ràng buộc
với niết bàn để tránh khổ đau. Ta cũng không nên ràng buộc niết bàn và coi đó
như là một điều vĩ đại, vô thường và hằng cữu. Nhằm thề hiện tính từ bi với
chúng sinh còn trong cỏi trầm luân, ta cũng không nên gắn bó với niết bàn, mà
nên trở lại kiếp luân hồi. 

Đối với Phật giáo dại thừa, ý nghiã đích thực của Niết
bàn không nằm bất biến trong ý niệm về Luân Hồi hay niết bàn, mà thật là một sự
chuyển động giửa luân hồi và niết bàn, cả hai không có một ràng buộc nào lẩn
nhau.Trong các kinh điển cuả Đại Thừa, đặc biệt là kinh Bát Nhả đề cập đến sự
buông bỏ rời khỏi các Thánh Địa. Kinh này đã nhấn mạnh đến sự tai hại lớn lao khi
ta mãi ràng buộc vào thánh dịa, khi so sánh với điều mà ta gắn bó với thế gian.
Kinh này nhấn mạnh đến sự cần thiết buông bỏ một đời sống gọi là thuần đạo.
Điều này thật dể hiểu, sự ràng buộc vào một Đấng Tối cao chỉ làm trở ngại vào
sự giãi thoát nhiều hơn, bởi vì một Đấng Tối cao tuyệt đối và khách quan hóa
không thể là một Đấng Tối cao đích thực.

Hơn nửa, Phật giáo chỉ có một tinh thần, một vũ trụ và
một pháp môn. Sự quy nhất này không phải là sự đồng nhất trước khi đạt đến Tánh
Không, mà chính sự quy nhất chỉ có được trong khi đạt được Tánh Không. Tóm lại,
không có sự quy nhất nhất nguyên, mà là bất nhị nguyên. Trong lịch sử dài cuả
Phật giáo đã có một thời kỳ đối kháng, khi sự quy nhất bất nhị nguyên trong tín
ngưởng của chúng tôi bị lệch hướng.

Khi Đấng Tối cao – dù là Thượng Đế hay Đức Phật- được
định nghiả như Đấng tự tôn, tự hữu, vĩnh hằng và chủ yếu, thì sẽ nãy sinh ra
một hình ảnh về một Đấng Tối cao chuyên đoán, thích ngự trị và thiếu khoan
dung. Ngược lại, khi Đấng Tối cao được định nghiả trong sự tự phủ nhận và khiêm
tốn, thì sẽ có một hình ảnh khác về Đấng Tối cao chứa đầy từ bi, yêu thương
muôn loài và khoan dung. Ba tôn giáo nhất nguyên hữu thần (Do thái giáo, Thiên
Chúa giáo và Hồi giáo) dạy tình yêu thương của Thiên Chúa, trong khi cã ba tôn
giáo này cùng nhấn mạnh sự độc tôn tuyệt đối cúa Thiên Chúa. Nếu khi nào các
bạn của chúng ta trong ba tôn giáo này chú tâm đến khía cạnh tự phủ nhận và
khiêm tốn hơn là đề cao tính cách quyền năng của Đấng Tối cao và cố bám giử
niềm tin Thiên Chúa tuyệt đối của mình, thì họ có thể đạt được một sự thảo luận
nghiêm chỉnh với các tín ngưởng khác.

Trong trường hợp này, khi khía cạnh quang minh của
Đấng Tối cao được coi như có quan hệ hổ tương cho bác ái và ân sủng, thì cần
phải chú trọng hơn khía cạnh công lý.

Trên đây là những đề nghị khiêm tốn của tôi trong việc
giải quyết vấn đề tự do tôn giáo và nhân quyền theo quan điểm Phật giáo. Để kết
luận, tôi xin được phép trích lời Phật dạy:

“Oán báo oán, oán sẽ không bao giờ hết oán;
Oán chỉ có thể tiêu tan khi từ bỏ oán;
Oán chỉ chế ngự được bằng từ bi;
Đây chính là quy luật muôn đời.“[14]

Đỗ Kim Thêm dịch

[1] Tôn giáo
nhất nguyên hữu thần (monotheistische Religion): Chỉ tin vào một Đấng Sáng Thế
duy nhất. Theo nhiều giả thuyết, tín ngưởng này bắt ngưồn từ triều đại
Aménophis II tại Ai cập và đã phá hủy nhiều đền đài và cung điện mang nhiều
hình tượng như điện Luxor. Tôn giáo phiếm thần (pantheistische Religion): Vạn
vật đều do Thượng Đế mà có và có ở trong Thượng Đế. Như vậy, Thượng Đế hoà lẩn
trong vũ trụ. Khởi đầu, lý thuyết này được trường phái triết học khắc kỷ
(Stoizismus) cổ súy, khi cho rằng Thượng Đế là một động lực thường hằng trong
vũ trụ. Về sau Spinoza triển khai qua nguyên lý Deus sive Natura: Thiên Chúa
hòa nhập trong vũ trụ. Hegel cũng tán đồng, nhưng giải thích khác, ông cho rằng Thượng Đế không những chỉ có trong lịch sử
của con người mà còn có trong lịch sử biện chứng của vũ trụ. Tư tửơng này đã
ảnh hưỡng khá sâu đậm tới trưởng phái Romantik, còn gọi là deutscher
Idealismus, tại Đức từ cuối thế kỷ XVIII đến đầu thế kỷ XIX, điển hình qua các
tác phẩm cuả Novalis, Schlegel, Jacobis và Schelling. Cần phân biệt với Nhất
Nguyên (Monismus): Một hệ thống triết học chì chấp nhận một thực tại duy nhất,
hoặc là tinh thần (Hegel) hoặc là vật chất (Marx), trong khi Nhị Nguyên
(Dualismus) của Descartes nhìn nhận có hai nguyên lý vật chất và tinh thần,
nhưng luôn đối chọi nhau. Đa Nguyên (Pluralismus): Bản thể của vũ trụ là do
nhiều nguyên tố hợp lại mà thành. Trời đất sinh ra vạn vật và cần thiết phải
khác nhau, chớ không thể quy tụ về một nguyên tố chung được. (Chú thích của
người dịch)

[2] Theo Ấn Độ giáo thì linh hồn vủ trụ là một Đại Linh Thể (Brahman), linh
hồn con người là một Tiểu Linh Thể (Atman).
Sự tu tập của con người chỉ cuối cùng giúp cho Tiều Linh Thể hòa nhập vào Đai
Linh Thể (Chú thích của người dịch)

[3] Lynn A. de Silva, The Problem of Self in Buddhism and Christianity, New
York, Barnes Noble Import,
p.111 (Chú thích từ 3-14 là của Masao Abe)

[4] Masao
Abe, Zen and Western Thought, Honolulu, University of Hawaìi Press, 1985, p.284.

[5] Masao Abe, p. 159.

[6] T.O.
Ling, Heresy, in : Georg Frederick Brandond (ed.) A Dictionary of Comparative
Religion, New York, Scriber, 1970, p. 324-325.

[7] Edwin Arthur Burtt(Ed.) The Teachings of the Compassionate Buddha, New
York, New America Library, 1955, p. 32.

[8] E.A. Burtt p. 36.

[9] E.A. Burtt p. 36.

[10] E. A. Burtt, p. 37.

[11] Phra Khantiphalo, Tolerance: A Study from Buddhist Source, London,
Rider 1964, p. 35- 37.

[12] Masao
Abe, Man and Nature in Christianity and Buddhism, in : Frederick Franck (Ed.)
The Buddha Eye, An Anthology of the Kyoto School,
New York, Crossroad, 1982, p. 152.

[13] Elect,
Election, in: Everett F. Harrison (Ed.), Bakerõs Dictionary of Theology, Grand
Rapids MI, Baker Book House.

[14] E. A.
Burtt, p. 40.