Nguyệt xứng giải thích “sáu mươi kệ tụng biện luận lý tính duyên khởi” của Long Thọ (kệ tụng 7 – 12)

Bản dịch Anh: Nagarjuna’s Reason Sixty with Chandrakirti’s Commentary (Yuktisastikavrtti). 
Translated from Tibetan by Joseph Loizzo, and the AIBS Translation Team (2007)

 

Kính lễ Đại Trí Văn Thù Sư Lợi

Từ lý đo đó ngài Long Thọ tuyên bố:

7. Những kẻ sơ trí xem sự hoại diệt của các tồn tại được tác thành là sự diệt tận, trong khi những trí giả chấp nhận sự hoại diệt của các tồn tại được tác thành là một huyễn tượng.

—————–

sambhavavibhave bhāve nirodhaḥ kalpito yathā |

māyākṛto nirodho ‘yam sadbhistathaivamiṣyate || Yukti_7

7. Giống như sự hoại diệt của sự vật hình thành mà phát biểu, tịch diệt bị kế chấp (an lập) đa dạng, các Trí giả chấp nhận: tịch diệt ấy là tác thành bởi huyễn hóa.

*Bản dịch Phạn – Việt. Phước Nguyên.

——————–

Phát biểu như thế, bởi vì sự vô thường của một tồn tại được tác thành được an lập khi tồn tại được tác thành đó trở thành phi tồn tại, nghĩa là nó không có thành tựu do tự tướng.

(Thus, since the impermanence of a created thing is established [only] by that [thing’s] becoming non-existent, it has no intrinsically objective status)

Nếu nó có thành tựu do tự tướng, nó sẽ có được xem là một thật tại có yếu tính tự hữu có tính độc lập với bất kỳ tồn tại được tác thành. Tương tự như thế, những người trí, không tri nhận bất kỳ cái gì được tác thành (= pháp hữu vi) là thực hữu và không thể gọi nó là “diệt tận”, bởi vì khi được phân tích với trí tuệ, cái gì bất sinh trong yếu tính tự hữu và chẳng có tự tướng – tương tự con voi được tác thành bởi huyễn hoá – thì được gọi là “niết bàn”.

(that which is produced in any intrisically real way and lacking in objectivity – like a magically fabricated elephant – is [called] “nirvana”)

Nói rõ hơn, bởi vì niết bàn được an lập trong sự luân chuyển vào thế giới hàng ngày (= luân hồi) mà thế giới hàng ngày được giải thích là “tương tợ một huyễn hoá của huyễn thuật sư”, được kiến lập là vô thường, do bởi quy ước thế tục. Từ lý do này, cái được gọi là “luân hồi” và “niết bàn” cả hai đều chẳng có thành tựu do tự tướng (Thereby, so-called “cyclic life” and “transcendent nirvana” both lack intrisically objective status). Vì vậy, trí thông đạt pháp đại thừa (= trí thông đạt pháp tính các tồn tại) do chẳng tri nhận các tồn tại có yếu tính tự tướng, sẽ được xác nhận là “niết bàn” .

(Therefore the thorough knowledge of the reality of things, by just lack of objective perception, should be recognized, without a doubt, as “nirvana”)

Thế nên ngài Long Thọ cũng xác định:

8. Tuy một tồn tại hiện tướng bị diệt tận do bị hủy diệt, nhưng nó không bị hủy diệt khi bạn thông đạt pháp đại thừa. Sự diệt tận sẽ là bằng chứng đối với ai? Và làm sao một chủ thể bị diệt tận có thể hiện hữu?

———————

samskṛto na parijñāto nirodho vibhave sati |

pratyakṣam bhūyate kasmin vibhavo jñāyate katham || Yukti_8

8. Tịch diệt do đắc chứng hoại diệt của uẩn thân, không phải do đắc chứng biến tri đối với hữu vi pháp. Nhưng mà, nhận thức trực tiếp (hiện lượng) sẽ sở thuộc của ai? Và làm sao diệt trí có thể hiện hữu?

*Bản dịch Phạn – Việt. Phước Nguyên.

——————–

Ông nghĩ rằng sự bất sinh của đau khổ, khi tất cả tồn tại không còn bị tri nhận theo tái cấu trúc, tương tự các tác thành bởi huyễn hoá bị biến mất, thì không phải là niết bàn, nhưng nói chính xác hơn thì niết bàn là sự không tác thành bất kỳ tồn tại nào nữa, một khi, các tồn tại tỉ dụ sắc, v.v…không còn sở hữu các tự tướng, các tự tính, các nguyên nhân, các duyên, các hành nghiệp, và các phiền não. Nếu trường hợp này là đúng, vậy thì niết bàn sẽ hiện ra xuyên qua tiến trình cắt đứt các tương tục tác thành nói trên, bằng cách hủy diệt tự tướng của một tồn tại, và khi thông đạt pháp tính của các tồn tại được tác thành thì tự tướng của các tồn tại không thể xuất hiện nữa.

(If that were to be the case, then nirvana would occur through the process of severing the continuum, by destroying an intrisically natural identity of something, [and] it could not be [something that came about] through thoroughly understanding the created).

Đối với điều này, nhà Phật học thực hữu có thể phản đối, “Mặc dầu chúng tôi chấp nhận triệt để điều này [niết bàn do bởi sự diệt tận], chúng tôi không có khuyết điểm nào cả”, nhưng phản đối này cũng chẳng đúng.

Vấn đề là như thế này: nếu những người thấy pháp tính tất nhiên nhận thức trực tiếp sự diệt tận, nhưng từ viễn ảnh của ông nếu các uẩn không diệt tận, thì một sự diệt tận nhận thức trực tiếp như thế không thể có được. Nói theo cách khác, khi các uẩn chấm dứt, bởi vì sẽ không có một ai ở đó cả, vậy ai sẽ trực tiếp nhận thức sự chấm dứt đó? Bởi vì một cá nhân, tỉ dụ trí giả Xá-lợi-phất hiện hữu vào thời gian thấy pháp tính trong khi có tương tục của các uẩn thì nói rằng “sự diệt tận đó được trực tiếp nhận thức” là một điều hợp lý.

Có thể có người phản đối: “Vào thời điểm đó, kẻ đó thấy cái gì để có một nhận thức trực tiếp [= hiện lượng]?

Nay tôi giải thích. Mặc dầu đối tượng của trí này thì được lý hội theo cách tri nhận không bị tái cấu trúc, tuy vậy nó tạm được đặt tên là “nhận thức trực tiếp” [“hiện lượng”] thông qua liễu biệt về đối tượng được ghi nhận bởi một thức. Hơn nữa, những cá nhân khác, [tỉ dụ các môn đệ của Dinaga – Trần Na] giảng dạy là nhận thức trực tiếp ngay cả các thức trí (mental consciousness) – thọ. tưởng, hành, thức — tri nhận “xanh lam”, v.v… bởi vì sự tương ứng của chúng với các tướng trạng biệt thù của đối tượng. Ở đây, nói thêm, cái được nhận thức, một sự chấm dứt, tri nhận theo tái cấu trúc tương ứng với niết bàn có tính phủ nhận thuần túy chẳng có mâu thuẫn nào trong cách gọi nhận thức này cũng là một “nhận thức trực tiếp”.

Đối với điều này, kẻ phản đối có thể phúc đáp: “Bởi vì ngài tuyên bố rằng tự tướng – svalaksana (hình thái/ đặc điểm cá biệt); intrinsic identity – của một tồn tại (thing) [tỉ dụ sự bất sinh của nó] trong cái được gọi là “nhận thức trực tiếp của sự chấm dứt khổ đau” là đối tượng của nhận thức trực tiếp đó, vậy thì một pháp không tồn tại không thể nào được nhận biết bởi một thức tri nhận trực tiếp. Hơn nữa, nếu ngài không tuyên bố sự chấm dứt khổ đau là một cái gì được tri nhận trực tiếp, vậy thì làm cách nào sự thật về diệt tận thành ra được trực tiếp tri nhận xuyên qua sự thuần túy thông hiểu sự chấm dứt đó? Bởi vì sự hoàn toàn bất sinh của khổ đau thì không thể xem là yếu tính của một tồn tại – essence of a thing”.

[Chúng tôi phúc đáp:] Một cá nhân không chấp thuận rằng sự thuần túy bất sinh của khổ đau là một sự diệt tận, thì ở tất cả các biến cố, cũng không có khả năng chứng tỏ một sự diệt tận trên phương diện tự tướng (= sự vô tướng, sự không chấp tướng) sẽ là một cảnh giới hữu ích đối với sự thuần túy bất sinh của khổ đau.

(Someone who does not accept that the mere non-creation of suffering is cessation, however, is unable to point to an intrinsically identifiable cessation that would be a viable alternative to the mere non-creation of suffering. [Skt. Arthantara; viable alternative; chân thật nghĩa; cảnh giới hữu ích] [however = at all events]).

Nếu ông tuyên bố rằng bất hư vọng trí (undefiled cognition) về một sự diệt tận là một nhận thức trực tiếp, vậy thì nhận thức trực tiếp này sẽ giống như nhận thức kia [= nhận thức tương hợp với đối tượng có tính phủ nhận, niết bàn], vậy thì theo lý luận của ông, trải nghiệm này sẽ không là một nhận thức trực tiếp. Nếu sự thông hiểu về diệt tận là một nhận thức trực tiếp, vậy thì vào thời điểm của nhận thức trực tiếp sự diệt tận mà nó được xác định bởi ý thức theo cách đó cũng sẽ chấm dứt tức thời. Bởi vì, theo các bộ luận của ông về bản chất của nhận thức trực tiếp (= hiện lượng), nếu nhận thức về “bình” không được chấp thuận là nhận thức trực tiếp, vậy thì nhận thức tỉ lượng về “bình”, và nhận thức về tướng trạng tỉ dụ “xanh lam”, và nhận thức về sự diệt tận thì cũng không thể xem là nhận thức trực tiếp. Từ lý do đó, bất kỳ một loại nhận thức nào về đối tượng thuần túy- dù không giả thiết là một đối tượng biệt thù, không pha trộn với bất kỳ một sự thông hiểu theo khái niệm, và được sinh ra từ giáo pháp của Đạo sư của các Thiền giả (Đức Phật)– chính nhận thức đó cũng không thể  được xem là sự diệt tận.

Có người có thể phản đối: “Quan liên đến bất kỳ sự vật tồn tại (Skt. vastava; existent thing) với biệt tướng, ta đều biết rằng khi ngài quán chiếu tổng tướng của nó (its universal characteristics), vô phân biệt trí sinh từ quán chiếu tăng trưởng từ từ. Và bởi vì bất kỳ sự vật gì là đối tượng của vô phân biệt trí thì cũng là một sự vật chẳng bị sự tướng hoá / cụ thể hoá  (free from reification), nó chỉ là một sự vật biệt thù. Cũng tương tự như thế, khi ngài thông hiểu vô thường, ngài thông hiểu hoàn toàn rằng sự vật chẳng có các phương diện quá khứ và tương lai. Về phương diện hệ quả, nếu ngài nói rằng sự thật chứng về diệt tận là một nhận thức trực tiếp, bởi vì nó cũng là một đối tượng biệt tướng, cũng giống như  với một tâm thức  tri nhận phân biệt thuần túy màu xanh lam, v.v…, vậy thì bởi vì các sự vật biệt tướng và tự tướng được tuyên bố là khác biệt khi được phân tích, sự diệt tận không thể được đề khởi (posited) là một đối tượng biệt tướng – là một sự vật được thành tựu thông qua thực hành thiền định trên phương diện tổng tướng. Bởi vì điều này hoàn toàn vô lý, biện luận của ngài chẳng có một vị thế liên kết nào trên thực tại” (Because it is utterly absurd, your argument lacks any bearing on reality).

(Chúng tôi phúc đáp rằng), cũng như ông nói, quan liên tới sự diệt tận, bởi vì tuy không có chút mảy may sự vật nào mà yếu tính của nó là sự tịch diệt của khổ đau, làm thế nào có thể có một nhận thức trực tiếp mà nó là một nhận thức trên phương diện biệt tướng của sự diệt tận? Hơn nữa, tuyên bố ghi trong bản văn “nhận thức đau khổ đó không bị sản sinh nữa là một nhận thức trực tiếp” thì không thể áp dụng cho sự nhận thức về một tồn tại bất sinh được tạo tác trong cùng cách thức như nhận thức về một tồn tại được sinh. Do bởi thế, chắc chắn là một sự nhận thức về sự diệt tận như thế sẽ được thành tựu trong cách thế của pháp bất sinh. Do đó, nếu, trong sự hoà hợp với đối tượng được tri nhận, nhận thức cũng là bất sinh, vậy thì nhận thức hoà hợp một cách chính xác với đối tượng được tri nhận của nó.

Ngay trong ngôn thuyết thế gian, người ta gọi những nhận thức khuôn thức như thế là “nhận thức trực tiếp”. Tỉ dụ, khi du hành xem xét một vùng đất thôn dã từ xa xa phía trước mình, kẻ lữ hành thấy một vùng nước mênh mông, chỉ thuần túy là nước, và muốn băng qua vùng nước. Cho tới thời điểm đó, theo kinh nghiệm bản thân, ông ta không có khả năng vượt qua, và cảm thấy lo sợ, ông ta hỏi một nông dân địa phương “Vùng nước này rộng hẹp thế nào?”. Người nông dân đó có thể bảo ông “Vùng nước ông nói ở đâu vậy? Ông thấy giống như nước, nhưng nó chỉ là ảo ảnh sóng nắng. Nếu ông không tin lời tôi nói, ông hãy đến đó và ngắm nhìn, ông sẽ nhận thức trực tiếp lời nói của tôi”. Để chỉ thị sự không có nước, bạn có thể nói với kẻ lữ hành “ông sẽ nhận thức trực tiếp”, và thế giới tạm thời đặt tên sự chẳng có các tri nhận theo tái cấu trúc là “nhận thức trực tiếp” cũng như thế. Do vậy, chẳng có chi là mâu thuẫn đối với sự thật của các quy ước thế tục trong cách gọi nhận thức không bị tái cấu trúc – tỉ dụ về diệt tận – là một “nhận thức trực tiếp”. Bởi vì một nhận thức được xác định là hoà hợp với đối tượng của nó, một tồn tại có chức năng, thông qua bất kỳ phương tiện nào – thì được gọi là “nhận thức trực tiếp về đối tượng”, thế nên sự quy chiếu kinh văn theo trích dẫn trên là đúng cách.

Nay, trở về nhận thức về diệt tận, bởi vì, trong biến cố cắt đứt tương tục của các uẩn, sẽ không có một ai cả, (in the event of the severing of the continuum of the aggregates, there would be no one at all) [ngài Long Thọ hỏi,] “Ai sẽ ở đó để nhận thức trực tiếp sự diệt tận đó?”. Quan điểm “Ai sẽ ở đó” sẽ vô hiệu hoá bất kỳ nhận thức nào vào lúc kết thúc cuộc đời trong những phát ngôn như, “đời tôi nay đã hoàn tất; tôi đã thành tựu giới hạnh toàn hảo; tôi đã làm cái phải làm; tôi sẽ không có một tồn tại nào vượt ngoài tồn tại này nữa”– [Tuyên bố của Phật đêm thành đạo – thường được trích dẫn khi nói về thật chứng của A-la-hán]. Nếu không có sự sinh thành của bất kỳ cái gì nữa, thì không thể nói “các tồn tại nay đã bị chấm dứt”. Và cũng không thể nói “Tôi sẽ không sinh nữa” bởi vì, khi nào mà còn có sự sinh khởi của hữu thể này trong tương tục của các uẩn do bởi các nhân và các duyên, vị đó chẳng bao giờ có thể thực chứng một sự diệt tận như đã nói.

Đối với điểm này, nhà Phật học thực hữu có thể phản đối, “Hiệu ứng tất nhiên của các lời tuyên bố của Phật, “Tôi sẽ không còn một đời nào khác sau đời này” chỉ có nghĩa rằng ngài tuyên bố như thế bởi vì ngài không thấy các xuất sinh tương lai của ngài”. Nhưng nếu ai chủ trương tri kiến này, thì hệ quả sẽ là:

9a. [Đối thủ:] “Nếu các uẩn không bị hủy diệt, một A-la-hán không nhập niết bàn mặc dù các phiền não của ngài đã diệt tận”.

———————-

yadi skandhanirodhena bhavenna kleśasamkṣayaḥ |

9a. Nếu như uẩn thân không bị đạo trí hoại diệt, thế thì sau đó vị khiến cho phiền não tiêu tận cũng không nhập Niết-bàn.

*Bản dịch Phạn-Việt. Phước Nguyên.

————————-

Kinh văn có nói, “Khi các uẩn diệt tận, đó là niết bàn”; điều này có trong đoạn văn:

“Sự xa lìa hoàn toàn, sự toàn thể tiêu tán, sự thanh tịnh hoá, sự loại bỏ, sự cách tuyệt các ái dục, sự dừng lại, tịch diệt và biến mất của những khổ đau này, và sự không kết nối với bất kỳ khổ đau khác, và sự không sản sinh thêm bất kỳ khổ đau nào nữa – bất kỳ sự thể nào trong các sự thể này – đều là tịch tĩnh, tịch tĩnh đó là tối thượng. Nó cũng tương tự như: khả năng hoạt động hoàn toàn không cần các uẩn, chấm dứt luân hồi, cách tuyệt ái dục, và sự diệt tận đều là niết bàn”.

(In Scripture it is said, “When the aggregates cease, [that is] nirvana”; this occurs in [the passage]:

“The utter abandonment of these sufferings, [their] complete dispersal, purification, eradication, detachment from desire, cessation, pacification and disappearance, disassociation from any other suffering, and non-production of any further suffering — anything that is these very things — is peace, that is sublime. It is like this: completely dispensing with all aggregates, the eradication of [cyclic] existence, detachment from desire, [and] cessation [are] nirvana”).

[Phúc đáp:] Trong bản văn này, những từ ngữ “những khổ đau này” thuộc về những khổ đau của riêng đời này, và đó là cái được quy chỉ trong những từ ngữ “Sự xa lià hoàn toàn” cho tới “biến mất”. Đoạn văn bắt đầu với “không kết nối với bất kỳ đau khổ nào khác” cho tới “niết bàn” chỉ định sự đau khổ trong tương lai. Do vậy cũng trong ngữ cảnh này, từ ngữ “đời sống này của tôi thì chấm dứt” chỉ định sự bất sinh của khổ đau trong đời sống hiện nay; trong khi đó, ngôn thuyết “Tôi sẽ không trải nghiệm một xuất sinh nào nữa” quy chỉ một sự thành tựu bất sinh của khổ đau trong tương lai. Do bởi thế, bởi vì vào thời điểm Phật nói hai ngôn thuyết đó, ngũ uẩn của ngài chưa diệt tận, và theo tri kiến của ông, sự diệt tận đó và ngay cả niết bàn cũng chưa được chiêm nghiệm. Nói rõ hơn, nếu, vào thời điểm đó, khi ngài chiêm nghiệm sự bất sinh của khổ đau, ngài bắt đầu sự diệt tận của khổ đau thông qua sự quán chiếu sự sinh thành của nó, hệ quả là bởi vì ông không chấp nhận toàn cảnh khách quan này, do thế trong tri kiến của ông, Phật sẽ không nhập niết bàn.

“Tại sao Phật tuyên bố niết bàn trong hai phương diện – niết bàn khi còn ngũ uẩn (niết bàn hữu dư), và niết bàn khi không còn ngũ uẩn (niết bàn vô dư)?”

Niết bàn khi còn ngũ uẩn của ông cũng chỉ là ngũ uẩn, không cộng thêm cái chi khác; nó là sự giải thoát cách tuyệt các trói buộc của các phiền não. Niết bàn không còn ngũ uẩn được định nghĩa là sự cắt đứt tương tục của ngũ uẩn của ông. Trong niết bàn còn ngũ uẩn, ông đã xa lìa các trói buộc của các phiền não, tỉ dụ ái dục, v.v… Tuy thế, nếu ông nghĩ niết bàn khi còn ngũ uẩn không được chấp nhận là niết bàn, vậy thì làm cách nào ông giải thích tuyên bố trong Kinh Tự Thuyết “Trực tiếp tri nhận niết bàn, Xá lợi phất đã giải thích niết bàn” ? Ông có thể nói, “Chúng tôi có thể xác định rằng tuyên bố này là do Xá lợi phất trực tiếp nhận thức sự xa lìa các phiền não, nhưng niết bàn này thì không cách tuyệt với các uẩn”, vậy thì, nếu ông chủ trương tri kiến chỉ có niết bàn không còn các uẩn, ông không thể giải thích các tuyên bố tỉ dụ như “ngài có khả năng hoạt động không cần các uẩn và hoàn toàn xa lìa khổ đau này”.

[Chúng tôi phúc đáp:]

Đoạn văn bắt đầu với từ ngữ ”sự hoàn toàn xa lìa các khổ đau này” cho tới “sự biến mất” là chính xác. Điều sáng tỏ là tuyên bố “đau khổ” gồm luôn nhóm ngũ thủ uẩn. Ở đây, “đau khổ”, “nguồn gốc của đau khổ”, “thế giới”, v.v… đều là những tuyên bố xác định về ngũ thủ uẩn (formulations of five appropriate aggregates). Mặc dù ông chủ trương các từ ngữ này như chúng đã được minh chứng, ông xem các quy định của ngôn thuyết tổng quát này có giá trị sử dụng theo một ý nghĩa chuyên biệt. Do thế khi ông nói “đau khổ” thì nó quy chỉ tới những đau khổ do phiền não này, không có bằng chứng lý lẽ nào để nối kết nó với các ý nghĩa riêng biệt bất kỳ là gì; do bởi thế, khi ông thực hiện nó, vậy thì trong ngữ cảnh của sự thảo luận nhận thức bất sinh đến từ chính bản chất của ngũ thủ uẩn, ông không thể tuyên bố “chúng tôi đang sử dụng những quy định tổng quát trong một ý nghĩa chuyên biệt”.

Hơn nữa, nếu ông không chấp thuận ý nghĩa tổng quát này được áp dụng trong trường hợp vẫn còn sự tùy thuộc vào các uẩn, thì không thể nào có niết bàn [dù chỉ là niết bàn hữu dư, nói chi đến niết bàn vô dư], dù đã thành tựu tiêu chuẩn bất sinh của các phiền não. Bởi vì nếu ông không chấp nhận thực tại bất sinh của khổ đau vào thời điểm đó là niết bàn, hệ quả là ngay dù ông có thể cách tuyệt các phiền não – bởi vì các trói buộc của của các ái dục, v.v… đã bị đoạn trừ, ông sẽ thấy rằng nguyên nhân xuất phát quan điểm nông nổi bá láp – futile view – về các tập hợp phi thường hằng [tỉ dụ “Tôi” và “của tôi”] tồn tại. Bởi vì xét rằng quan điểm nông nổi bá láp đó làm sinh khởi các phiền não của ái dục, và v.v… và do vậy sẽ không thành tựu bất kỳ một giải thoát nào. Hệ quả là tuyên bố ông được giải thoát trong các hoàn cảnh như vậy là một điều phi lý.

[Và do vậy, quan liên tới các uẩn, ngài Long Thọ tuyên bố hệ quả vô lý và sai lầm trong phát biểu 9b:]

9b. [Đối thủ:] A-la-hán được giải thoát chỉ khi các uẩn bị hủy diệt.

—————–

yadā cāyaṃ niruddhaḥ syāttadā mokṣo bhavisyati || Yukti_9

9b. Ở đây, trong khi có sự hoại diệt của uẩn thân, sau đó sẽ có sự hội nhập giải thoát.

*Bản dịch Phạn- Việt. Phước Nguyên.

——————-

Những kẻ tri nhận các uẩn là thực hữu không thể nào đoạn trừ các phiền não vì các phiền não này sinh khởi từ nguyên nhân xem các uẩn là thực hữu, và họ cũng không thể nào có khả năng hủy diệt các uẩn của họ. Bởi vì những phiền não này sẽ tồn tại, và những hành nghiệp tạo nên do nguyên nhân xem các tồn tại là thực hữu sẽ phóng chiếu nghiệp lực của họ (their evolutionary force), tương tục của các tái sinh được sản sinh do các phiền não làm nhân duyên và các hành nghiệp sẽ chẳng bao giờ đi tới một giới hạn kết thúc; và do thế, sự giải thoát của họ sẽ là bất khả hữu mà bản chất của nó là sự chấm dứt của các uẩn.

Hệ quả là trí tuệ chiếu soi vào sự liên kết của chủ thể với các uẩn tương lai được diễn tả trong các tuyên bố tỉ dụ “Đây là đời cuối cùng, không còn tái sinh nữa” (MN. 36.21) cũng sẽ là bất khả hữu, do lý do đó, ngài Long Thọ đặt câu hỏi “Làm cách nào có thể có một cái bị diệt tận?”

Các lý luận đã được trình bày hiển thị sự giải thoát là hoàn toàn bất khả hữu cho những kẻ chủ trương các tồn tại đều là thực hữu, ngài Long Thọ xác định sự khả hữu của giải thoát cho những kẻ tán thành tính không:

10. Phúc đáp: Khi bạn chiêm nghiệm với vô phân biệt trí về cái gì sinh khởi từ duyên là vô minh mà thành, bạn không chiêm nghiệm bất kỳ sự vật gì theo cách nhìn sinh, diệt.

——————-

Bản dịch Phạn – Việt. Phước Nguyên:

avidyā pratyayotpannam samyagjñānena paśyataḥ |

notpādaśca nirodhasca yuktaḥ ko ‘pyupalabhyate || Yukti_10

10. Trong khi bằng chánh trí quán sát cái gì là sản phẩm do duyên là vô minh mà sinh, bất cứ sự sinh khởi và diệt nào cũng đều không thể đắc tri.

*Bản dịch Phạn – Việt. Phước Nguyên.

——————–

Trong nhóm từ ngữ “Cái gì sinh khởi từ duyên là vô minh mà thành”, “vô minh” quy chỉ duyên chính yếu trong thứ tự duyên khởi mười hai chi trong nhận thức trực tiếp về các đối tượng, tỉ dụ các hành (creations) và các thức (consciousnesses), v.v…

Nếu các đối tượng tỉ dụ các hành, chúng sinh khởi do vô minh làm duyên, được an lập bởi yếu tính tự hữu, thì chúng không thể tùy thuộc vào các duyên, tỉ dụ vô minh, bởi vì chúng sẽ được an lập theo các quy định của yếu tính tự hữu của chúng. Trong trường hợp đó, tỉ dụ các tồn tại có yếu tính tự hữu – tỉ dụ cái bình — sẽ được tri nhận triệt để sáng tỏ theo tự tính của chúng, khi bóng tối của các chướng ngại không còn tồn tại nữa. Một tồn tại được tưởng tượng bởi một cá nhân với một mắt bệnh, do các duyên đặc thù, cảm nhận có các sợi tóc đang bay, và v.v… và dẫu vậy, nó không có yếu tính tự hữu, và những người có thị lực minh mẫn không nhìn thấy chúng. Do vậy, những tồn tại được an lập một cách có yếu tính tự hữu, chúng được tưởng tượng theo phong cách đó, tỉ dụ những sợi tóc đang bay, không thể được an lập là tồn tại giống như những sợi tóc có thực, và v.v…

Tương tự, nếu những hành này, và v.v…, được an lập do yếu tính tự hữu, vậy thì ngay cả các trí giả mà chân trí của họ do thông đạt ý nghĩa của sự thật, sẽ thấy yếu tính tự hữu của chúng là bất khả phá hủy, và sẽ tri nhận các tồn tại, tỉ dụ cái bình, là tồn tại hoà hợp với sự trình hiện của nó. Nếu về lý chúng là các đối tượng như thế, kinh văn sẽ không tuyên bố “do bởi vô minh chấm dứt, thọ chấm dứt”. Cũng vậy về lý, khi chân trí bắt đầu xuất hiện, thì yếu tính tự hữu (cũng như những sợi tóc bay nhận diện bởi những người có mắt bệnh) chẳng còn được thấy, tồn tại do bởi yếu tính tự hữu không thể được an lập.

Do bởi thế, khi các tồn tại sinh khởi do vô minh làm duyên, các hành, và v.v… đều được phân tích bởi những trí giả có chân trí, tương tự như những kẻ không có mắt bệnh, sự sinh và diệt của những hành, v.v… đều không được thấy một cách quyết định, cũng như những sợi tóc bay mà những người có mắt bệnh nhìn thấy, v.v… và người không có mắt bệnh thì không nhìn thấy.

Do bởi thế, khi vô phân biệt trí không tri nhận sự sinh và diệt có yếu tính tự hữu của bất kỳ các tồn tại sinh khởi theo nhân duyên:

11a. Thông đạt pháp đại thừa là niết bàn trong chính đời sống này [hiện tiền niết bàn]— niết bàn này là thành tựu mục đích.

——————

Bản dịch Phạn – Việt . Phước Nguyên:

evam paśyati dharmaḥ yo nirvānam vā katam tathā |

11a. Đó là chánh trí sở chứng “niết-bàn” và “phận sự cần làm đã làm xong” (sở tác dĩ biện) ngay chính trong hiện thế này.

*Bản dịch Phạn – Việt. Phước Nguyên.

——————–

Trong chính đời này, khi thiền giả thông đạt như lý trí / vô phân biệt trí / chân trí / pháp đại thừa, không tri nhận bất kỳ tồn tại nào là thực hữu, thì thật tại/ pháp tính đó là hiện tiền niết bàn (immediate nirvana). Và chỉ có sự thành tựu mục đích đó thì được quy chỉ là “thành tựu mục đích” (“attaining the goal”). Sự kiện từ thời điểm sinh khởi của vô phân biệt trí không tri nhận sinh và diệt là thực hữu thì được gọi là “hiện tiền niết bàn”, và “thành tựu mục đích”. Do vậy, kinh văn nói, “Này, các tì kheo, thành tựu hiện tiền niết bàn, trí giả Xá lợi phất giảng dạy pháp này”, bạn nên nhận định đó là hiện tiền niết bàn trong đời này. Do vậy, các tuyên bố “luân hồi nay đã chấm dứt”, “đã sống trọn đời giới hạnh”, “giải thoát đạt vẹn toàn”, và “Đây là đời cuối cùng, không còn tái sinh nữa”, tất cả đều nên được thông hiểu như câu “thành tựu mục đích”; đó là thật chứng sự bất sinh và bất diệt của các pháp duyên khởi  (that is the realization of the uncreatedness and unceasedness of relativities).

Hơn nữa, hãy tự hỏi nếu bạn không tán thành sự bất sinh và bất diệt của các pháp duyên khởi, do vì bạn nghĩ tưởng các tồn tại được tri nhận đều có tự tướng, do các tồn tại sẽ là các thực thể dị biệt, được truy tìm như thế, tất nhiên chúng xác định các biệt tướng. Đối với một quan điểm như thế bạn không thể xác định thực tế của một tồn tại thông qua nhận biết một thực tế nào khác, cũng như bạn không thể xác định màu vàng bằng cách nhận biết cái màu lam.

Hơn nữa:

11b. Nhưng ngay sau khi thông đạt về chánh pháp, nếu bạn thấy kẻ sơ trí  phân biệt hình tướng,

———————

dharmajñānam paraṃ yatra bhedastu tatra vidyate

11b. Nhưng nếu, tiếp theo hoạch đắc pháp trí, thì vẫn tồn tại khái niệm phân biệt (sai biệt tướng).

Bản dịch Phạn – Việt . Phước Nguyên.

———————–

12. nghĩ tưởng nơi bất kỳ tồn tại có một sự sinh khởi vi tế thì kẻ sơ trí này không thấy được ý nghĩa “duyên khởi”.

——————-

atisukṣmasya bhāvasya jātiryena vikalpitā |

pratyayodbhavamartham na paśyati so ‘vicakṣaṇaḥ || Yukti_12

12. Sau đó, giống như vọng chấp sinh khởi trong sự vật cực vi tế, đạo lý của duyên sinh không phải là điều có thể được lý giải bởi kẻ vô trí.

*Bản dịch Phạn- Việt. Phước Nguyên:

——————

Ở đây, thuật ngữ “Pháp” (Skt. dharma, viết tắt cho drstadharmanirvana) quy chỉ niết bàn mà niết bàn không là cái gì khác, ngoại trừ là pháp tính duyên khởi (reality of relativity). Từ lý do đó, trong các bản kinh bạn tìm thấy tuyên bố, “Kẻ nào thấy duyên khởi thấy pháp” / “Kẻ nào thấy duyên khởi thấy niết bàn” [thường được trích dẫn từ Salistambha-sutra ; chú thích của Scherrer – Schaub; kinh Duyên sinh – Kinh lúa nếp – Thích Tâm Châu dịch].

Trí thông đạt pháp là là bất kỳ trí thông đạt xác định pháp tính duyên khởi là bất khả phân biệt về bản chất với niết bàn. Bạn kẻ có như lý trí [theo định nghĩa] phải thật chứng ý nghĩa của pháp tính duyên khởi.

(Insight ino the truthis any insight which determines relativity to be indistinguishablein nature from nirvana. One who has [genuine] insight into the truth [by definition] must realize the meaning of relativity).

Ngài Long Thọ cũng tuyên bố trong Trung Luận:

VII.16 Bất kỳ cái gì tồn tại do bởi duyên khởi đều có tính tịch tĩnh. Do thế cái được sinh và cái đang sinh đều có tính tịch tĩnh.

Ở đây, ngài Long Thọ công bố ý nghĩa của duyên khởi: bất kỳ cái gì được sinh và đang sinh do bởi duyên khởi, trên phương diện khách quan, chúng đều là bất sinh. Vì lý do đó  bởi vì đau khổ thì cũng là một sự duyên khởi, nó là bất sinh trên phương diện yếu tính tự hữu. Cái mà bất sinh xét trên phương diện khách quan thực ra chính là niết bàn, bởi vì cả hai, duyên khởi và niết bàn đều là bất sinh. Do vậy, ngài Long Thọ cũng giải thích trong Trung Luận:

XXV.19. Chẳng có sự dị biệt bất kỳ là gì giữa niết bàn và thế giới hàng ngày; chẳng có sự dị biệt bất kỳ là gì giữa thế giới hàng ngày và niết bàn.

XXV.20. Biên giới của niết bàn là biên giới của thế giới hàng ngày. Không có một sự dị biệt vi tế nhất giữa hai biên giới.

——————–

19. Sinh tử không có một mảy may tách rời với Niết-bàn;

Niết bàn cũng không có một mảy may tách rời với sinh tử.

20. “Biên giới của Niết-bàn chính là biên giới của sinh tử,

giữa hai biên giới ấy không có một mảy may tách rời”.

 

*Bản dịch Phạn – Việt. Phước Nguyên.

———————

Từ ngữ “biên giới”—“limit”– nghĩa là “phạm vi tối hậu”; thuật ngữ “phạm vi tối hậu” nghĩa là “điểm tối đa nhất”. Bởi vì cả hai, thế giới hàng ngày (= luân hồi) và niết bàn đều là bất sinh, bản chất tối hậu của chúng không ở trong phạm vi khả năng của các kẻ sơ trí. Ngài Long Thọ tuyên bố thế giới hàng ngày và niết bàn là đồng nhất, bởi vì cả hai đều bất sinh bởi vì cả hai đều là bất sinh khi so sánh trên phương diện thật tại xét theo tự thân, không theo các quan tâm khác.

(Nagarjuna states that cyclic life and nirvana are both one, since both are uncreated because they are equally uncreated with respect to intrinsic reality)

Hệ quả là, duyên khởi cũng có thể hiểu là “sự thật”/”như lý”, bởi vì nó đồng nhất/ bất khả phân biệt với niết bàn. Bởi vì những ai thấy duyên khởi thì trải nghiệm niết bàn, “Ai thấy duyên khởi thì thấy sự thật”. Thêm sự kiện nữa, bởi vì Phật và như thật tính (the actuality of truth) là bất khả phân biệt, “Kẻ thấy như thị tính, thấy Phật” (Salistambha-sutra. Kinh Duyên Sinh).

Do vậy, bởi vì vô phân biệt trí / như lý trí thấy sự bất sinh, ba sự thật sở y (the supporting three truths) chấm dứt trong một sự thực chứng và sự bất diệt, với vô phân biệt trí mà sự bất sinh khách quan của duyên khởi thì cũng là như thật tính của niết bàn. Ở đây vô phân biệt trí tri nhận duyên khởi là tối hậu trí về khổ đế mà bản chất của nó là xác định  sự bất sinh và bất diệt của đau khổ. Vô phân biệt trí xác định sự bất sinh và bất diệt của các hành nghiệp và các phiền não là tối hậu trí về tập đế. Vô phân biệt trí xác định sự bất sinh và bất diệt của duyên khởi là tối hậu trí về diệt đế. Và đối với đạo đế cũng thế, bởi vì duyên khởi, sự xác định sự bất sinh và bất diệt của nó trên phương diện yếu tính tự hữu là tối hậu trí về đạo đế. Bao lâu mà thông qua tuệ tri về bản chất của các tồn tại, kẻ nào thấy duyên khởi ngay trong hiện tiền sát na, thì chẳng có khả năng tái cấu trúc các tri kiến nữa.

(Insofar as through knowing [the nature of] things, one sees relativity in a single instant, it is impossible for there to be any other unprecedented view to hold).

Ở đây, nhà Phật học Tiểu thừa có thể phản đối: Nếu nói như vậy, tại sao 15 sát na khác được trình bày trong kiến đạo – the path of insight.

Hãy để tôi giải thích: Có các học phái Tiểu Thừa không chấp nhận 15 sát na khác trong kiến đạo, nhưng khẳng định sự thật chứng tới đỉnh trong một sát na; tuyên bố của họ và giải thích của chúng tôi không xung khắc với nhau. Ngoài ra, giải thích của chúng tôi còn tương thích ngay cả với các tuyên bố về 15 sát na [Kiến đạo nói đến 16 sát na], bởi vì chúng tôi khẳng định rằng 15 sát na đều được định nghĩa / quy định bằng cách phân chia thật tại đó của trí, để phục vụ như là phương tiện trợ huấn trong sự giảng dạy giáo pháp cho các cá nhân đệ tử.

[Nhà Phật học tiểu thừa phản biện:] “Nếu sự vụ đó là đúng, vậy thì hành tướng thứ mười sáu (sixteenth aspect) thiền quán về đạo đế [hành tướng mười sáu: nó là giải thoát vì là xuất ly liên tục và niết bàn] là cái gì? Làm thế nào có thể trình bày 15 hành tướng kia của đạo lộ như là các kiến lập sư phạm để giới thiệu những kẻ khát vọng giải thoát biết tới trí tuệ về thật tại ? Bởi vì, thật tại cũng chỉ là pháp tính” (For, reality is no more than a single actuality).

Hãy để tôi giải thích. Nếu các hành tướng của đạo lộ được quán chiếu phân biệt đều là các tồn tại được nhận thức thấu đáo bởi các loại trí khác nhau, vậy thì bất kỳ các hành tướng nào chưa được xác định sẽ cần được xác định bởi các trí tuệ thứ tự kế tiếp. Nhưng nếu trong các hiệu ứng phụ của như lý trí, có một sự biện biệt quán chiếu trong đối tượng được xác định, vậy thì nó tất nhiên phải được xác định là một biện biệt khách quan, bởi vì trải nghiệm của nó được thông hiểu là dị biệt. Nhưng nếu  kẻ sơ trí tưởng tượng “bất kỳ một sự vật gì, dù vi tế” là được sinh thành một cách khách quan/ độc lập/ tự lập/ không tùy thuộc, kẻ sơ trí đó không tán thành thật tại đó mà pháp vị của nó là sự bất sinh có yếu tính tự hữu của duyên khởi,  có cần phải quy chiếu tới các đại, tỉ dụ địa đại, v.v…hay không ?

Do vậy, biểu trưng quan trọng của duyên khởi là nhất tướng trí, sự tu tập thiền định có thứ tự để diệt tận vô minh. Do lý do đó, an trú như lý trí tri nhận pháp tính duyên khởi được an lập là “hiện tiền niết bàn” và “thành tựu cứu cánh của bạn”; và chẳng có an lập một cái gì khác cả.

(Thus, the impact of relativity is an insight of singular significance (Skt. Eka-laksana-jnana), the practice of gradual meditation [ on which] wholly terminates misknowledge. Hence, dwelling in that intuitive wisdom which perceives the actuality of relativity is established as “immediately experienced nirvana” and “having attaing one’s goal”; and nothing else is [so estatablished]).

——————————————————————-

Chú thích của Bản dịch Việt.

* Bản dịch Phạn – Việt Yuktisastiva—Sáu mươi kệ tụng biện luận lý tính duyên khởi. Phước Nguyên dịch.

 

Bản dịch Sanskrit – Việt của Phước Nguyên có giá trị rất tốt cho độc giả. Các kệ tụng do ĐHP dịch, ghi dấu kỷ niệm các khó khăn khi dịch qua trung gian các bản dịch Tibetan- English, cũng được tu bổ chỉnh lý đôi chút – sau khi có bản dịch Phước Nguyên. Chân thành tri ân Dịch giả Phước Nguyên đã gửi bản dịch này. ĐHP.

—————–

1. Kiến đạo có đến 16 Ksana (sát-na) biết sự thật.

 

Trích từ N. Dutt. Đại Thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa. Bản dịch Thích Minh Châu. 1971 – (dịch từ First Edition) /// Second Edition 1970– bản pdf có trên internet.

 

Các tập Nikāyas không đi sâu vào chi tiết về sự cố gắng của người tu hành trong giai đoạn Dự lưu để hiểu tánh vô thường, khổ và vô ngã hay bốn Thánh đế. Trong tập Dìghanikàya, chỉ nói một cách sơ lược có bốn trí về Khổ, Tập, Diệt và Đạo. Tập Patisambhidàmagga có giải thích bốn Trí này và nói một người: “biết tìm tòi, nghiên cứu, hiểu rõ, phân tích v.v… cả bốn sự thật này mới được xem là hiểu hết bốn sự thật. Vấn đề này được tập Kośa đặc biệt nghiên cứu và có thể tóm tắt ở đây. Có hai Mārgas (Đạo, Darsana (Kiến) và Bhāvanā (Tu). Tu đạo bắt đầu với giai đoạn cuối cùng của kiến đạo. 

 

Kiến đạo có đến 16 Ksana (sát-na) biết sự thật, phân ra như sau:

1) Duhkhe dharmajnānaksānti (Khổ pháp trí nhẫn)

2) Samudaye (Tập pháp trí nhẫn)

3) Nirodhe (Diệt pháp trí nhẫn)

4) Màrge (Đạo pháp trí nhẫn)

(Do tín mới biết sự vật ở Dục giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

5) Duhkhe dharmajnāna (Khổ pháp trí)

6) Samudaye (Tập pháp trí)

7) Nirodhe (Diệt pháp trí)

8) Màrge (Đạo pháp trí)

(Thật sự đã chứng được sự vật ở Dục giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

9) Duh khe anvayajnàna ksānti (Khổ loại trí nhẫn)

10) Samudaye (Tập loại trí nhẫn)

11) Nirodhe (Diệt loại trí nhẫn)

12) Mārge (Đạo loại trí nhẫn)

(Do trí mới biết sự vật ở Sắc giới và Vô sắc giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và có con đường Mārga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

13) Duhkhe anvayajnāna (Khổ loại trí)

14) Samudaye (Diệt loại trí)

15) Nirodhe (Diệt loại trí)

16) Mārge (Đạo loại trí)

(Thật sự đã chứng được sự vật ở Sắc giới và Vô sắc giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

 

Tập Kathāvatthu nêu rõ những giai đoạn tiến triển tương tự của một Srotāpattiphala-pratipannaka trong khi vị này đang ở trong Darsanamārga (Kiến đạo):

 

Nhờ Dukkhadassana, vị này bỏ một phần nào, chưa được hoàn toàn, thân kiến, nghi và giới cấm thủ và những phiền não liên hệ.

Nhờ Samudayadassana, vị này hoàn toàn bỏ thân kiến, nhưng nghi và giới cấm thủ và các phiền não liên hệ chưa được bỏ hoàn toàn.

Nhờ Nirodhadassana, vị này hoàn toàn bỏ nghi nhưng chưa bỏ hoàn toàn giới cấm thủ và các phiền não liên hệ.

Cả ba giai đoạn trên, vị này chưa thật là một vị Dự lưu hay Sattakhattuparama (Cực thất phản sanh) hay Kolankula (Gia gia) hay Ekabīgi (Nhất chủng).

Nhờ Maggadassana, vị này hoàn toàn bỏ giới cấm thủ và một phần nào các phiền não.

(Nay vị ấy là Dự lưu).

 

Tập Kosa cho chúng ta biết, một vị tu hành, trên con đường tiến triển theo các Ksana này được gọi là Sraddhànusàrì (Tùy tín hành), Dharmānusāri (Tùy pháp hành) hay Srotāpattiphalapratipannaka (Nhập Dự lưu quả hướng) cho đến Sát-na thứ 15. Trong Sát-na thứ 16, vị này được xem là đã an trú vào (sthita) trong Dự lưu quả và như vậy được xem là đã chứng được Catuhsatyābhisamaya (Tứ đế hiện quán).

 

Sự chứng quả này, hay một cách khác, sự thành tựu Darsanamārga (Kiến đạo) khiến người tu hành thoát khỏi phiền nãoAvastuka (tức là Thân kiến v.v…) và trở thành một vị Thánh (Àrya), nghĩa là một người có khả năng trôi theo giòng Thánh vị Bát chánh đạo. Vị ấy không còn gọi là Tùy tín hành hay Tùy pháp hành, và được gọi là một vị Dự lưu.

Tiền Thánh vị, sự thật, định đoạt con đường tu hành về sau.

Nếu chỉ mong moksa (giải thoát) và Niết bàn và chất chứa các thiện căn không cao thượng lắm như các nhà Tiểu thừa đã làm, người tu hành là một Sravaka (Thanh văn). Nếu tha thiết chứng được Phật quả để cứu độ thế giới, nghĩa là phát Bồ đề tâm và chất chứa thiện căn của một vị xuất chúng, người tu hành ấy được gọi là một Bodhisattva (Bồ-tát).

——————-

2. Tự tính (Giải thích của Dịch giả Phước Nguyên)

Svabhāva, Hán dịch: tự tính, chỉ trạng thái cá biệt hay yếu tính độc lập; giải thích bởi Sthiramati: svena svena lakṣaṇena vidyamānavad bhavatīti svabhāvaḥ: tính thể tự hữu (svabhāva) là cái đang hiện hữu với yếu tính cá biệt của nó, với tự tướng của nó, như cái được biết là đang hiện hữu.

———————

3. Thánh Pháp Nhập Lăng Già – Phạn bản tân dịch. Phước Nguyên < Phaptinhduyenkhoi.org >

*

Bấy giờ, Bồ-tát Đại sĩ Đại Huệ, vị đã từng vân du tất cả Phật độ, cùng với các đại Bồ-tát, nương thần lực Phât, từ chỗ ngồi đứng lên, để trần vai phải, đầu gối phải sát đất, chắp tay hướng đến Phật, cung kính cúi đầu, rồi dùng kệ tụng tán thán Phật rằng:

 

1. Phật bằng trí bi nhìn thế gian,
Nó như là hoa đốm hư không,
Không thể nói là sinh hay diệt,
Nên không thể nói hữu hay vô .

2. Phật bằng trí bi nhìn thế pháp,
Thực tế nó như vật huyễn ảo.
Do nó xa lìa nơi thức trí,
Nên không thể nói hữu hay vô.

3. Phật bằng trí bi nhìn thế gian
Nó giống như là một mộng cảnh,
Không thể nói nó đoạn hay thường,
Nên không thể nói hữu hay vô.

4. Pháp thân tự tính như mộng huyễn,
Ở đó có gì để khen ngợi?
Tán lễ tức không nắm lấy hữu,
Cũng không nắm lấy vô tự tính.

5. Pháp hiện tồn nhưng không thể thấy,
Do nó siêu việt thức và cảnh,
Mâu-ni siêu việt pháp trần cảnh,
Nơi đó có gì đáng khen chê?

6. Phật bằng trí bi lìa hình sắc,
Lại chứng nhân-pháp đều vô ngã,
Do đây Phật thường hằng thanh tịnh,
Lìa phiền não chướng, sở tri chướng.

7. Phật không diệt ở trong Niết-bàn,
Cũng không trụ ở trong Niết-bàn,
Năng giác, sở giác thảy đều ly,
Cũng lại ly nơi hữu, phi hữu.

8. Nếu ai thấy Mâu-ni như vậy,
Tịch tĩnh, viễn ly nơi sinh tử.
Người đó đời này và đời sau,
Thanh tịnh phược thủ và vô cấu.

———–——–

 

4. Tổng luận năm thủ uẩn. Phước Nguyên.

 

I.2.Thủ uẩn

“Thủ uẩn 取蘊”, Sanskrit: upādānaskandhā, cũng gọi là thủ ấm 取陰. Câu-xá luận định nghĩa:

“/8a/ Hữu lậu là thủ uẩn…^*

Ở đây, nó được xác định như thế nào? Các thủ uẩn đều được xác định là uẩn.

Nhưng cũng có các uẩn mà không phải thủ uẩn. Đó là các hành vô lậu. Trong đây, các thủ chính là các phiền não.

Hoặc uẩn từ thủ phát sinh, nên gọi là thủ uẩn. Như nói: lửa sinh ra từ trấu, từ rơm nên gọi là lửa trấu, lửa rơm.

Hoặc uẩn lệ thuộc thủ nên nói là thủ uẩn. Như bề tôi trực thuộc Vua nên nói là bề tôi của Vua (Vương thần).

Hoặc uẩn sinh thủ nên nói là thủ uẩn. Như cây sinh ra hoa, quả nên nói là cây hoa, cây ăn trái.”[10]

Như vậy, chữ ‘thủ’ trong năm thủ uẩn, đồng nghĩa với “thủ (upādāna)” trong 12 chi duyên khởi, phân tích thành động từ: upā-√dā, bám chặt, vin vào, mà chấp làm tự ngã.

 

A-tỳ-đạt-ma Pháp uẩn túc luận (trang 511) định nghĩa: “Thủ là giai đoạn tăng trưởng mãnh liệt của Khát ái.”

Kinh cũng nói: “Như vậy, nếu muốn tự chứng tâm giải thoát này thì có thể tự chứng, biết rằng: ‘Ta, sự sinh đã dứt, phạm hạnh đã lập, những việc cần làm đã làm xong và tự biết không còn tái sinh đời sau nữa.’[19] Và đức Phật kết luận: “Cũng như quán sát vô thường, quán sát khổ, không, phi ngã cũng vậy.” Vậy thì, căn cứ trên kinh tạng và luận tạng chúng ta có thể tổng quát nguyên lý năm thủ uẩn dựa trên vô thường-khổ-không-vô ngã như sau[20]:

1. Vô thường:– Bốn hành tướng trong khổ đế, vô thường có ba: 1. Vô tính vô thường, vì tính thể vĩnh viễn không tồn tại. 2. Khởi tận vô thường, vì có sinh và có diệt. 3. Cấu tịnh vô thường, vì chuyển biến trạng thái.
2. Khổ.– Khổ có ba: 1. Sở thủ khổ, vì bị chấp thủ bởi hai chấp ngã và pháp. 2. Sự tướng khổ, do ba khổ tướng. 3. Hòa hiệp khổ, vì sự kết hợp với đặc tính khổ.
3. Không.- Không có ba: 1. Vô tính không, vì tính thể không thực hữu. 2. Dị tính không, vì khác biệt với tự tính bị nhận thức lệch lạc. 3. Tự tính không, vì là tự tính được hiển thị bởi hai Không.
4. Vô ngã – Vô ngã có ba: 1. Vô tướng vô ngã, vì ngã không có tướng. 2. Dị tướng vô ngã, vì khác biệt với tướng của ngã bị nhận thức lệch lạc. 3. Tự tướng vô ngã, tự tướng được hiển thị bằng vô ngã.

Có thể tạm vay mượn một đoạn mở đầu của Tâm kinh Bát-nhã để giải thích về sự chiêm nghiệm này: “Bồ-tát Ārya-Avalokitésvara trong khi thể hiện sự nghiệp Bát-nhã ba-la-mật sâu thẳm, vị ấy đã chiêm nghiệm: Đây là năm uẩn (skandha); và vị ấy thấy chúng là Không trong tự tính”.

Những ai thực hành được như vậy gọi là chiêm nghiệm và quán sát chân chánh về năm thủ uẩn, sự quán sát đó nếu dùng Trái tim Bát-nhã song vận với Tình yêu phổ quát và khế hợp với “Tính Không”, thì đó chính là con đường Trung đạo: “độ nhất thiết khổ ách” vậy.

 

[19] Tạp A-hàm, kinh số 1, bản Việt, Đức Thắng và TT. Tuệ Sỹ, tr. 23-24.

[20] Dẫn theo Thành duy thức luận, chương viii, TT.Tuệ Sỹ, tr. 638-639.

—————–———

Phụ bản 1.

Các chú thích về các kệ tụng — từ Bản Anh của Lindtner

 

Tôi (Chr. Lindtner) không ghi số cho kệ tụng mở đầu của Yuktisastika YS, cũng như cho tám cú đầu tiên của Trung Luận, và kệ tụng cuối của Hồi tránh luận (Vigrahavyavartani). Tất cả độc giả đều quý trọng sự nhấn mạnh vào sự kiện ngài Long Thọ rất tôn quý Đức Phật đã giảng dạy luật về duyên khởi; đó là tính không (đối chiếu Trung Luận XXIV, 18; Ratnavali II, 18; Ca tụng Đức Bất khả tư nghị 1).

 

1. Đọc RA I, 62, Đối chiếu YS 3, MKXV,8

2. Đối chiếu RA I, 38, 57. Từ ngữ Biện luận (Yukti) ở đây đối chiếu với danh đề bản văn được dùng theo nghĩa ‘biện luận’ , đó là trong tương phản với  thẩm quyền kinh điển (agama). Điều này hoà hợp với Nhập Lăng già.

3. Liên hệ rất sát với Nhập Lăng già X, 466. Nếu các sự vật đều là thật, vậy thì niết bàn, sự hủy bỏ của chúng, phải ám thị phi hữu (abhava). Nhưng điều này không bảo vệ được. Đối chiếu RA I, 42, MK XXV, 8.

4. Về các định nghĩa khác của niết bàn, đọc RA I, 42, MK XVIII, 7-11; XXV, 9;

5. Về tư tưởng đọc MK XXV, 19-20

7. Về sat (=Bodhisattva), đọc RA I, 45. cũng đọc CS I,2. Đối chiếu CS III, 6ff.

8. Đọc chú thích về tụng 7 trên.

9. Ám chỉ (allusion) tới hai loại niết bàn: vô dư niết bàn (nirupadhidesa)nơi mà phiền não và uẩn đều được buông bỏ, và hữu dư niết bàn (sopadhidesa), nơi các uẩn vẫn còn. Đọc MK XXV, 1

10. Nói trong các từ ngữ khác: thánh trí (samyajnana) (đó là chân như trí – tattvajnana; đối chiếu CS III, 47) phá hủy vô minh – avidya (đối chiếu MK XXVI, 11; MK XXV, 20, và tụng 5 ở trên.

———————–

Phụ bản 2.

Ghi chú của bản dịch Việt trích từ — Long Thọ. Sáu mươi kệ tụng biện luận lý tính duyên khởi

Tụng 7-8

Về chính / diệu (Skt.sat) = Bodhisattva Ratnavali.

Ratnavali I, 45. Bởi vì hiện hữu và phi hiện hữu được phận biệt bởi trí tuệ, có một hành trình vượt ngoài các thiện hạnh và các ác hạnh. Những người tuyệt hảo nói, đây là giải thoát xa lìa các chuyển cư bất hạnh và hạnh phúc.

 

*

Long Thọ. Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới.

 

2. Ngài vẫn thường xác định rằng không có chúng sinh nào hiện hữu bên ngoài các uẩn (các tập hợp), và tuy thấy như thế, thưa đại thánh, Ngài đã dốc lòng vì lợi ích của chúng sinh!

 

*

Long Thọ. Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật]

 

6. Chính vì các sự vật sinh khởi từ các nguyên nhân và các duyên nên khi được thành lập chúng đều là các pháp hữu vi, thưa Thủ Hộ, Ngài nói rằng toàn thể thế giới duyên sinh thì chỉ hiện hữu bởi quy ước thế tục.

————-

Tụng 9

Trung Luận XXV.1 (Hỏi): Nếu mỗi sự-sự vật-vật đều không có tự tính, không có sự vật gì có thể bắt đầu sinh thành hoặc chấm dứt hiện hữu, vậy thì từ sự diệt tận toàn thể hoặc chấm dứt của cái gì mà kết quả là niết bàn?

XXV.1. If everything is devoid of self-existence, nothing can come to be or cease to be, from the total extinction or cessation of what, then, is nirvana thought to be result?

(Bản dịch Mervyn Sprung. Prasannapada. Minh cú luận)

 

XXV. 2. Nếu mỗi sự vật trong thế giới đều chẳng là không (chẳng vô tự tính; bất không), chẳng sự vật gì có thể sinh hoặc diệt. Vậy thì từ hoàn toàn đoạn trừ hoặc diệt tận của cái gì mà kết quả là niết bàn?

————-

Tụng 10

Ca tụng Đấng Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật]

47. Nhưng theo chân như trí, Ngài xác định rằng không có đoạn diệt hoặc thường hằng. Ngài tuyên bố xác định rằng toàn thể thế giới thì không có sự-vật tự tính, tương tợ một ảo ảnh sóng nắng.

 

Trung Luận XXVI.11

Khi vô minh diệt tận,

hành nghiệp không sinh khởi.

Vô minh diệt do tuệ

và thiền Lý duyên khởi.

—————————

Phụ bản 3

Bản dịch Việt 12 kệ tụng Quán mười hai chi Duyên khởi

(Bản dịch Cưu-ma-la-thập thu gọn còn 9 kệ tụng)

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc

Tụng 1.

Do vô minh che lấp,
chúng sinh tạo ba hành,
nên theo ba hành nghiệp (thân, ngữ, tâm)
vào luân hồi sáu cõi.

Tụng 2

Ba hành nghiệp quá khứ,
duyên thức đi sáu cõi.
Ở nơi thức an lập,
danh và sắc tăng trưởng.

Tụng 3

Danh và sắc tăng trưởng,
làm duyên sinh sáu xứ.
Có sáu xứ làm duyên,
nên sáu xúc sinh khởi.

Tụng 4

Mắt làm duyên cho sắc,
và thấy sắc trong tâm;
Cũng vậy, thức làm duyên,
danh và sắc sinh khởi.

Tụng 5

Khi mắt, sắc và thức
hội tụ gọi là xúc.
Có sáu xúc làm duyên,
thế nên thọ sinh khởi.

Tụng 6

Thọ làm duyên, ái sinh
theo đối tượng của thọ.
Ái làm duyên cho thủ,
bốn loại thủ hiện diện.

Tụng 7

Khi có thủ: có hữu
của kẻ thủ sinh khởi.
Không thủ: sẽ giải thoát
vì sẽ không có hữu.

Tụng 8

Hữu này là năm uẩn.
Từ hữu nên có sinh.
Già và chết, và sầu,
bi, khổ, và vân vân,

Tụng 9

Và cộng thêm ưu, não:
chúng đều đến từ sinh.
Những gì sinh khởi là
khổ gắn vào năm uẩn.

Tụng 10

Gốc sinh tử: hành nghiệp.
Kẻ vô minh: tác giả.
Kẻ trí thấy pháp tính
và không là tác giả.

Tụng 11

Khi vô minh diệt tận,
hành nghiệp không sinh khởi.
Vô minh diệt do tuệ
và thiền Lý duyên khởi.

Tụng 12

Chi vô minh này diệt,
nên chi sau cũng diệt,
mỗi chi làm sao sinh?
Nên khổ năm uẩn diệt.

—————————

Phụ Bản 4

CHƯƠNG 25. KHẢO SÁT VỀ NIẾT-BÀN. Bản dịch Phước Nguyên

Kính lạy đức Phật Bổn sư Thích-ca Mâu-ni, vị đạo sư đã tuyên thuyết về Tính Không và Niết-bàn

Kính lạy Bồ-tát Đại sĩ Long thọ, vị đã trước tác Trung quán luận, chú giải sáng tỏ về Tính Khôngvà Niết-bàn

Vô trụ xứ am, PL.2560

Kính dâng ngày đức Thích Tôn thể nhập Vô dư y Bát Niết-bàn
Đệ tử Phước Nguyên dịch từ nguyên bản Sanskrit
Đối chiếu bản Tây Tạng

**********

1. Nếu mọi thứ đều là tính Không, thì sẽ không có sự sinh khởi và hoại diệt.

Từ sự đoạn trừ cái gì mà ta có thể xác định được Niết-bàn?

2. Nếu mọi thứ không phải là tính Không, thì sẽ không có sự sinh khởi và hoại diệt. 
Từ sự đoạn trừ cái gì mà ta có thể xác định được Niết-bàn?

3.Không có cái gì bị đoạn trừ, không có cái gì được chứng đắc, 
không có cái gì bị tan hoại, không có cái gì thường trú, 
không có cái gì bị tiêu diệt, không có cái gì được sinh khởi, cái đó được nói là Niết-bàn.’

4. Niết-bàn không thể gọi là hữu thể. 
Bởi vì, theo sau các hữu thể, là đặc điểm của tuổi già và sự chết. 
Không có bất cứ hữu thể nào, mà không có [đặc điểm của] tuổi già và sự chết.

5. Nếu Niết-bàn là hữu thể, thì Niết-bàn đã là “cái được tác thành bởi các điều kiện cùng hội tụ” (hữu vi). 
Vì không tồn tại bất cứ hữu thể nào, mà không phải là “cái được tác thành bởi các điều kiện cùng hội tụ”.

6. Nếu Niết-bàn là một hữu thể, 
tại sao cái đó lại không y chỉ (các uẩn)? 
Không có bất cứ hữu thể nào mà không y chỉ (các uẩn), 
được nhận thức như là Niết-bàn.

7. Nếu Niết-bàn không phải là một hữu thể, làm sao nó có thể là vô thể? 
Người mà nhận thức Niết-bàn không phải là hữu thể, thì đối với người đó nó không phải là vô thể.

8. Niết-bàn không hệ thuộc (các uẩn), nên hoàn toàn không phải là vô thể. 
Không có bất cứ pháp nào không y chỉ (các uẩn), mà không phải là vô thể.

9. Bất cứ hữu thể nào có sự đến và đi, cái ấy đều bị hệ thuộc (các uẩn), hay đều là (xuất hiện trên cơ sở) các nhân duyên. 
Không lệ thuộc vào các duyên, không y chỉ (trên các uẩn), cái đó được nói là niết-bàn.

10. Đức Đạo Sư dạy: “(Niết bàn) nó là sự đoạn trừ hữu thể và phi hữu thể”. 
Vì thế, Niết-bàn, chính xác nó không phải là hữu thể, hay phi hữu thể”.

11. Nếu Niết-bàn bao hàm cả hữu thể và vô thể. 
Thì sau đó, nó nhất định sẽ là hữu thể và vô thể. Điều ấy không chính xác.

12. Nếu Niết-bàn bao hàm cả hữu thể và vô thể. 
Thì tất nhiên nó sẽ không bị y chỉ (các uẩn), bởi vì nó sẽ y chỉ vào hai cái đó (hữu thể và vô thể).

13. Làm sao Niết-bàn có thể là hữu thể và vô thể? 
Niết bàn là ‘cái không bị tác thành bởi các duyên cùng hội tụ (vô vi); 
còn hữu thể và vô thể, đều là ‘cái bị tác thành bởi các duyên cùng tụ hội’ (hữu vi).

14. Làm sao Niết-bàn có thể là hữu thể và vô thể? 
Hai cái này không cùng tồn tại như một thể. 
Chúng giống như ánh sáng và bóng tối

15. Việc mô tả: ‘không phải hữu thể, cũng không phải vô thể, chính là Niết-bàn’, chỉ được thiết lập khi mà hữu thể và phi hữu thể được dựng dậy.

16.Nếu Niết-bàn không phải hữu thể, cũng không phải vô thể, 
thì ai có thể lãnh hội được việc “không phải hữu thể, cũng không phải vô thể”?

17.Sau khi đức Thế Tôn thể nhập Niết-bàn, người ta không thể nhận thức được [ngài?/niết bàn?] là ‘hiện tồn’, hay là ‘không hiện tồn’; 
cũng không ai có thể cảm nghiệm được [ngài?/niết-bàn?] là gồm “cả hai điều”, hay là ‘không có cả hai điều’.

18. Ngay cả khi đức Thế Tôn còn trụ thế, người ta cũng không thể nhận thức được [ngài/niết bàn?] là ‘hiện tồn’, hay là ‘không hiện tồn’; 
cũng không ai có thể cảm nghiệm được [ngài/niết-bàn?] là gồm “cả hai điều”, hay là ‘không có cả hai điều’.

19. Sinh tử không có một mảy may tách rời với Niết-bàn;

Niết bàn cũng không có một mảy may tách rời với sinh tử.

20. “Biên giới của Niết-bàn chính là biên giới của sinh tử,

giữa hai biên giới ấy không có một mảy may tách rời”.

21. Quan điểm về ‘những kẻ đã đi qua’, là đoạn diệt v.v…hay là thường hằng v.v… còn tùy thuộc vào Niết-bàn, biên tế trước và biên tế sau.

22. Trong tính Không của tất cả Pháp, cái gì là biên tế? 
Cái gì không phải là biên tế? 
Cái gì là biên tế và không biên tế? 
Cái gì là không có cả hai (biên tế và không biên tế)?

23. Có cái này không? Có những cái khác không?
Có tính thường trú không? Có tính nhất thời không? 
Có cả tính thường trú và tính nhất thời không? 
Có cái phi cả hai không?

24. Hoàn toàn làm an tĩnh tất cả các sự thủ đắc (upalambha), 
và làm tĩnh chỉ tất cả các hình thái tượng trưng (prapañca= hí luận/quảng diễn), đó là an ổn (śiva= cát tường/ niết-bàn). 
Đức Phật không ở một nơi nào giảng dạy giáo Pháp cho bất kỳ ai.

 

Kết thúc chương khảo sát về Niết-bàn

Bài trước:
Nguyệt xứng giải thích “sáu mươi kệ tụng biện luận lý tính duyên khởi” của Long Thọ (kệ tụng 1 – 6)