Địa Vị Người Phụ Nữ Trong Giáo Lý Đức Phật – Thích Nữ Huệ Hướng

Thích ghét mặc nhiên chuyện của đời 
Nữ nam phân biệt thế gian nơi 
Huệ tâm Phật tánh thường tỏ rạng 
Hướng tới chân như sáng tuyệt vời. 

Mục lục

Ở một góc độ nào đó, nếu khách quan mà nhìn chúng ta chắc chắn sẽ tìm được một sự công bằng, bình đẳng nào đó. Nhưng thực tế, khi đã nói ?chúng ta nhìn? tức đã nhuốm màu ngã tính với cái nhìn đây của ta, là của ta, là tự ngã của ta. Và đó cũng chính là nguyên nhân của biết bao sự bất bình đẳng, sự kỳ thị màu da chủng tộc, đặc biệt là sự phân biệt nam nữ. 

Do vậy, khi nói đến phụ nữ người ta thường nghĩ ngay đến những phong trào đòi bình quyền, đòi quyền sống, đến những quan niệm kỳ thị nam nữ. Những ý kiến ủng hộ hay chống đối những quan niệm ấy chia ra hai phe rõ rệt mà người bênh vực sự kỳ thị dĩ nhiên đa số là phái nam, và người chống đối sự bất bình đẳng thì luôn luôn là phái nữ. 

Tựu trung, vần đề kỳ thị nam nữ có thể so sánh với vấn đề kỳ thị màu da, chủng tộc, nó bao hàm một sự tranh chấp về quyền lợi và thế lực. 

Như chúng ta đã biết, trong khoảng bốn mươi năm gần đây phong trào nữ quyền (Feminism) không ngớt làm sôi động dư luận. Chỉ riêng với tổ chức Liên Hiệp Quốc, nằm 1952 bản Tuyên Ngôn về Quyền chính trị của Nữ giới được long trọng tuyên khải. Năm 1975 được gọi là năm quốc tế Nữ quyền, và Liên Hiệp Quốc triệu tập Hội nghị Thế giới và Nữ quyền tại Mexico. 

Hội nghị đầu tiên về Quyền sinh sản làm mẹ và quyền tự do lựa chọn ngừa thai, giữ thai hay phá thai họp tại Nairobi, Phi Châu năm 1985. Mười năm sau, 1995, Liên Hiệp Quốc tổ chức Đại hội Nữ quyền Thế giới tại Bắc kinh, thủ đô nước Trung hoa. Hội nghị kết hợp một trăm tám mươi lăm (185) quốc gia, gồm bốn ngàn đại biểu chính phủ, thảo luận trong mười ngày nhằm thay đổi đường lối, chính sách của các quốc gia để cải thiện phương tiện y tế, giáo dục, kinh tế và chính trị trong đời sống người phụ nữ. 

Trong lãnh vực tôn giáo cũng vậy, phong trào Nữ quyền hợp lực với các phong trào Canh tân Tôn giáo, đang làm rung chuyển tận gốc rễ giáo lý của Gia tô giáo, nhằm khai phóng người phụ nữ khỏi bị ràng buộc vì các điều ngăn cấm của nhà thờ trong đời sống gia đình như ly dị, ngừa thai, phá thai …, và cho người nữ tu được thực thi mọi nhiệm vụ linh thiêng và hưởng trọn vẹn quyền lợi của người nam tu sĩ. 

Ở vào một vị trí địa dư khác, tại các quốc gia Hồi giáo, giáo hội Hồi giáo muốn đề phòng các khuynh hướng thay đổi địa vị người phụ nữ ở trong gia đình và thánh đường cũng như ở ngoài cộng đồng xã hội; lại muốn nhấn mạnh các nguyên tắc độc tôn của giáo lý Hồi giáo (Fundamentalist Islam) đã và đang chi phối quyền hạn của người phụ nữ. 

Câu hỏi người viết đặt ra bây giờ là phản ứng của đạo Phật trước các diễn biến nói trên như thế nào? Từ lâu, đối với một số người, đạo Phật bị xem như là yếm thế, là bi quan, là bảo thủ đối với những vấn đề then chốt của đời sống hàng ngày. Như khi bàn đến ?giá trị và hạn chế của Phật giáo trong phương pháp tư duy của người Việt? giáo sư Nguyễn Tài Thư trong bài Phật giáo và thế giới quan người Việt Nam trong lịch sử cho rằng: 

?Phật giáo chỉ thấy cá nhân con người mà không thấy xã hội con người, chỉ thấy con người nói chung mà không thấy con người thuộc các giai cấp đối kháng nhau trong xã hội trước đây, không thừa nhận sự đấu tranh giai cấp trong xã hội. Do đó, không thấy được nguyên nhân xã hội đưa đến sự khổ ải của con người, không thấy được sự cần thiết phải đấu tranh chống áp bức, bóc lột. Và vì thế quan niệm từ bi, bác ái của Phật giáo có trường hợp bất lợi cho sự đấu tranh giải phóng quần chúng bị áp bức?. (1)

Sự thật có phải vậy chăng? 

Người viết tự hỏi: ngày xưa đức Phật nhìn vị trí của nữ giới trong xã hội và trong tôn giáo như thế nào? Phải chăng do đạo Phật ?không thấy con người thuộc các gia cấp đối kháng nhau trong xã hội trước đây? nên ?không thấy được sự cần thiết phải đấu tranh chống áp bức, bóc lột? của quần chúng nói chung và sự đấu tranh đòi quyền bình đẳng của phụ nữ nói riêng? Tìm hiểu rõ vấn đề này, ta có thể dự phóng được lập trường của đạo Phật trong phong trào nữ lưu canh tân ngày nay. 

Trong bài tiểu luận này, người viết trước hết tìm hiểu địa vị người phụ nữ trong lịch sử loài người vào thời Phật tại thế. Từ đó, sẽ khảo sát quan niệm về nữ giới trong giáo lý Phật giáo để rồi phân tích xem lời dạy của đức Phật (đối với một số vấn đề) có phải là hạn hẹp, chống cởi mở đối với nữ giới hay chỉ là một điều ngộ nhận của một số người nào đó. Và sau cùng, người viết sẽ tìm hiểu sự ảnh hưởng của đạo Phật đối với phụ nữ trong đời sống xã hội hiện nay. 

Để hướng việc nghiên cứu đề tài vào một hệ thống, người viết đã sử dụng phương pháp phân tích tổng hợp và dùng những thuật ngữ chuyên môn theo cuốn Phật học từ điển của Hòa Thượng Minh Châu (nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội, 1991). Vì đây là đề tài quan trọng mà kiến thức thì còn quá non kém nên để làm được bài tiểu luận này, người viết đã dựa vào không ít kinh sách Phật học và tham khảo khá nhiều kiến giải tri thức của chư Tôn đức Thân giáo sư. Nhưng, dù đã cố gắng hết sức người viết vẫn không sao tránh khỏi những điều thiếu sót đáng tiếc, cúi xin các bậc Cao minh từ bi chỉ giáo. 

Chương I 

Phụ Nữ Trong Các Chế Độ Xã Hội Thời Phật Tại Thế

Địa vị xã hội của mỗi cá nhân là cái mà xã hội công nhận nơi mỗi cá nhân đó. Một cách tổng quát, trong bậc thang xã hội giữa vị trí xã hội và địa vị xã hội có mối quan hệ chặt chẽ với nhau. Một vị trí nhất định có giá trị tương ứng trong bậc thang xã hội phản ánh thế lực và quyền lợi mà cá nhân đó được hưởng. 

Nhưng trên thực tế, có một loại địa vị được gọi là “địa vị gán” (2) và cá nhân nào đã bị xã hội gán một địa vị nào đó thì không hề được quyền lựa chọn. Đó chính là trường hợp của những người phụ nữ trong các chế độ xã hội cùng thời Phật tại thế. 

1. Phụ nữ trong tư tưởng cổ truyền phương Tây: 

Ở phương Tây, địa vị người phụ nữ được nhào nặn trong tư tưởng Hy Lạp và La Mã và trong truyền thống đạo Do Thái. Vào khoảng thế kỷ VI trước Tây lịch, các nhà triết học đầu tiên của Hy Lạp xuất hiện. Với sự xuất hìện này, lầu đầu tiên loài người dám suy nghĩ độc lập dựa vào lý trí của mình, tách khỏi thần thoại và tôn giáo. 

Hai trong những triết gia Hy Lạp dựng nên tư tưởng phương Tây là Plato và Aristotle. Plato là một triết gia đương thời với đức Phật, sanh trong một gia đình quý tộc. Với tư tưởng tiến bộ: mong muốn xây dựng một xã hội lý tưởng căn cứ trên đạo đức chứ không phải bằng bạo lực. Ông chủ trương người phụ nữ giới thượng lưu (và chỉ trong giới thượng lưu mà thôi) phải được giáo dục và huấn luyện để lãnh đạo. Nhưng trên thực tế, tư tưởng của Aristotle thịnh hành hơn. Ông chủ trương người phụ nữ phải “thụ động, phục tùng và ít lời”. 

Còn riêng xã hội La Mã ngay trong thời tiền sử, các bộ tộc người La Tinh sống ở bờ biển miền trung và tây nước Ý này đã thời phụng rất nhiều thần linh và numina (những lực lượng siêu nhiên và thần bí sống chung quanh con người trong các nơi: rừng, sông, suối,…. và cả ở trong nhà có người ở). 

Với sự phát triển lớn mạnh của thành phố La Mã vào thế kỷ VI trước Tây lịch, tôn giáo La Tinh cũng phát triển theo hai hướng cực kỳ nhanh chóng: một hướng đi vào cuộc sống người nông dân, hướng thứ hai đi vào thành phố La Mã. Lúc bấy giờ các thần linh cũng phát triển thành những thiên thần như Jupiter – vị thần cõi trời lớn nhất, Mars – thiên thần của thực vật và chiến tranh, Juno – vợ của Jupiter, cai quản giới phụ nữ cũng như nữ thần Hy Lạp Hera vậy, nữ thần Minerva trông coi nghệ thuật và thủ công,… Như vậy, ở một phương diện nào đó, các vị nữ thần trong đời sống tư tưởng cổ truyền La Mã đã thể hiện phần nào quyền hạn và địa vị người phụ nữ trong xã hội đương thời. Nhưng, nói chung, đại đa số nữ giới La Mã vẫn bị chèn ép và bóc lột không khác gì ở phương Đông. 

Mặt khác, ở phương Tây trên bình diện tôn giáo, người phụ nữ của mẫu mực Do Thái bị hạn chế trong vai trò người vợ và người mẹ. Giáo lý Do Thái khoan hồng với chế độ đa thê, người đàn ông có quyền bỏ vợ. Trong gia đình, mẹ phải dạy và kiểm soát con về giáo lý nhưng vào nhà thờ, phụ nữ không được dâng lễ. 

Trong đạo Do Thái, có khá nhiều nghi lễ do luật Toral đặt ra nhằm phân biệt cái thanh tịnh với cái không thanh tịnh, cái phàm tục với cái thiêng liêng; kể cả vấn đề ?người đàn ông không được mặc áo quần người đàn bà?: 

– Chết được xem là không thanh tịnh, kinh nguyệt và một vài loại bệnh được xem như là không thanh tịnh? (3)

Hoặc là khi cả gia đình đi lễ ở lễ đường: 

– Đàn ông ngồi ở hội trường lớn, còn phụ nữ thì ngồi tập trung ở một khoảng nhà thờ dành cho họ? (4)

Với sự phải cầu kinh ở nơi riêng, phải cách biệt với nơi đàn ông làm lễ, cho thấy quyền lợi của người phụ nữ trong Do Thái giáo truyền thống khó mà kiếm được một sự bình đẳng tương đương với nam giới. Từ đó ta biết, trong xã hội phưuơng Tây bấy giờ, người phụ nữ tuy đã có nhiều sự ưu đãi được thể hiện qua hình tượng các nữ thần, nhưng vẫn không sao tránh khỏi những thiệt thòi mất mát mà xã hội loài người đã gán cho. 

2. Phụ nữ trong quan niệm cổ truyền phương Đông:

Cùng nhịp đập của nhân loại, người phụ nữ trong các chế độ xã hội của phương Đông lúc bấy giờ không kém phần chịu nhiều tủi nhục. Đông phương có hai nền văn minh căn bản là Trung Hoa và Ấn Độ. Địa vị người phụ nữ ở Đông phương từ xưa cho đến lúc tiếp xúc với Tây phương hoàn toàn lệ thuộc vào nam giới. 

Đạo Khổng, căn bản của tổ chức xã hội Trung Hoa bấy giờ, khép kín người phụ nữ sau cánh cửa gia đình (khuê môn bất xuất) với các nguyên tắc ?tam tòng tứ đức, phu xướng phụ tùy?. Nhưng nay ta đang khảo sát đến những vấn đề liên hệ giữa đạo Phật và nữ quyền, và vì đạo Phật phát sinh từ Ấn Độ, ta sẽ tìm hiểu kỹ hơn lịch sử nữ quyền tại Ấn Độ. 

Ấn Độ là một trong những vùng đất có nền văn minh cổ nhất của lịch sử loài người. Đấy là nền văn minh ở thượng lưu sông Indus (sông Ấn), trải xuống cả thượng lưu sông Ganges (sông Hằng). Có thể nói trung tâm và linh hồn của nền văn minh tương đối thuần chất và cổ nhất Ấn Độ đã tập trung ở vùng này, nơi mà giống dân Dravidian sinh sống. 

Đến thế kỷ XIII trước Tây lịch, bộ lạc Aryan du mục tràn từ các cánh đồng Urals, miền ranh giới hai châu Âu Á ngày nay, xuống Ấn Độ, trước tàn sát một phần, sau đồng hóa người Dravidian lập nên nền văn minh Vệ Đà (Vedas). Bà la môn giáo lầy Vedas làm căn bản, đã thiết lập một trật tự chặt chẽ gồm bốn đẳng cấp: 

1. Bà la môn (Bràhmana): chủ trương việc nghi lễ tôn giáo. 

2. Sát đế lợi (Khattiya): giai cấp vua quan, nắm quyền thống trị. 

3. Tỳ xá (Vessa): giai cấp bình dân, nông, công, thương. 

4. Thủ đà la (Sudda): giai cấp tiện dân, bần cùng. 

Chế độ đẳng cấp này dựa trên đức tin thần linh, và ảnh hưởng rất nhiều đến mọi lãnh vực, mọi bình diện: kinh tế, chính trị, xã hội, … Trong mỗi giai cấp, lại phân biệt người đàn ông là chúa, người đàn bà là tôi. 

Người phụ nữ bấy giờ, bị khinh rẻ và chỉ là những món đồ tiêu khiển của đàn ông thuộc giới quyền quý. Sự bắt cóc, cưỡng ép, cũng như sự buôn bán phụ nữ, thiếu nữ thường xuyên xảy ra. Trong đời sống thường nhựt, người phụ nữ phải chịu khá nhiều thiệt thòi: họ không được ra khỏi nhà mà không che mặt, không có quyền trong các hoạt động xã hội, không có mặt trong lãnh vực tôn giáo… Những ngày vô tận của họ chỉ là để chờ đợi trong thầm lặng sự viếng thăm của người đàn ông, cho đến khi người này chết thì phải chịu sự thiêu sống để đi theo người đã chết (tục lệ Sati). 

Sự đau khổ, sự bất công đang tràn ngập khắp các nẻo đường, khắp các phố phường thành thị, ai là người dắt lối đưa đường? Các nhà triết lý, lịch sử có nghi lại có sáu mươi hai vị, lại thêm Kỳ Na giáo (đạo Jaina) nhưng chỉ bàn luận về những vấn đề siêu hình, về bản thể vũ trụ, về sự hữu biên hay vô biên của thế giới, về sự hiện hữu hay không hiện hữu của linh hồn, về sự có tưởng hay không có tưởng sau khi chết, về sự đoạn diệt hay không đoạn diệt bản ngã, … tất cả đều không đáp ứng được khát vọng của dân chúng. 

Ngay trong môi trường sinh thái này, đức Phật Thích Ca ra đời, sáng lập nên một tôn giáo bình đẳng, vị tha. Ngài phủ nhận giai cấp bất công, đem chế độ bình đẳng để đãi ngộ mọi hạng người trong xã hội. Và từ đó, Ngài đã mở ra cho nữ giới con đường giải phóng không những ra khỏi một thân phận đen tối thấp hèn, lệ thuộc vào nam giới, mà còn ra khỏi ngục tù bản ngã nhỏ hẹp để vươn lên Chân lý, Niết bàn. 

Người Phụ Nữ Trong Giáo Lý Đạo Phật 

1. Phẩm hạnh người phụ nữ được đề cao:

Đề cao phẩm hạnh của người phụ nữ trong xã hội ngày nay là chuyện khá bình thường, nhưng nếu đem sự việc đó trở lui về quá khứ đến xã hội Ấn Độ cách đây trên hai ngàn năm trăm năm quả là điều nan thuyết. Thế mà đức Phật đã làm điều khó làm; đã nói điều khó nói này trong thời điểm ấy. Ngài đã giải phóng người phụ nữ khỏi những tư tưởng áp bức cố hữu, đã nâng cao quy chế cho hàng phụ nữ và dắt dẫn nữ giới thực hiện địa vị quan trọng của mình trong xã hội. 

Như chúng ta đã biết, nữ giới trong xã hội Ấn Độ bấy giờ được xem là không xứng đáng để hưởng bất luận điều gì cao hơn hàng tôi tớ của chồng, của cha, hay của anh. Họ không bao giờ được sắp ngang hàng với nam giới trong xã hội. Điều này dẫn đến một tư tưởng thật cổ hủ: “Sinh con gái là một điều bất hạnh – còn hơn vậy nữa – là một đại họa”. Quan kiến hẹp hòi này không phải chỉ có ở người dân thường mà nó còn tồn tại trong cả hàng vua chúa. 

Trái hẳn với trào lưu tư tưởng đó, Phật cho rằng nơi người nữ vốn tiềm ẩn nhiều đức tính tốt như thông minh, nhẫn nhục, ôn hòa, bao dung, độ lượng, … Nên khi thấy vua Pasenadi nước Kosala muộn phiền vì nghe tin báo hoàng hậu Mallika vừa hạ sinh công chúa, Phật liền khuyên: 

“Này Nhân chủ, ở đời, 

Có một số thiếu nữ, 

Có thể tốt đẹp hơn, 

So sánh với con trai, 

Có trí tuệ, giới đức, 

Khiến nhạc mẫu thán phục. 

Rồi sinh được con trai, 

Là anh hùng, quốc chủ, 

Người con trai như vậy, 

Của người vợ hiền đức, 

Thật xứng đáng là Đạo sư, 

Giáo giới cho toàn quốc”. (5)

Đức Phật đã chỉ cho quần chúng thấy rằng: người phụ nữ là mẹ của đàn ông. Không ai xứng đáng cho ta kỉnh mộ tôn sùng bằng mẹ của mình. Vì: 

“Mẹ hiền còn sống gọi là mặt trời giữa trưa chói sáng 

Mẹ hiền khuất bóng gọi là mặt trời đã lặn 

Mẹ hiền còn sống gọi là mặt trăng sáng tỏ 

Mẹ hiền khuất rồi gọi là đêm tối u ám”. (6)

Mẹ là mặt trời chói sáng, là mặt trăng dịu hiền. Với biện pháp so sánh độc đáo giữa người mẹ với hai hình ảnh độc nhất vô nhị phải chăng là cách tuyên dương đức hạnh cao quý của người phụ nữ? 

Như chúng ta biết, trong những lãnh vực hoạt động khác nhau thì con người sẽ có những địa vị khác nhau. Như thế trong xã hội, người đàn ông nắm giữ những địa vị then chốt thì trong gia đình, giềng mối lại do người phụ nữ nắm giữ. 

Bởi thế đức Phật thường dùng danh từ màtugàma có nghĩa là “hạnh làm mẹ”, hay “xã hội những bà me”? để tỏ ý kính trọng khi nói về những phụ nữ lớn tuổi và danh từ Pàramàsakhà (những người bạn tốt của chồng họ) để chỉ những phụ nữ đã kết hôn. Và chúng ta sẽ bắt gặp rất nhiều hình ảnh cao quý của người phụ nữ nói chung và người mẹ nói riêng trong giáo lý Phật giáo. Như ở Tăng chi bộ kinh, đức Phật khuyên con cái phải kính trọng cha mẹ trong nhà, vì theo Ngài “cha mẹ ngang bằng với Phạm Thiên”: 

“Phạm Thiên, này các Tỳ kheo, là đồng nghĩa với mẹ cha. Các Đạo sư thời xưa, này các Tỳ kheo, là đồng nghĩa với mẹ cha. Đáng được cúng dường, này các Tỳ kheo, là đồng nghĩa với mẹ cha. Vì cớ sao? Giúp đỡ rất nhiều, này các Tỳ kheo, là cha mẹ đối với con cái, nuôi chúng lớn, dưỡng dục chúng, giới thiệu chúng vào đời”. (7)

Và Ngài cũng dùng kệ để tán thán công đức mẹ cha: 

“Mẹ cha gọi là Phạm Thiên, 

Bậc đạo sư thời trước, 

Xứng đáng được cúng dường, 

Vì thương đến con cháu, 

Do vậy, bậc hiền triết, 

Đảnh lễ và tôn trọng, 

Dâng đồ ăn đồ uống, 

Vải mặc và giường nằm, 

Thoa bóp (cả thân mình) 

Tắm rửa cả chân tay, 

Với sở hành như vậy, 

Đối với mẹ và cha, 

Đời này người hiền khen, 

Đời sau hưởng thiên lạc” (8)

Rõ ràng, tuy đề cập đến cha lẫn mẹ, nhưng ở đây chúng ta cũng ghi nhận được tinh thần tôn trọng và kính nể hàng nữ lưu trong giáo lý Phật giáo. Là mẹ, người phụ nữ được hưởng danh dự xứng đáng trong Phật giáo. Bà mẹ được xem là cây thang thích nghi để con cái nương theo đó mà ?đời sau hưởng Thiên lạc? và ?tạo nên nhiều phước đức?: 

“Do chánh hạnh đối với hai (hạng người), bậc hiền trí … tạo nên nhiều phước đức. Đối với hai hạng người nào? Với mẹ và với cha. Do chánh hạnh đối với hai (hạng người) này, bậc hiền trí … tạo nên nhiều phước đức”.(9)

Với những lời thuyết giáo chơn chánh, đức Phật đã ghi sâu vào tâm não của dân chúng thời bấy giờ nhu cầu phải kính nể và tôn trọng phái nữ. Ngài dạy người nam nên xem người nữ như chị, như em gái và hết lòng bảo vệ họ, nên đối xử hiền hòa, dịu dàng với vợ, xem vợ là ngang hàng với mình, và cho con gái những cơ hội thăng tiến giống như con trai. 

Ngài chưa từng khinh rẻ và xem nữ giới là những “ngọn đuốc soi sáng con đường dẫn xuống địa ngục” (Naraka màrgadvàrasya dìpikà) như Hemacondra, nhà văn hào Ấn. Thực ra, đức Phật tôn trọng, không xem rẻ phẩm giá người nữ không có nghĩa là Ngài không ghi nhận bẩm chất yếu đuối của họ. 

Theo Ngài, tất cả tánh thiện, ác; tốt, xấu … đều có cả trong hai giới, nam và nữ. Do vậy trong giáo huấn, Ngài đặt mỗi giới vào đúng vị trí của họ. Nam hay nữ không còn là trở ngại cho việc thanh lọc thân tâm hay phục vụ độ tha. Đấy cũng chính là tinh thần bình đẳng giành cho nữ giới được thể hiện trong giáo lý Phật giáo. 

2. Quyền bình đẳng trên ba phương diện: 

Giáo lý Phật giáo đề cao phẩm hạnh người phụ nữ, nhưng trong Phật giáo không chỉ tôn trọng nữ giới trên lý thuyết suông mà ngay sau sự ưu đãi này là một vấn đề rất thiết thực: quyền bình đẳng. Ở đây, tuy nói về quyền bình đẳng giành cho nữ giới trên ba phương diện: xã hội, giáo đoàn, và vấn đề tu tập giải thoát nhưng kỳ thật đã bao hàm mọi mặt: vật chất, tinh thần; tánh, tướng; thế gian và xuất thế gian, … 

a) Bình đẳng về mặt hiện tượng xã hội: 

Đề cập đến quyền bình đẳng của người phụ nữ trên mặt hiện tượng xã hội tức là bàn đến quyền lợi và nghĩa vụ mà nữ giới có được như nam giới. Rõ ràng ở chế độ xã hội bấy giờ, nói đến quyền lợi của người phụ nữ trong cuộc sống thật là điều rất khó. Vì rằng, trong tâm tư con người thời ấy, xã hội ấy, người nữ mãi mãi ở vào một địa vị xã hội thấp hèn và không bao giờ được hưởng chút quyền lợi gì của xã hội nói chung và của nam giới nói riêng. Nhưng đức Phật đã phủ nhận quan niệm cổ hủ này, gây nên một biến động lớn lao trong mọi giới, đặc biệt là hàng nữ lưu. 

Với tâm từ mẫn, vị tha, đức Phật đã thuyết những lời pháp đúng đắn, thiết thực cho cuộc sống tạo điều kiện cho hàng nữ lưu có dịp ngẩng cao đầu để hưởng tất cả quyền lợi của mình. Nhưng chúng ta cũng biết, đức Phật thuyết pháp độ sanh chỉ vì ?lợi ích của phần đông?, chỉ vì sự an lạc hạnh phúc, sự giải thoát tâm linh của nhân sinh, nên khi đọc giáo lý Phật giáo chúng ta khó mà tìm được câu kinh nào đề cập trực tiếp tới phong trào nam nữ bình quyền. 

Tuy nhiên, chúng ta thường xuyên bắt gặp những câu kinh gián tiếp nói đến quyền bình đẳng dành cho nữ giới đại loại như kinh Thiện Sanh. Trong kinh này, có đoạn đức Phật đã dạy cách người chồng phải đối xử với người vợ như sau: 

“Người chồng nên lấy năm điều mà yêu thương cấp dưỡng vợ. Năm điều đó là gì? Một là yêu thương vợ. Hai là không khinh rẻ. Ba là sắm các thứ chuỗi ngọc, đồ trang điểm. Bốn là ở trong nhà để vợ được tự do. Năm là xem vợ như chính mình. Người chồng lấy năm điều để thương yêu, cấp dưỡng vợ”.(10)

Và cũng trong bài kinh ấy đức Phật khuyên người phụ nữ phải bày tỏ lòng thương kính chồng bằng các cách như làm tròn phận sự của mình; ân cần đón tiếp thân bằng quyến thuộc bên chồng; trung thành với chồng; cẩn thận giữ gìn tiền bạc của cải mà chồng đem về; luôn siêng năng, không bao giờ tháo trút công việc … 

Bằng cách nói đến bổn phận người chồng đối với vợ và vợ đối với chồng như vậy, đức Phật đã âm thầm gieo vào lòng quần chúng tư tưởng thương yêu, tôn trọng và đề cao nữ giới. Vô hình chung, vấn đề bình đẳng nam nữ trên phương diện quyền lợi đã dần dần được thiết lập trong xã hội. Nhưng, quyền lợi bao giờ cũng đi đôi với nghĩa vụ. Vậy, liệu người phụ nữ có khả năng thực thụ để xứng đáng hưởng quyền lợi trên không? 

Nếu trả lời “không” đồng thời cũng có nghĩa là người phụ nữ đã quyết định vị thế đứng của mình trong xã hội và việc giành quyền bình đẳng nam nữ sẽ trở nên hư cấu. 

Trên thực tế, người nữ vốn có khả năng không thua kém gì nam giới, những gì người nam làm được thì người nữ cũng làm được. Đó cũng chính là trường hợp nữ gia chủ, mẹ của Nakula nói với cha của Nakula: 

“… Thưa gia chủ, gia chủ có thể suy nghĩ: “Nữ gia chủ, mẹ của Nakula, sau khi ta mệnh chung, không có thể nuôi dưỡng các con và duy trì nhà cửa”. Thưa gia chủ, chớ có nghĩ như vậy! Thưa gia chủ, tôi khéo léo dệt vải và chải lông cừu. Thưa gia chủ, sau khi gia chủ mệnh chung, tôi có thể nuôi dưỡng các con và duy trì nhà cửa. Do vậy, thưa gia chủ, chớ có mệnh chung với tâm còn mong cầu ái luyến! Đau khổ, này gia chủ, là người khi mệnh chung với tâm còn mong cầu luyến ái. Thế Tôn quở trách người khi mệnh chung tâm còn mong cầu luyến ái. 

Thưa gia chủ, gia chủ có thể suy nghĩ như sau: “Nữ gia chủ, mẹ của Nakula, sau khi ta mệnh chung, sẽ đi đến một gia đình khác”. Này gia chủ, chớ có suy nghĩ như vậy! Thưa gia chủ, gia chủ cũng đã biết, trong mười sáu năm chúng ta sống làm người gia chủ, tôi đã sống thực hành phạm hạnh như thế nào… 

Thưa gia chủ, gia chủ có thể suy nghĩ như sau: “Nữ gia chủ, mẹ của Nakula, sau khi ta mệnh chung, sẽ không còn muốn đến yết kiến Thế Tôn, sẽ không còn muốn yết kiến chúng Tăng”. Thưa gia chủ, chớ có suy nghĩ như vậy! Sau khi ta mệnh chung, tôi sẽ muốn yết kiến Thế Tôn nhiều hơn, sẽ muốn yết kiến chúng Tăng nhiều hơn…”.(11)

Như vậy, trên phương diện xã hội, quyền bình đẳng nam nữ đã được thể hiện khá đặc biệt trong giáo lý Phật giáo. Nhưng còn về mặt người nữ xuất gia trong giáo đoàn Phật giáo thì sao? Đó là điều ta cần tìm hiểu ở mục kế. 

b) Bình đẳng về mặt giáo đoàn: 

Khi nói đến quyền bình đẳng về mặt giáo đoàn, điều đầu tiên khiến ta chú ý là vấn đề Phật cho phép nữ giới xuất gia sống đời sống phạm hạnh trong Tăng đoàn Phật giáo. Và như chúng ta biết, Tăng đoàn Phật giáo vốn dĩ có nghĩa là một tập đoàn người sống hòa hợp, bình đẳng, thanh tịnh để cùng nhau tu tập giải thoát. Như vậy, trong ý nghĩa này, hàng nữ giới xuất gia tất nhiên có quyền bình đẳng với nam giới xuất gia. 

Ở đây, chúng ta cũng nên ghi nhận thêm rằng đức Phật đã cho phép thành lập giáo hội Tỳ kheo ni vào một thời điểm và địa điểm mà người nữ bị xếp vào địa vị thấp kém nhất trong xã hội. Làm điều này, đức Phật là người đầu tiên trong lịch sử nhân loại đã nâng cao vị trí của hàng phụ nữ đến mức quan trọng nhất. 

Đây là việc làm duy nhất và chưa từng thấy trong rất nhiều hệ thống tôn giáo và trường phái tư tưởng được biết, trước và trong thời Phật tại thế. Đây là một sự canh tân phi thường vì nó đã tạo điều kiện cho hàng phụ nữ đặc quyền tiếp thụ giáo lý đạo Phật và từ đó nỗ lực tu tập phát huy bản chất cao quý, khả năng thấm nhuần trí tuệ thâm sâu ngang hàng với nam giới của họ. 

Nói như thế vẫn chưa lột tả được tính bình đẳng thực thụ trong Tăng đoàn Phật giáo, mà chúng ta cần đào sâu hơn, nghiên cứu giáo lý Phật giáo nhiều hơn để tìm cho ra nét cơ bản về những đặc quyền của ni giới. 

Như trong kinh Bộ Tăng Chi có đoạn nói về tính chất bình đẳng của Tăng chúng không hề thiên vị một ai, dù sang hèn, giàu nghèo, đẹp xấu; dù sanh trong giai cấp nào, hoặc dù nam hay nữ, … sau khi xuất gia sống đời Phạm hạnh cũng đều là Sa môn đệ tử Phật bình đẳng không phân biệt như trăm sông đổ về biển: 

“Ví như, này Paharada, phàm có các con sông lớn nào, ví như sông Hằng, sông Yamunà. sông Aciravatì, sông Sarabhù, sông Mahì, các con sông ấy khi chảy đến biển, liền bỏ tên họ trước, trở thành biển lớn. Cũng vậy, này Pahàràda, có bốn giai cấp này: Sát đế lỵ, Bà la môn, Phệ xá, Thủ đà, sau khi từ bỏ gia đình, sống không gia đình, xuất gia trong pháp và luật được Như Lai tuyên bố này, chúng từ bỏ tên và họ của chúng từ trước, và chúng trở thành những Sa môn Thích tử”.(12)

Đoạn kinh trên tuy không có từ nào đề cập đến nữ giới nhưng khi đọc kinh ta vẫn hiểu được ý gồm thâu cả hai giới nam nữ. Vì rằng trên thực tế trong nếp sống tu tập của tăng đoàn đã biểu thị điều này rất rõ nét. Trong giáo hội Phật giáo xưa cũng như nay đều có sự hiện diện của hai bộ Tăng (đoàn thể Tỳ kheo tăng và đoàn thể Tỳ kheo ni) một cách song hành. 

Nói về giáo phẩm, nếu bên nam giới có Hòa Thượng, Đại đức thì phía nữ có Hòa Thượng Ni, Đại đức ni (13) tất nhiên chữ “ni” chỉ dùng thêm cho mọi người biết đó thuộc nữ giới chứ hoàn toàn không có sự sai khác gì. 

Còn nói về nhiệm vụ, nếu bên nam giới có hai vị đại đệ tử: Sàriputta (Xá Lợi Phất) – trí tuệ đệ nhất, và Moggallàna (Mục Kiền Liên) – thần thông đệ nhất – quán xuyến giáo hội Tỳ kheo tăng, thì bên nữ giới cũng có hai vị đại đệ tử: Khema và Uppalavannà đều là những vị trí tuệ vô song, thần thông vượt bực … Và nếu như nói về sở trường của chư vị đại đệ tử Phật, thì các vị nữ đệ tử Tỳ kheo ni không chút thua kém gì: 

“1) Trong các vị nữ đệ tử Tỳ kheo ni đã lâu ngày của Ta, tối thắng là Mahà Pajàpatì Gotamì. 

2) Trong các vị … đại trí tuệ, tối thắng là Khemà. 

3) Trong các vị … đầy đủ thần thông, tối thắng là Uppalavannà. 

4) Trong các vị … trì luật, tối thắng là Patàcàra. 

5) Trong các vị … thuyết pháp, tối thắng là Dhammadinnà. 

6) Trong các vị … tu thiền, tối thắng là Nanadà. 

7) Trong các vị … tinh cần tinh tấn, tối thắng là Sonà. 

8) Trong các vị … có thiên nhãn, tối thắng là Sakulà. 

9) Trong các vị … có thắng trí mau lẹ, tối thắng là Bhaddà Kundalakesà …”(14)

Chúng ta cũng nên biết thêm, trong khi chế độ xã hội bấy giờ không tạo điều kiện để phát huy khả năng của người phụ nữ thì ngược lại ở trong giáo đoàn Phật giáo phụ nữ chẳng những có thể tự độ mình giải thoát mà còn có thể thuyết pháp độ sanh, đó là trường hợp của Tỳ kheo ni Pháp Lạc trong kinh Trung A Hàm IV (trang 605). Như vậy, về mặt giáo đoàn, quyền bình đẳng giành cho nữ giới cũng được thực thi trong giáo hội Phật giáo. Và hơn thế nữa, về mặt giải thoát tâm linh người phụ nữ cũng được Phật giáo tiếp nhận. 

c) Bình đẳng về mặt chứng đắc:

Tôn chỉ của giáo lý Phật giáo là hướng dẫn người tu tập đạt đến mục đích tối hậu – giác ngộ giải thoát. Mọi chúng sanh nếu phát tâm tu tập, hành trì chánh pháp đều được đạt đến kết quả cứu cánh như nhau. 

Vì chân lý tuyệt đối, thành quả giải thoát không dành riêng cho ai, kể cả đức Như Lai. Như khi Cundì, con gái vua sau khi ghe anh mình nói: “Nếu có người đàn bà hay đàn ông quy y Phật, quy y Pháp, quy y chúng Tăng, từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ say đắm rượu men, rượu nấu, người ấy sau khi thân hoại mạng chung, người ấy nhất định được sanh lên cõi lành, không vào cõi dữ”, đã đến bạch hỏi Phật phương pháp tu tập thì được Phật giảng giải như sau: 

“Dầu cho các loại hữu tình nào, này Cundì, không có chân hay hai chân, bốn chân hay nhiều chân, có sắc hay không sắc, có tưởng hay không tưởng, hay phi tưởng phi phi tưởng, Thế Tôn, bậc A la hán, Chánh đẳng giác được xem là tối thượng! Những ai đặt lòng tin vào đức Phật, chúng đặt lòng tin vào tối thượng. Với những ai đặt lòng tin vào tối thượng, chúng được quả dị thục tối thượng”.(15)

Như vậy, không còn nghi ngờ gì nữa về vấn đề bình đẳng trên phương diện giác ngộ giải thoát của người phụ nữ. Trong Phật giáo, người nữ không những được bình đẳng trên phương diện xã hội, giáo đoàn mà còn được quyền bình đẳng trong các phương diện giải thoát tâm linh. Đó là trường hợp của hoàng hậu Khemà đã đắc quả A la hán trước khi xuất gia, là trường hợp của Isidàsi, một người phụ nữ đau khổ có bốn đời chồng, sau khi xuất gia sống đời giải thoát đã diễn tả trong một bài thơ nỗi niềm sung sướng vì đã thoát khỏi một cách vinh quang ba điều khó chịu là ?cối, chày và người chống bất chính? và cuối cùng vị này hân hoan tán thán pháp lạc tuyệt vời của người đắc quả Vô sanh: 

“Tôi đã giải thoát khỏi sống và chết, 

Tôi đã cắt đứt sợi dây luân hồi”. (16)

Người phụ nữ có khả năng chứng đắc quả vị giải thoát điều này không còn nghi ngờ gì nữa. Bao lâu nay theo quan niệm cổ truyền, mọi người trong xã hội Ấn đều nghĩ rằng phương diện tinh thần và đạo đức người phụ nữ thấp kém hơn người nam, thì nay Phật giáo cho mọi người thấy nữ tính không phải là trở ngại cho việc tiến bộ. 

Chính đức Phật đã xác định điều này khi ngài A Nan hỏi Phật: “Không biết nữ nhân sau khi xuất gia, từ bỏ gia đình … có thể chứng được quả Dự lưu, quả Nhất lai, quả Bất lai hay quả A la hán không?”: 

“Này Ananda, sau khi xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình trong Pháp và Luật do Như Lai thuyết giảng, nữ nhân có thể chứng được Dự lưu quả, Nhất lai quả, Bất lai quả hay A la hán quả”.(17)

Cũng vì lẽ đó, nên khi du sĩ ngoại đạo Vacchagotta hỏi đức Thế Tôn ngoài các Tỳ kheo, đức Phật có một vị Tỳ kheo ni đệ tử nào đã đoạn trừ các lậu hoặc, chứng đạt thắng trí ngay trong hiện tại không, đức Phật trả lời: 

“Này Vaccha không phải chỉ một trăm, hai trăm, ba trăm, bốn trăm, năm trăm mà còn nhiều hơn thế nữa là những Tỳ kheo ni, đệ tử của ta, đã đoạn trừ các lậu hoặc, với thượng trí tự mình chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại, vô lậu tâm giải thoát và tuệ giải thoát”.(18)

Và không thua gì những nam cư sĩ, hàng nữ cư sĩ tại gia cũng có khả năng vượt bực, chứng đắc vô sở uý:

“Này Vaccha không phải chỉ một trăm, hai trăm, ba trăm, bốn trăm, năm trăm mà còn nhiều hơn thế nữa là những Nữ cư sĩ, là đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ vật dục, nhưng xây dựng Thánh giáo, chấp nhận giáo huấn, đã độ nghi đoạn hoặc, chứng đắc vô sở úy, không dựa vào người khác, sống trong Thánh giáo của bậc Đạo sư”. (19)

Rõ ràng chỉ điểm qua một vài câu kinh, chúng ta đã có thể thấy cụ thể địa vị người phụ nữ trong giáo lý đạo Phật. Giáo lý nhà Phật cho mọi người thấy rằng: người phụ nữ xứng đáng có một chỗ đứng danh dự ngang hàng với nam gìới về phương diện khả năng và thành đạt mục tiêu Niết bàn, và trên nấc thang thành tựu của nhân loại, người nữ cũng có khả năng trèo đến mức tột đỉnh mà người nam có thể đến. 

Tìm hiểu một số vấn đề dẫn đến sự hiểu biết sai về địa vị người phụ nữ trong Phật giáo 

Nữ giới có một địa vị xứng đáng trong Phật giáo, điều này đã quá rõ ràng. Nhưng thực tế không phải không có những vấn đề khiến một số người chưa thâm nhập Phật pháp, hoặc một số người chỉ cưỡi ngựa xem hoa hiểu sai về địa vị người phụ nữ trong giáo lý Phật giáo, như vấn đề người nữ phải tuân thủ Bát kỉnh pháp, vấn đề mạt pháp sớm hơn năm trăm năm nếu nữ giới xuất gia, vấn đề người nữ bị năm điều chướng ngại…. 

Thực chất những vấn đề này như thế nào? Có phải người phụ nữ trong giáo lý Phật giáo chưa thật được bình đẳng? Hay vì chúng ta chưa hiểu hết ý Phật? Để được một nhận thức đúng đắn hơn về vấn đề trên, chúng ta nên lần lượt nghiên cứu những phần trong chương ba này. 

1. Vấn đề bát kỉnh pháp: 

Trong Phật giáo, một vị Tỳ kheo ni bên cạnh việc thọ trì Giới bổn Patimokkha (Ba la đề mộc xoa) còn lãnh thọ thêm Bát kỉnh pháp (Garudhamma), trọn đời cung kính, tôn trọng không được vượt qua. Nội dung của tám điều cần tôn kính ấy là: 

“Dầu cho thọ đại giới một trăm năm, một Tỳ kheo ni, đối với Tỳ kheo mới thọ đại giới trong một ngày ấy, cũng phải đảnh lễ, đứng dậy, chấp tay, xử sự đúng pháp. Pháp này sau khi cung kính, tôn trọng, đảnh lễ, cúng dường, cho đến trọn đời không được vượt qua. 

Tỳ kheo ni không có thể an cư mùa mưa tại chỗ không có Tỳ kheo… 

Nửa tháng một lần, Tỳ kheo ni cần phải thỉnh chúng Tỳ kheo hỏi ngày trai giới và đến để thuyết giới… 

Sau khi an cư mùa mưa xong, Tỳ kheo ni cần phải làm lễ “tự tứ” trước hai Tăng chúng về ba vấn đề được thấy, được nghe và nghi… 

Tỳ kheo ni phạm trọng tội, phải hành pháp man na đõa cho đến nửa tháng… 

Sau khi học tập sáu pháp trong hai năm, phải đến xin thọ cụ túc giới trước hai Tăng chúng… 

Không vì duyên cớ gì, một Tỳ kheo ni có thể mắng nhiếc, chỉ trích một Tỳ kheo… 

…Có sự giáo giới phê bình giữa các Tỳ kheo về các Tỳ kheo ni, không có sự giáo giới phê bình giữa các Tỳ kheo ni về các Tỳ kheo…” (20)

Có sự bất bình đẳng trong tám điều luật này, người vô văn phàm phu có thể nghĩ như vậy. Nhiều người đã căn cứ vào tám điều cung kính này và căn cứ trong luật Phật chế giới điều của Tỳ kheo ni nhiều hơn giới điều dành cho Tỳ kheo tăng mà cho rằng trong đạo Phật có sự kỳ thị nam nữ. 

Thật ra cũng dễ hiểu, vì phái nữ có những điều kiện vật chất và tinh thần, tâm lý khác hẳn nam giới cho nên giới luật cũng khác nhau. Nếu ở trong nam giới, trí tuệ được đề cao thì đức tính được đề cao ở nữ giới chính là từ bi, bởi thế mà những hình tượng tượng trưng cho đức từ bi đều mang hình thù phụ nữ. 

Nếu ở nam giới, lòng can đảm gan dạ, chí khí được tán dương thì ở nữ giới chính là sự nhẫn nhục ôn hòa, đức bao dung tha thứ. Nếu ở nam giới, sự ăn to nói lớn, hoạt bát hùng hồn là một đức tính thí trái lại, đức tính phái nữ nằm trong sự im lặng tự xóa mình. Nếu ở nam giới quyền lực uy phong được ca tụng thì ở nữ giới, đức tính cần thiết là nhũn nhặn khiêm tốn, không xem mình là quan trọng. 

Nhưng những đức tính vừa kể đối với nữ giới cũng có những mặt trái của nó. Chẳng hạn mặt trái của lòng từ bi có thể là sự si ái, lòng kiêu căng. Vì người phụ nữ đóng một vai trò quan trọng trong vìệc đem lại sự sống, nên họ dễ xem mình là tất cả, dễ nghĩ rằng không có ta đây thì không xong. 

Lại nữa, “từ bi” đôi khi bị đánh lừa bởi một lòng ngụy tín để đi đến chỗ si ái, sướt mướt uỷ mị. Đức tính im lặng nhẫn nhục nơi phụ nữ có thể có bộ mặt trái của nó là sự chấp trước, phiền não, ôm khư khư một mối hận đến nỗi mang nó theo xuống tuyền đài và khiến cho phụ nữ khó giải thoát, khó “siêu thăng” để nói theo từ ngữ Tịnh Độ. 

Đức tính nhũn nhặn khiêm tốn cần thiết nơi phụ nữ cũng thế, có thể có mặt trái là sự nhút nhát ỷ lại, tánh làm đỏm, tự xem mình cần phải lệ thuộc vào một cái gì mới sống nổi. Chính vì muốn phát huy những đức tính và sửa trị những mặt trái những tính xấu nơi phụ nữ, mà đức Phật đã chế ra Bát kỉnh pháp và những giới luật riên cho hàng nữ xuất gia. Ở đây, chúng ta có thể đi ngược dòng lịch sử để xét lý do vì sao đức Phật đã chế ra tám điều cung kỉnh. 

Chúng ta biết rằng, trong đoàn thể xuất gia đầu tiên của Phật không có hàng nữ lưu. Mãi đến năm năm sau khi thành lập Tăng đoàn, bà dì và cũng là mẹ nuôi đức Phật, di mẫu Mahapajapatì (Ma Ha Ba Xà Ba Đề), cùng với namm trăm nữ nhân dòng Thích Ca mới đến ngỏ lời cầu xin Phật cho phép được thế phát xuất gia. Phật từ chối và bỏ đi nơi khác. 

Lần thứ hai khi nghe đức Phật đang ở Kỳ hoàn tịnh xá, di mẫu cùng năm trăm nữ nhân ấy từ xa xôi lặn lội, đi bộ rách cả gót chân, y phục lấm lem đất bụi, đến nơi đứng ngoài cửa khóc lóc thảm thương. Ngài A Nan thấy thế động lòng can thiệp giúp cho di mẫu và sau ba lần Ngài năn nỉ, Phật mới bằng lòng cho bà và năm trăm vị nữ nhân xuất gia với điều kiện phải tuân Bát kỉnh pháp. Điều này có nghĩa là gì? Tại sao đức Phật không độ người nữ xuất gia liền như nam giới mà lại tỏ thái độ từ chối đến ba lần? 

Trước hết chúng ta thử suy nghĩ: phải chăng do Phật biết tâm lý kiêu căng cố hữu của người phụ nữ, mặt trái của bản năng làm mẹ, ưa bảo bọc và tự cho mình quan trọng? 

Bà Mahaprajapatì là một vì đương kim thái hậu, lại là mẹ nuôi của Thái tử Tất Đạt Đa (đức Phật trước khi xuất gia). Bà đã nuôi nấng Thái tử từ khi mới ra khỏi lòng mẹ được bảy ngày. Như thế bà có đủ tất cả lý do để kiêu căng ngã mạn khi bước vào hàng ngũ xuất gia vậy. Nếu đức Phật không chế ra Bát kỉnh pháp thì điều gì có thể xảy ra? Chúng ta biết đó, nếu ở đời bà đương kim thái hậu này đã sai bảo được lính tráng quan hầu, thì không lý do gì khi vào đạo và lại là mẹ của Phật, bà lại không sai bảo được những vị tu sĩ đáng đầu con cháu bà? Do đó mà ta thấy một trong tám điều cung kỉnh rất có ý nghĩa và chỉ có thể nhắm vào Kiều Đàm Di Mẫu (Mahprajapatì); điều ấy như vầy?: “Dù cho thọ đại giới một trăm năm, một Tỳ kheo ni đối với Tỳ kheo thọ giới trong một ngày, cũng phải đảnh lễ, đứng dậy, chấp tay, xử sự đúng pháp”. 

Bên cạnh ý nghĩa đã giải thích trên, một lý do nữa đã được đặt ra. Ở đây, chúng ta nên nhìn đức Phật ở cương vị một đức Phật lịch sử chúng ta sẽ thấy vấn đề này rõ hơn. Đức Phật lưỡng lự, từ chối đến ba lần mới cho nữ giới xuất gia, đâu phải Ngài trọng nam khinh nữ. Đó là Ngài đang tìm giải pháp thích hợp cho hàng nữ giới sau khi xuất gia sống đời Phạm hạnh trong Tăng đoàn. 

Chúng ta cũng biết, vào thời ấy, xã hội Ấn Độ đang ở trong thời kỳ bán khai, người xuất gia phải rời bỏ gia đình, sống không gia đình trong rừng rú. Người nam tu sĩ có thể tự vệ chống bọn cướp, thú dữ, rắn rết …, nhưng người tu nữ hoàn toàn không thể tự bảo vệ được mình, nên Phật đã dạy: “Tỳ kheo ni không thể an cư tại chỗ không có Tỳ kheo”. Và một lý do sâu xa khác của việc chế Bát kỉnh pháp là đức Phật muốn có sự cách biệt trong hòa khí giữa Tăng bộ và Ni bộ. Nữ giới hay thiên về sự quá đà; hoặc quá thân mật thì mất sự cung kỉnh và dễ lờn, hoặc quá sơ thì dễ đi đến chỗ kiêu căng tự phụ cho rằng ta đây có thể tự lập không cần ai dắt dẫn. Do đó một điều cung kỉnh khác trong tám pháp cung kính bắt buộc Ni chúng phải thỉnh thoảng đi đến Tỳ kheo tăng để xin chỉ giáo, để luôn luôn nhớ đến địa vị khất sĩ của mình, nghĩa là phải tầm cầu Chánh pháp. 

Chúng ta được biết thêm, cũng chính trong kinh Bộ Tăng Chi này đức Thế Tôn đã giải thích lý do tại sao Ngài ban hành Bát kỉnh pháp: 

“Ví như, này Ànanda, một người vì nghĩ đến tương lai xây dựng bờ đê cho một hồ nước lớn để nước không thể chảy qua, cũng vậy, này Ànanda, vì nghĩ đến tương lai, Ta mới ban hành tám kính pháp này cho các Tỳ kheo ni cho đến trọn đời, không được vượt qua”.(21)

Ngày nay trên cương vị của một người đi tìm Tuyệt đối “phàm xuất gia giả, phát túc siêu phương”, chúng ta cũng có thể nhận thấy Bát kỉnh pháp không có gì là quá đáng, và còn phải được lãnh hội một cách sâu xa hơn, ấy là: chúng ta phải kính trọng tất cả, vì điều trở ngại lớn nhất cho người tìm Đạo chính là thói kiêu mạn. Hơn nữa là người tu học giáo lý Vô ngã, thì những vị nữ tu sĩ nào thực tình muốn xóa bỏ ngã chấp không có lý do gì để mặc cảm về Bát kỉnh pháp, và vị nam tu sĩ nào thực tình là một con người đi tìm tuyệt đối cũng không có lý do gì để tự hào. 

2. Vấn đề mạt pháp sớm hơn năm trăm năm: 

Bây giờ ta khảo sát một câu nói khác trong kinh đã khiến cho nhiều người nghĩ rằng đức Phật bi quan với thân thế người nữ: 

“Này Ananda, nếu nữ nhân không được xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình trong Pháp và Luật do Như Lai thuyết giảng, thời này Ananda, phạm hạnh được an trú lâu dài và diệu pháp được tồn tại đến một ngàn năm. Vì rằng này Ananda, nữ nhân được xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình trong Pháp và Luật này, nay này Ananda, diệu pháp sẽ được tồn tại năm trăm năm”. (22)

Thực sự có phải phạm hạnh sẽ không được an trú lâu dài và diệu pháp cũng chỉ được tồn tại năm trăm năm khi nữ giới xuất gia hay không? Điều này khó mà xác định được. Nhưng trên thực tế, với một câu kinh như vậy ít nhiều đã tác động cho người đọc cảm giác Phật giáo chưa thật sự dành quyền bình đẳng cho nữ giới. Ngay đây, chúng ta có thể hiểu được gì trong câu kinh trên? 

Theo một số học giả, các kinh sách nói về sự tích bà Gotamì và việc thành lập ni đoàn đều viết vào khoảng năm trăm năm sau Đại Bát Niết Bàn. Trong khi đức Phật giác ngộ dưới gốc bồ đề năm 423 trước Tây lịch. Năm năm sau, năm 418 trước Tây lịch, Ni đoàn được thành lập. 

Các cuốn kinh thuật lại việc thành lập ni đoàn viết năm trăm năm sau, tức là vào khoảng cuối thế kỷ I Tây lịch, vào lúc trường phái nguyên thủy ở Ấn Độ nhường bước cho trường phái Đại thừa đang phát triển mạnh. Vì phát triển mạnh, bấy giờ, đề cao địa vị người nam trên tư thế người nữ. Bởi lẽ đó mà dư luận trọng nam khinh nữ được đem vào kinh. Vấn đề này, nếu đứng trên diện lịch sử, vẫn có khả năng xảy ra. Vì như chúng ta biết, tất cả kinh điển Phật giáo đã trải qua nhiều lần kết tập và được viết thành sách sau thời gian đức Phật Diệt độ và như vậy khó mà tránh khỏi những sự sai khác, nên bà C.A.F.Rhys Davids viết: 

“Một trong những điều khó khăn nhất khi diễn dịch kinh Pali chính vì kinh có nhiều chỗ xuất xứ khác nhau, có nhiều chỗ sửa chữa, viết lại, nhìn qua thấy rõ ràng là đã bị thay đổi do các vị Tỳ kheo đến sau. Ta phải nhận cho rõ những nơi thay đổi do người đời sau gây ra hầu có thể tìm cách điều chỉnh. Do đó, nhiều đoạn kinh thiên vị rõ ràng nam giới, thiên vị rõ ràng tăng đoàn (so với cư sĩ), thiên vị rõ ràng người đàn ông so sánh với người đàn bà, và các đoạn kinh này được cố trình bày như chính là lời đức Phật”.(23)

Thật là một lời bình khá mạnh mẽ. Nhưng dù sao vẫn là một lời bình và cũng trên vấn đề này chúng ta vẫn có thể có một quan điểm khác. Ở đây, ta nên tìm hiểu nguyên nhân phát sinh vấn đề lời tuyên bố phạm hạnh sẽ không tồn tại lâu dài khi nữ giới xuất gia. Rõ ràng nếu chỉ trích ra một đoạn kinh văn nói về vấn đề nay, thì chúng ta khó mà hiểu hết ý Phật. Nên biết, câu kinh trên cùng nằm trong kinh Gotamì nói về việc thành lập ni đoàn và Phật đã từng đắn đo với những lý do đã được giải thích ở phần Bát kỉnh pháp. Câu kinh này không phải đứng riêng lẻ, mà ngay tiếp theo là ví dụ của đức Phật: 

“Ví như, này Ànanda, những gia đình nào có nhiều phụ nữ ít đàn ông, thời những gia đình ấy rất dễ bị đạo tặc, trộm nghè não hại. Cũng vậy, này Ànanda, vì rằng nữ nhân được xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình trong Pháp và Luật này, nên Phạm hạnh không được an trú lâu dài…”.(24)

Ngay trong trường hợp này ta có thể khẳng định: câu kinh trên chỉ nhằm giải thích thêm cho sự quyết định chế ra tám điều cung kính cho phù hợp với căn cơ của người phụ nữ và như vậy sẽ không có một sự bất bình đẳng hay mâu thuẫn nào trong giáo lý Phật giáo. Vì rằng, cũng chính trong kinh Bộ Tăng Chi, khi giải thích cho Tôn giả Kimbila nguyên nhân khiến cho diệu pháp không còn tồn tại lâu dài sau khi Như Lai nhập diệt: 

“Ở đây, này Kimbila, khi Như Lai nhập diệt, các Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ không cung kính, không tùy thuận bậc Đạo sư, sống không cung kính, không tùy thuận Pháp, sống không cung kính, không tùy thuộc chúng Tăng, sống không cung kính, không tùy thuận học pháp, sống không cung kính, không tùy thuận, sống phóng dật, sống không cung kính, không tùy thuận tiếp đón. Này Kimbila, đây là nhân, đây là duyên, khiến khi Như Lai nhập diệt, diệu pháp không tồn tại lâu dài”.(25)

Và đến đây đức Phật cũng cho biết thêm nguyên nhân dẫn đến Chánh pháp tồn tại sau khi đức Phật nhập Niết bàn: 

“Ở đây, này Kimbila, khi Như Lai nhập diệt, các Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ sống cung kính tùy thuận đức Đạo sư, sống cung kính tùy thuận Pháp, sống cung kính tùy thuộc chúng Tăng, sống cung kính tùy thuận học pháp, sống cung kính tùy thuận không phóng dật, sống cung kính tùy thuận tiếp đón. Này Kimbila, đây là nhân, đây là duyên, khiến khi Như Lai nhập diệt, diệu pháp được tồn tại lâu dài”. (26)

Đến đây, chúng ta có thể xác định Chánh pháp có tồn tại lâu dài hay không tồn tại lâu dài, không nhất thiết là do có nữ giới xuất gia, mà điều này phụ thuộc vào việc tứ chúng đệ tử Phật có tu theo chánh pháp hay không. Vì dù cho người nữ không xuất gia trong Pháp và Luật của Phật, nhưng nếu nam giới sống không cung kính, không tùy thuận Phật, Pháp, Tăng, đồng thời sống buông lung theo cảnh trần, thân, khẩu, ý tạo ra những nghiệp bất chánh, … Chánh pháp có thể tồn tại lâu dài trong một Tăng chúng như vậy chăng? 

3. Vấn đề ngũ chướng: 

Trong chương tìm hiểu một số vấn đề đưa đến sự hiểu sai về địa vị người phụ nữ trong giáo lý Phật giáo này, chúng ta đã lần lượt đi qua các vấn đề Bát kỉnh pháp và việc mạt pháp đến sớm hơn năm trăm năm, nay chúng ta tiếp tục bàn đến năm điều chướng ngại của người phụ nữ. Đó là: 

“Này A nan, có năm việc nữ nhân không làm được. Nếu nói rằng nữ nhân được thành Như Lai, bậc Vô Sở Trước Đẳng Chánh Giác, hoặc Chuyển luân vương, Thiên Đế thích, Ma Vương hay Đại Phạm thiên, thì điều này nhất định không thể có. Nhưng có năm việc nam nhân làm được. Nếu nói rằng nam nhân được thành Như Lai, bậc Vô Sở Trước Đẳng Chánh Giác, hoặc Chuyển luân vương, Thiên Đế thích, Ma Vương hay Đại Phạm thiên, thì điều này chắc chắn có thật”.(27)

Lại một vấn đề mang tính bất bình đẳng giữa người nữ với người nam phát sinh. Thực ra năm điều chướng ngại ấy thật có đối với nữ giới không? Tại sao ngoài kinh Cù Đàm Di (Trung A Hàm II) kinh Mâu Ni Vương Nữ (Tăng Nhất A Hàm), lại có thêm kinh Không Thể Xảy Ra của Kinh bộ Tăng Chi I đề cập đến: 

– Sự kiện này không xảy ra, này các Tỳ kheo, không có được: “Một phụ nữ có thể là bậc A la hán, Chánh Đẳng Giác”, sự kiện này không xảy ra. Sự kiện này có xảy ra, này các Tỳ kheo: “Người đàn ông có thể là bậc A la hán, Chánh Đẳng Giác?, sự kiện này có xảy ra”. 

– Sự kiện này không xảy ra, này các Tỳ kheo, không có được: “Một phụ nữ có thể là vị Chuyển Luân Vương”, sự kiện này không xảy ra… 

– Sự kiện này không xảy ra, này các Tỳ kheo, không có được: “Một phụ nữ có thể là vị Đế Thích …, là Ác ma …, là Phạm Thiên”, sự kiện này không xảy ra…(28)

Một phụ nữ không thể làm bậc A la hán, Chánh Đẳng Giác, không thể làm Chuyển Luân Vương, làm Đế Thích, Ác ma, Phạm Thiên. Vì sao? Vì không đủ trí để lãnh nhiệm những ngôi bậc đó ư (A la hán, Chánh Đẳng Giác, Chuyển Luân Vương, Đế Thích, Ác ma, Phạm Thiên là năm ngôi vị tượng trưng cho sự thành đạt lớn lao)? Nếu như vậy là đồng quan niệm với những gì Ác ma nói với Tỳ kheo ni Somà: người nữ không có trí làm sao có khả năng thành tựu chánh quả? 

“Địa vị khó chứng đạt, 

Chỉ Thánh nhân chứng đạt, 

Trí nữ nhân hai ngón, 

Sao hy vọng chứng đạt” (29)

Sự thật là vậy chăng? Người phụ nữ không đủ trí đức, không đủ khả năng để hoàn thành những việc nam nhân làm chăng? Chúng ta nên lắng nghe Tỳ kheo Somà nói kệ đáp lời Ác ma: 

“Nữ tánh chướng ngại gì, 

Khai tâm khéo thiền định, 

Khi trí tuệ triển khai, 

Chánh quán pháp vi diệu” 

Ai tự mình tìm hỏi: 

“Ta, nữ nhân, nam nhân, 

Hay ta là ai khác? 

Xứng nói chuyện Ác ma, 

Ác ma thật cân xứng”. (30)

Phật tánh vốn đồng thì làm sao có thể có sự sai khác giữa các chúng sanh trong việc chứng ngộ chân lý. Nhưng trong thực tế, chúng ta cũng nên công nhận rằng đa số phụ nữ có xu hướng thiên về tình cảm, ít có tánh cương quyết nên cũng ít có khả năng lãnh đạo, tuy nhiên đó không phải là tất cả. 

Như vậy, đứng trước vấn đề ngũ chướng chúng ta có thể hiểu đấy là một trong những trường hợp ?tùy duyên thuyết pháp?. Sự giải thích này chắc chắn chưa làm thỏa mãn người đọc. Vì cũng có người nhận định một cách mạnh mẽ rằng vấn đề ngũ chướng không do đức Phật thuyết giảng mà do người đời sau đem vào trong kinh: 

“Qua phương pháp phân tích, so sánh, các tác giả trên (giáo sư Kajiyamaywichi, học giả Diana Mary Paul, …) kết luận là ý niệm ngũ chướng tìm được trong một số kinh sách, khi có trong tạng Pàli lại thiếu trong Hán tạng, hoặc ngược lại, có trong Hán tạng lại thiếu trong Pàli tạng, chứng minh được là ngũ chướng không phải là lời dạy của đức Phật vào thời nguyên thủy, mà chính là do dời sau đem vào kinh”.(31)

Tuy nhiên, theo thiển ý người viết, năm điều chướng ngại, ràng buộc người phụ nữ dù cho đã được đức Phật đề cập trong kinh vẫn chỉ là dùng để thể hiện những quan điểm, những tư tưởng hoàn toàn bất lợi với người phụ nữ của thế gian và xã hội, mà trong Phật giáo thì ngược lại. Và chính điểm này ta mới thực sự thấy được việc đề cao giá trị đạo đức và khả năng đồng đẳng với nam giới của phụ nữ trong giáo lý Phật giáo là một điều chính đáng. Như trong kinh Tăng Nhất A Hàm II, Phật đã bác bỏ điều này qua việc đức Phật Bảo Tạng Như Lai thọ ký quả Phật cho Mâu Ni Vương Nữ: 

“Trong vô lượng số kiếp về sau, nhà người ra đời sẽ gặp Phật, và được đức Phật ấy thọ ký thành Phật”.(32)

Như vậy, trong chương ba này, chúng ta đã lần lượt tìm hiểu một số vấn đề khiến người học kinh khó mà tránh khỏi ý niệm sai lệch về quan điểm của đức Phật đối với người phụ nữ. Những vấn đề này tuy không phải là nhiều nhưng cũng đủ để cho người đã từng hiểu sai về đạo Phật xác định lại ý kiến của mình và rút ra kết luận đúng đắn nhất về địa vị người phụ nữ trong giáo lý Phật giáo. 

Ảnh Hưởng Phật Giáo Đối Với Phụ Nữ Trong Xã Hội 

Nếu chỉ tìm hiểu địa vị người phụ nữ trong giáo lý Phật giáo được tôn trọng, được bình đẳng, … mà chúng ta không biết đến những ảnh hưởng của Phật giáo đối với người phụ nữ trong xã hội là một điều thiếu sót lớn lao. Vì trong vấn đề này sẽ khẳng định thêm việc đạo Phật có bi quan yếm thế, có bất bình đẳng với hàng nữ lưu trong xã hội không? Đồng thời chúng ta sẽ được biết thêm vai trò quan trọng của Phật giáo đối với phụ nữ ngày nay. 

1. Phật giáo với phụ nữ trong đời thường: 

Như chúng ta biết, sự thành lập Ni bộ của đức Phật đã được các nhà dân tộc học cho là một việc làm vô cùng cách mạng, nếu ta xét đến yếu tố thời gian cách đây 2500 năm và không gian là xứ Ấn Độ đầy thành kiến đối với phái nữ. 

Không những ngày xưa mà ngay hiện tại nhiều nơi ở Ấn vẫn còn giữ tục lệ Pardah tức là tục che mặt của phụ nữ khi ra đường, và họ phải sống trong phòng the khóa kín. Họ không được giáo dục, không làm được những công việc ngoài đường dù nhỏ nhặt đến đâu, tất cả đều do đàn ông đảm trách vì đó là tục lệ của Ấn giáo. 

Ở Ấn Độ, sinh con gái là một điều bất hạnh cho mọi gia đình, vì phải lo việc gả chồng và sắm của hồi môn. Hơn nữa, trong xã hội Ấn Độ thời bấy giờ, cũng như ở Trung Hoa, Nhật Bản hay Việt Nam, mọi gia đình đều xem con trai là trường cột trong việc nắm giữ giềng mối tổ tông và lo việc tế tự thờ cúng. Do đó, nếu một người phụ nữ không sinh được con trai thì người chồng có thể cưới vợ khác và có thể trục xuất họ ra khỏi gia đình. Nhưng kể từ khi đạo Phật xuất hiện, những truyền thống xã hội Ấn Độ đã trải qua một cuộc đổi thay. 

Phật giáo dạy rằng sự hy sinh phải bắt nguồn từ nội tâm, bằng cách gột rửa những tư tưởng ngã chấp, thiêu đốt tham, sân, si. Hoàng hậu Mallikà nhờ thấm nhuần những tư tưởng ấy của đạo Phật, đã trở nên một Phật tử chơn chánh, và thuyết phục được chồng bà, vua Pasenadi khỏi làm một cuộc tế lễ vĩ đại trong đó nhiều muông sinh đáng lẽ sẽ bị giết để chuộc mạng sống cho vua, theo lời khuyên của một người Bà la môn giáo. 

Lại nữa, trong giáo lý Phật giáo mỗi người tự trách nhiệm lấy luân hồi sinh tử của mình, đã bật tung gốc rễ của niềm tin truyền thống mà trong đó có ít nhiều tai hại cho phụ nữ như tin rằng nhờ tế tự thần linh mới sinh được con trai, hay tin rằng linh hồn người cha sẽ trở về quấy nhiễu nếu việc cúng tế không chăm sóc chu đáo. Với thuyết nghiệp báo, đạo Phật không tin vào những vụ cúng tế kia, dù là để cầu con trai hay để chuộc tội lỗi. 

Như vậy, với sự xuất hiện của Phật giáo, người phụ nữ Ấn không còn phải quá lo ngại và bị ngược đãi khi không sinh được con trai. vì người ta đã nhận thức được rằng cuộc sống đời sau của người cha hoàn toàn tùy thuộc vào những hành vi hiện tại của ông, chứ không phải do sự cúng tế của người con trai hay con gái nào cả. Và sự kế nghiệp gia đình cũng không còn quá lệ thuộc vào người trưởng nam như trước. 

Ngày nay ở bờ biển Tây Ấn còn có một giai cấp Bà la môn rất cổ xưa gọi là Nairs có truyền thống chỉ trao quyền thừa kế cho con gái. Điều này có thể là do một trong những ảnh hưởng của Phật giáo. 

Trong Phật giáo hiện đại cũng thế, những công tác xã hội đề hàn gắn những vết thương của đồng loại trong lúc gặp thiên tai giặc giã, phần nhiều là do những vị ni và nữ Phật tử, nhiều từ tâm xả kỷ. Hàng nữ xuất gia cũng như tại gia hiện tại cũng đóng một vai trò không kém phần quan trọng đối với những công trình của giáo hội, thường thường là vai trò xúc tiến những cuộc lạc quyên gây ngân quỹ. 

Về phương diện tinh thần, đoàn thể ni chúng là một tấm gương sáng, một niềm khích lệ an ủi cho nhiều phụ nữ bất hạnh trong sinh hoạt gia đình. Những lúc tinh thần căng thẳng rối loạn vì đời sống hôn nhân, họ đến chùa và được tăng thêm tự tín khi có những người con gái đáng đầu con, em họ đang dạn dĩ bước đi một mình trên đường đời, lấy chân lý làm bạn và lấy chúng sinh đau khổ làm gia đình. Họ bỗng nhận ra rằng một gia đình nhỏ với dăm ba đứa con hóa ra không phải là mục tiêu duy nhất của người phụ nữ, vì nhiều phụ nữ khác có thể sống trọn vẹn hơn mà không cần gì đến những thứ phụ tùng phiền toái như họ. 

Biết bao nhiêu người phụ nữ đau khổ đã được cảm hóa khi biết hướng tâm hồn họ về ánh sáng Phật pháp thay vì quanh quẩn trong bóng tối của một bản ngã nhỏ hẹp với những vấn đề thế nhân bất tận trước mắt mà họ không thể nào tìm ra giải pháp. 

Nhiều phụ nữ đã thú thật rằng nếu không nhờ Phật giáo thì họ có thể hóa ra điên cuồng hay ít ra cũng thân tà ma dại. Quả thế, Phật giáo đã cống hiến rất nhiều cho giới phụ nữ, cũng như đã tạo nhiều phương tiện giúp hàng nữ lưu phát huy nguồn năng lực dồi dào của họ mà từ lâu bị xã hội chôn vùi trong quên lãng. 

Đặc biệt là ngày nay, khi cơn bệnh của thế kỷ (bệnh AIDS) từng bước bành trướng khắp hoàn cầu thì hơn ai hết những nữ tu sĩ Phật giáo, kế thừa gia bảo Chánh pháp của Phật, đã, đang và sẽ tiếp tục truyền thống thuyết pháp độ sanh, ban trải tất cả pháp môn tu hành xoa dịu nổi đau nhân thế. 

Đọc lá thư cuối cùng của Tim Sullivan, người mắc bệnh AIDS, viết ngày 26/6/1994 gởi cho Sư cô T. Wongmo từ tiểu bang Chicago (Hoa Kỳ) chúng ta sẽ thấy rõ điều này hơn: 

“Là một người đồng tính luyến ái mắc bệnh AIDS, tôi có nhiều thời gian để chấp nhận hoàn cảnh bi đát của mình. Nhưng khi nói chuyện với Sư cô về vấn đề chết và hấp hối, tôi cảm thấy mình có một nhận thức sâu sắc về cuộc sống và chấp nhận căn bệnh quái ác này. Qua phương pháp thiền chữa bệnh, kỹ thuật khống chế cơn đau và nhiều lần tranh luận với Sư cô … giờ đây tôi cảm giác bình yên kỳ lạ, một cảm giác chưa từng có trong đời của tôi…”.(33)

Rõ là chỉ qua một vài nét về sự ảnh hưởng của Phật giáo với phụ nữ trong cuộc sống hàng ngày xưa cũng như nay, ta có thể đi đến một sự khẳng định chắc chắn rằng: Phật giáo chưa hề và không hề có một chút gì gọi là bi quan, gọi là không ưu đãi hàng nữ lưu, mà ngược lại còn quan tâm, giúp đỡ họ rất nhiều. Phật giáo đã và đang từng bước đi vào lòng quần chúng nói chung và phụ nữ nói riêng. 

2. Phật giáo với phong trào bình đẳng nam nữ hiện nay: 

Ngày nay trên khắp thế giới đều dậy lên phong trào canh tân nữ giới. Với khoa học phát triển, với phương pháp truyền thông đại chúng ngày càng nhiều, ngày càng rộng rãi, phụ nữ nhận thức được rằng họ không có điều gì phải thua kém nam giới. Trên mọi lãnh vực xã hội: kinh tế, chính trị, văn hóa, giáo dục, … những gì nam giới làm được họ đều có thể xông xáo vào và có khả năng của người phụ nữ còn vượt trội hơn nam nhân. Phụ nữ không còn bị liệt vào một địa vị thấp kém của xã hội như ngày xưa nhằm thời Phật tại thế (dĩ nhiên đây không phải là tất cả). 

Nói đến đây, chúng ta mới thực sự thấy đức Phật lịch sử là một nhân vật vĩ đại. Ngài đã làm nên một cuộc cách mạng lớn lao, chẳng những giải phóng cho hàng phụ nữ thoát khỏi sự áp bức của xã hội mà còn tạo điều kiện cho nữ giới vững bước vào đời. 

Thế nhưng, không phải ai cũng thấy được những đóng góp lớn lao ấy của Phật giáo đối với phụ nữ nên cũng có một số người chưa hiểu Phật pháp cho rằng giáo lý Phật giáo với thuyết Vô ngã, thuyết nghiệp báo, luân hồi sanh tử, … đã làm trì hãm tính năng động của người phụ nữ, và phụ nữ sẽ rất khó thực hiện phong trào đòi quyền bình đẳng với nam giới nếu họ học tập giáo lý Phật giáo. 

Tuy nhiên, nếu nói đã vô ngã thì còn gì để giành quyền bình đẳng, để phát động phong trào nam nữ bình quyền, thi hoàn toàn không đúng. Vì sao? Vì chính nhờ triết thuyết vô ngã này hàng nam giới mới nhận thức được rằng không có gì là họ, thuộc về họ để phải lấn lướt đè bẹp người phụ nữ, và phụ nữ cũng hiểu ra không có gì để gọi là thua kém để phải tự ti mặc cảm không phấn đấu vươn lên. Và như thế không có nghĩa là một sự tiêu cực dang xảy ra mà vô hình chung lại hình thành một cộng đồng người sống trong bình đẳng, với đầy lòng từ bi, vô ngã, vị tha. 

Còn nếu nói về thuyết nghiệp báo, luân hồi thì cũng không khác gì ý trên. Mọi người, kể cả nam và nữ, nếu đã tạo nghiệp thì tất nhiên phải lãnh quả báo như nhau. Như vậy không có nghĩa là có thể nói do người nữ nghiệp chướng nặng nề phải chấp nhận những áp bức bất công của xã hội và nam giới là những người hoàn toàn trong sạch để có thể gây nên những nỗi bất bình đến thương tâm ấy, mà đức Phật thuyết giáo lý nghiệp báo luân hồi chỉ vì mục đích giúp cho mọi người hiểu được rằng: hễ gieo nhân nào thì lãnh quả đó, và như vậy sẽ gián tiếp giúp cho mọi người cùng chung sống trong pháp luật, hòa bình, nhân ái. 

Nhìn chung, qua những vấn đề trên, chúng ta có thể đi đến kết luận: Phật giáo hoàn toàn không hề tỏ ra tiêu cực đối với việc bình quyền nam nữ mà ngược lại còn ủng hộ phong trào này. Và ngay đây chúng ta có thể nói với cái nhìn thiết thực, với tư duy đúng đắn về người phụ nữ, đạo Phật đã góp phần đưa người phụ nữ lên một địa vị xứng đáng trong xã hội. 

Mục đích tối hậu của Phật giáo là giải thoát, là thực chứng Niết bàn. Chính vì điểm này, một số người không hiểu đã vội vàng cho rằng với giáo lý chỉ liên hệ đến giải thoát không thể vận dụng hữu hiệu vào việc xây dựng và tổ chức một xã hội mới, đặc biệt là sẽ tiêu cực với vấn đề bình quyền nam nữ. Nhưng thực tế sau khi nghiên cứu một cách logic những lời Phật dạy trong hệ thống giáo lý Phật giáo, ta nhận định được rằng giáo lý Phật giáo rất thực tiễn, rất mực quan tâm đến những vấn đề có liên hệ đến mọi khía cạnh trong cuộc sống của người phụ nữ. 

Cách đây trên hai ngàn năm trăm năm, chính đức Phật đã không chấp nhận thực trạng đọa đày của nữ giới, mà giương cao ngọn cờ cách mạng cho người đương thời thấy rõ các điểm tốt đẹp, các điều thiện trong tư thế, nhân phẩm của người phụ nữ, khác xa cái hình ảnh xấu xa và tác hại mà xã hội truyền thống Ấn Độ đã gắn cho người nữ. 

Qua một số nét về địa vị người phụ nữ trong giáo lý Phật giáo đã được đề cập trên, chúng ta có thể khẳng định rằng: trong đạo Phật không có sự phân biệt giữa nam và nữ. Tất cả mọi người đều cùng sống thanh tịnh trong Pháp và Luật của Phật. Tất cả, không phân biệt nam nữ, giai cấp hay chủng tộc màu da, đều có thể thành đạt mức độ cao thượng nhất, miễn là theo đúng con đường mà đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã vạch ra. 

Khách quan mà nói đạo Phật hoàn toàn không làm trì hoãn bước tiến của người phụ nữ xưa cũng như nay, mà ngược lại đã đóng góp rất nhiều cho giới phụ nữ trong cuộc giành quyền bình đẳng nam nữ ngày nay. Một lần nữa, người viết khẳng định rằng người phụ nữ trong giáo lý Phật giáo thật sự được tôn trọng, được kính nể, được đề cao như một vị Phật tương lai. Và như thế, trước những vấn đề như Tám điều cung kính mà ni giới phải tuân thủ, vấn đề năm trăm năm mạt pháp nếu người nữ xuất gia, và những điều chướng ngại không thể làm nên việc lớn của người phụ nữ, … đều không phải là lý do để bác bỏ địa vị người phụ nữ trong xã hội nói chung và trong giáo lý Phật giáo nói riêng. 

Để kết luận, chúng ta có thể nói rằng Phật giáo đã đem lại một niềm an ủi vô bờ cho những phụ nữ đau khổ, đã mở ra một con đường vinh quang cho những phụ nữ có khả năng giác ngộ. Ngược lại, phụ nữ cũng đóng góp một phần quan trọng trong việc duy trì bảo vệ Chánh pháp. 

Dưới ánh sáng tâm linh của đức Phật, không có vấn đề kỳ thị mà trái lại, mọi người mọi loài, đều được hiển lộ đúng chỗ của nó và đều quan trọng, đều cần thiết ngang nhau, đều bình đẳng như nhau. Nhưng quan niệm bình đẳng của Phật giáo phải được đặt căn bản trên tài và đức thì sự bình đẳng ấy mới có ý nghĩa thực thụ chứ không phải là chính trị. Nghĩa là phụ nữ phải nỗ lực gột bỏ những thói xấu cố hữu và trau giồi những đức tính, khả năng của họ để tạo nên sự bình đẳng ấy, chứ không phải ngồi một chỗ kêu gào người khác đem đến cho họ, vì khi ấy sự bình đẳng nếu có thì cũng chỉ là lý thuyết. 

Đức Phật dạy: 

“Tự mình, điều ác làm,
Tự mình làm nhiễm ô, 
Tự mình, ác không làm 
Tự mình làm thanh tịnh 
Tịnh, không tịnh, tự mình, 
Không ai thanh tịnh ai” (34)

Chỉ có tự chúng ta làm cho chúng ta thanh cao hay hèn hạ, không ai khác có thể nâng cao hay hạ thấp phẩm giá của ta, sự thật hiển nhiên là thế. Trong vấn đề phụ nữ cũng vậy, khi người phụ nữ chấm dứt những tệ đoan của họ, khi họ không tự hạ giá bằng cách biến mình thành một thứ hoa chỉ để trang hoàng cho vui mắt, khi họ không quá chú trọng bề ngoài mà biết thực sự đề cao, theo đuổi những giá trị tinh thần tâm linh, biết sống vì chân lý, thì họ không có lý do gì để tự tôn tự ti, mà sống như một con người chân chánh, đơn thuần là một con người chân chánh, và theo Phật giáo, đấy là địa vị thuận lợi mở ra cho muôn ngàn khả năng đạt đến Tuyệt đối, Niết bàn. 

Chú thích 

(1) Nguyễn Tài Thư, Phật giáo và thế giới quan người Việt Nam trong lịch sử, nxb UBKHXHVN, 1986, p.37 
(2) PTS Nguyễn Minh Hòa, Xã hội học nhập môn, nxb giáo dục HN, 1995 
(3) GS Minh Chi, Tài liệu Tôn giáo học trường CCPHVN, 1993, p.102 
(4) Ibid., … p.114 
(5) Phẩm Thứ hai, Kinh Tương Ưng Bộ, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1993, p.194 
(6) Kinh Báo Ân, Kinh Tâm Địa Quán, Phúc Điền THPGTPHCM, 1995, p.93 
(7) Phẩm Sứ giả của trời, Tăng Chi Bộ Kinh I, HT Thích Minh Châu, Viện NPHVN, 1988, p.147 
(8) Ibid., … p.147 
(9) Phẩm Hy Cầu, kinh Tăng chi bộ I, p.104 
(10) Kinh Trung A Hàm III, HT Thích Thiện Siêu, THPGTPHCM, p. 266 
(11) Kinh Bộ Tăng Chi II, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, pp.295-296 
(12) Kinh A Tu La Pahàràda, phẩm Lớn, Kinh Bộ Tăng Chi II, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.57 
(13) Giới đàn ni 
(14) Phẩm người Tối Thắng, Kinh Bộ Tăng Chi, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.34 
(15) Phẩm Sumana, Kinh Bộ Tăng Chi, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.39 
(16) Trưởng lão ni kệ, bài thứ 11 
(17) Phẩm Gotamì, Kinh Bộ Tăng Chi III, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.114 
(18) Đại kinh Vacchagotta, Trung Bộ Kinh II, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.236 
(19) Đại kinh Vacchagotta, Trung Bộ Kinh II, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.238 
(20) Phẩm Gotamì, Kinh Bộ Tăng Chi III, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.115 
(21) Phẩm Gotamì, Kinh Bộ Tăng Chi III, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.117 
(22) Phẩm Gotamì, Kinh Bộ Tăng Chi III, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.116 
(23) Trích bài tựa cuốn ?Women under Primitive Buddhism?, Nguyễn Phúc Bửu Tăp dịch 
(24) Phẩm Gotamì, Kinh Bộ Tăng Chi III, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.116 
(25) Phẩm Chư Thiên, Kinh Bộ Tăng Chi II, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.333 
(26) Ibid.,… p.333 
(27) Kinh Cù Đàm Di, Trung A Hàm II, viện NCPHVN, 1992, p.751 
(28) Phẩm Không Thể Có Được, Kinh Bộ Tăng Chi I, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, pp.37-38 
(29) Phẩm Tương Ưng Tỳ Kheo ni, Kinh Bộ Tăng Chi I, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.285-286 
(30) Phẩm Tương Ưng Tỳ Kheo ni, Kinh Bộ Tăng Chi I, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1988, p.285-286 
(31) Nguyễn Phúc Bửu Tập, Đạo Phật và nữ quyền, Tạp chí Hoa sen số 28 ra ngày 15/5/1996 tại California, p.135 
(32) Phẩm Mâu Ni Vương Nữ, Kinh Bộ Tăng Chi I, HT Thích Minh Châu, Viện NCPHVN, 1993, p.43 
(33) Báo Giác ngộ, p.20 T. Nguyên Tạng dịch theo Mandala Journal 10/94 
(34) Pháp Cú: 165, Hòa Thượng Thích Minh Châu, trường CCPHVN, 1990, p.97 

Tài liệu tham khảo 

1. Kinh Trung Bộ I, II, III, HT. Thích Minh Châu, viện NCPHVN, 1986. 
2. Kinh Bộ Tăng Chi I, II, III, HT. Thích Minh Châu, viện NCPHVN, 1988. 
3. Kinh Trường Bộ I, II, HT. Thích Minh Châu, viện NCPHVN, 1991-1992. 
4. Kinh Tương Ưng Bộ I, II, III, IV, V, HT. Thích Minh Châu, viện NCPHVN, 1993. 
5. Kinh Pháp Cú, HT. Thích Minh Châu, viện NCPHVN, 1990. 
6. Trưởng lão ni kệ, HT. Thích Minh Châu, viện NCPHVN, 1982. 
7. Kinh Trung A Hàm I, II, III, IV, HT. Thích Thiện Siêu, viện NCPHVN, 1993. 
8. Kinh Tăng Nhất A Hàm I, II, III, HT. Thích Thiện Siêu, viện NCPHVN, 1993. 
9. Kinh Tâm Địa Quán, Phúc Điền, Thành Hội PGTPHCM, 1995. 
10. HT Thích Thanh Kiểm, Lược sử Phật giáo Ấn Độ, THPGTPHCM, 1995. 
11. Thích Chơn Thiện, Tăng già thời Đức Phật, VNCPHVN, 1991. 
12. Thích Chơn Thiện, Phật học khái luận, GHPGVN, 1993. 
13. Thích Thiện Nhơn, Đại cương kinh Tăng Nhất A Hàm, giáo tài Trường CCPHVN, 1994. 
14. Thích Thiện Nhơn, Đại cương kinh Tạp A Hàm, tài lìệu Trường CCPHVN, 1995. 
15. Đức Phật và Phật Pháp, Phạm Kim Khánh, 1971. 
16. Phật giáo nhìn toàn diện, Phạm Kim Khánh, 1996. 
17. GS Minh Chi, Tài liệu Tôn Giáo học, trường CCPHVN, 1993. 
18. Nguyễn Trọng Văn, Lịch Sử Triết học Phương Tây, Đại học Tổng hợp TPHCM, khoa Triết học. 
19. Mấy vấn đề về Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam, UBKHXHVN, viện Triết học. 
20. Xã hội nhập môn, Nguyễn Minh Hòa, nxb giáo dục HN, 1995. 
21. Báo Giác ngộ, số 20, ra ngày 1-3-1995 
22. Nguyệt san Tư tưởng, số 3, tháng 5-1971, viện Đại học Vạn Hạnh. 
23. Nguyệt san Hoa sen, số 28 ra ngày 15-5-1996, tại California, p.135. 
24. Hoa Đàm, Ni Bộ Bắc Tông, 1973. 

05-22-2002 08:23:46

A. Dẫn Nhập: 
 – Khái quát phong trào Nữ quyền 
B. Nội Dung: 
Chương I: Phụ nữ trong các chế độ xã hội thời Phật tại thế 
 1. Người phụ nữ trong tư tưởng cổ truyền phương Tây 
 2. Người phụ nữ trong quan niệm cổ truyền phương Đông 
Chương II: Người phụ nữ trong giáo lý Phật giáo 
 1. Phẩm hạnh người phụ nữ được đề cao 
 2. Quyền bình đẳng trên ba phương diện: 
 a) Bình đẳng về mặt hiện tượng xã hội 
 b) Bình đẳng về mặt giáo đoàn 
 c) Bình đẳng về mặt tu chứng. 
Chương III: Tìm hiểu một số vấn đề dẫn đến hiểu sai về địa vị người phụ nữ trong giáo lý Phật Giáo 
 1. Vấn đề Bát kỉnh pháp. 
 2. Mạt pháp sớm hơn 500 năm (khi nữ giới xuất gia) 
 3. Vấn đề ngũ chướng. 
Chương IV: Ảnh hưởng Phật giáo đối với phụ nữ trong xã hội. 
 1. Phật giáo với phụ nữ trong đời thường 
 2. Phật giáo với phong trào bình đẳng nam nữ hiện nay. 
C. Kết Luận: 
 – Nhận xét khách quan 
 – Kết thúc vấn đề