Ý nghĩa của khổ đau trong Phật giáo

Ý NGHĨA CỦA KHỔ ĐAU TRONG PHẬT GIÁO
(Comprendre la souffrance)
Ajahn Sumedho
Hoang Phong chuyển ngữ

Lời giới thiệu của người dịch           

nhà sư Ajahn Sumedho

Trong bài giảng dưới đây, nhà sư Ajahn Sumedho, giải thích thật khúc triết và minh bạch thế nào là khổ đau và sự Giác Ngộ qua các thể dạng vận hành tinh tế của tâm thức, Cách giải thích vô cùng sâu sắc và trong sáng đó cho thấy ông là một vị thiền sư ngoại hạng. Thật cũng không lấy làm lạ bởi vì ông là đệ tử của nhà sư Thái Lan Ajahn Chah (1918-1922), một trong số các vị thiền sư lỗi lạc nhất của thế kỷ XX.

            Ajahn Sumedho (tên thật là Robert Jackman) sinh ngày 27 tháng 7 năm 1934 tại Seattle (Hoa Kỳ). Ông đến với Phật giáo từ năm 1966 khi ông xin học thiền tại ngôi chùa nổi tiếng Wat Mahathat của thủ đô Bangkok, Thái Lan. Cùng năm này ông xin xuất gia trong ngôi chùa Wat Si Saket thuộc tỉnh Nong Khai bên bờ sông Mekong trên miền bắc Thái, và năm sau thì được thụ phong tỳ kheo.

            Sau một năm tu tập tại ngôi chùa này ông cảm thấy cần có một vị thầy chỉ dạy thêm cho mình. Thế rồi một hôm có một nhà sư lạ đến viếng chùa và cho biết là mình có quen với nhà sư Ajahn Chah, là một nhà sư danh tiếng, sống trong vùng đông bắc Thái. Người tỳ kheo trẻ Sumedho bèn nhờ nhà sư này đưa mình tìm nhà sư Ajahn Chah và đã được nhà sư này nhận làm đệ tử. Ông tu tập suốt mười năm liền bên cạnh nhà sư Ajahn Chah trong trong ngôi chùa nổi tiếng Wat Pah Pong của ông.

            Năm 1976 nhà sư Ajahn Chah khuyên người tỳ kheo Sumedho nên đứng ra thành lập thêm một ngôi chùa khác nhằm đón tiếp những người Tây Phương muốn xuất gia. Một ngôi chùa mới mang tên là Wat Pah Nanachat được thành lập không lâu sau đó và trở thành trung tâm quốc tế của truyền thống “Tu trong rừng”, và đã được nhiều người Tây Phương tìm đến đây tu học. Dường như ở Việt Nam truyền thống này được gọi là “Khất Sĩ” (?), chữ sĩ trong tiếng Hán mang ý nghĩa tôn kính và cao quý, chẳng hạn như sĩ phu, tướng sĩ, nghệ sĩ, v.v., và cũng là tầng lớp cao nhất của xã hội – sĩ, nông, công, thương, trong khi đó thì người tu hành theo truyền thống “Tu trong rừng” luôn tự xem mình là một người ăn xin, sống bằng khất thực và chịu đựng mọi sự khắc khổ, đúng với ý nghĩa từ chương của chữ bhikkhu (tỳ kheo) trong tiếng Pa-li.  

            Năm 1977 ông và vài tỳ kheo khác tháp tùng nhà sư Ajahn Chah khi nhà sư này được mời sang viếng nước Anh. Trong dịp này, nhà sư Ajahn Chah khuyên ông nên lưu lại Anh để hoằng pháp. Hai năm sau tức là vào năm 1979, ông thành lập tu viện Chithurst Monastery trên bờ biển của miền nam Anh Quốc. Truyền thống “Tu trong rừng” bắt đầu đặt chân vào thế giới Tây Phương từ đó. Các ngôi chùa khác tiếp tục được thiết lập ở Anh, Ý, Thụy Sĩ, Tân Tây Lan, Hoa Kỳ…  Hiện nay nhà sư Ajahn Sumedho trụ trì ngôi chùa Amaravati do chính ông thiết lập năm 1984 tại một nơi không xa thị trấn Hemel Hempstead trong tỉnh Hertfordshire miền bắc Luân Đôn.

            Năm 1981 ông được phong tước Upajjhaya (là tiếng Phạn và tiếng Pa-li, có nghĩa là một vị “Thầy”, tức là một người giảng dạy đã hội đủ tư cách thụ phong cho các vị tỳ kheo khác, và với tước vị này ông đã thụ phong cho hàng trăm tỳ kheo người Tây Phương.

***

Ý NGHĨA CỦA KHỔ ĐAU TRONG PHẬT GIÁO
Ajahn Sumedho

Ajahn Sumedho tiếp một nhà sư Thái Lan

 Đức Phật nêu lên Sự Thật Cao Quý Thứ Nhất và gọi Sự Thật này là dukkha. Thuật ngữ dukkha trong tiếng Pa-li thường được dịch là “khổ đau” (suffering), tuy nhiên người ta vẫn tiếp tục cố gắng tìm xem có chữ nào khác mang tính cách thật bao quát hầu có thể phản ảnh trung thực hơn thuật ngữ dukkha hay không. Do đó thường thấy chữ “bất toại nguyện” (dissatisfaction/insatisfaction/bất mãn, không tạo được sự trọn vẹn, không đúng như ý muốn của mình) được đề nghị thay cho chữ “khổ đau”, hầu nói lên cảm tính “không hài lòng” (unsatisfactory/insatisfaisant/không thỏa mãn, không bằng lòng, không đáp ứng được sự mong muốn của mình) về bản chất căn bản của mọi sự vật. Thiết nghĩ đây cũng là một đề nghị khá thích nghi. Dầu sao thì chữ Pa-li dukkha cũng đã trở thành một từ trong tiếng Pháp, tương tự như các chữ “Bouddha” (Đức Phật), “Dhamma” (Đạo Pháp), “Sangha” (Tăng đoàn), v.v. (xu hướng ngày nay của các học giả Tây Phương là không dịch mà dùng thẳng các thuật ngữ bằng tiếng Phạn hay tiếng Pa-li của Phật giáo, lý do là Phật giáo là một nền tư tưởng đặc thù của phương Đông, hoàn toàn xa lạ với các nền văn hóa, triết học và tín ngưỡng độc thần của phương Tây, và do đó trong các ngôn ngữ Tây Phương không có các từ tương đương để chuyển dịch các thuật ngữ Phật giáo. Đây cũng là một trong các khó khăn không nhỏ của người Tây Phương trong việc dịch thuật kinh sách Phật giáo, dù rằng các ngôn ngữ của họ khá khúc triết, phong phú và chính xác. Trong khi đó kinh sách tiếng Việt lại hoàn toàn lệ thuộc vào Hán ngữ, một ngôn ngữ tượng hình, thiết thực nhưng “nghèo nàn” trên phương diện khoa học và triết học và nhất là không có văn phạm rõ rệt. Hơn nữa các kinh sách Hán ngữ thường được dịch cách nay từ hơn mười đến hai mươi thế kỷ trước – các bản dịch đầu tiên được thực hiện từ thế kỷ thứ II, một cách chính xác là từ năm 148 – nay đã hoàn toàn lỗi thời? Đấy là chưa nói đến các trường hợp dịch sai, thêm thắt, hoặc các kinh giả mạo. Lệ thuộc vào kinh sách Hán ngữ là một sự bế tắc của Phật giáo Việt Nam giữa thời đại tân tiến ngày nay. Cũng xin nhắc thêm là các nhà sư Thái Lan, Miến Điện, Tích Lan trên nguyên tắc đều phải học và thông thạo tiếng Pa-li). Các ngôn ngữ tân tiến ngày nay rất uyển chuyển, qua nhiều thế kỷ đã chịu ảnh hưởng của nhiều ngôn ngữ khác – như tiếng Anh (Anglo-Saxon), tiếng La-tinh, tiếng Hindi (Ấn Độ)…, và kết nạp thêm nhiều từ ngoại lai. Tóm lại là các ngôn ngữ này mang một khả năng du nhập và đồng hóa vô cùng rộng lớn.  

            Trái lại các ngôn ngữ “cổ điển” còn gọi là “cổ ngữ” – chẳng hạn như tiếng La-tinh, tiếng Pa-li, tiếng Phạn – là các ngôn ngữ không còn tiến hóa nữa, và cũng chính vì thế nên đã trở thành các ngôn ngữ thật hữu ích cho việc tham chiếu (căn cứ để mọi người cùng hiểu giống nhau). Trong khi đó thì ý nghĩa của các từ và các cách diễn đạt sau khi đã được chuyển từ các cổ ngữ sang tiếng Pháp hay tiếng Anh sẽ có thể bị biến đổi với thời gian (ý nghĩa nguyên thủy bị lệch lạc và hiểu sai), trong khi đó thì tiếng Pa-li lúc nào cũng giữ được ý nghĩa nguyên thủy của nó. Do đó việc học tiếng Pa-li thật hết sức là cần thiết (ngày nay tự điển rất nhiều, dù không được học tiếng Pa-li nhưng cũng có thể tra cứu được). Tóm lại, thuật ngữ dukkha có thể dịch một cách từ chương là “những gì không thể chịu đựng được hay kham được” (tác giả khá dài dòng trên phương diện thuật ngữ như trên đây là với mục đích giúp chúng ta nắm bắt được ý nghĩa sâu xa và bao quát của từ khổ đau/dukkha trong Phật giáo. Thật vậy đối với Phật giáo, khổ đau không phải chỉ là những thứ đau đớn và bệnh tật trên thân xác, những sự lo buồn, tức giận, tiếc nuối, v.v., trong tâm thần, mà còn là các cảm tính “không hài lòng” (unsatisfactory/bất toại nguyện) đôi khi khó nhận biết, thế nhưng luôn bàng bạc trong tâm thức của mỗi cá thể. Theo nhà sư Sumedho thì phải nắm vững được ý nghĩa thật bao quát, sâu kín và thường xuyên đó của khổ đau trong tâm thức mình thì mới có thể giúp mình đạt được sự giải thoát toàn vẹn và dứt khoát).

            Mỗi khi suy tư về thế giới giác cảm mà chúng ta đang sống trong đó, tức là lãnh vực của tri thức và giác cảm, thì tất chúng ta sẽ nhận thấy rằng mình bắt buộc phải trải qua suốt cuộc đời mình trong khuôn khổ của một thân xác vật chất duy nhất (chúng ta bị giam hãm trong một thân xác vật chất và hình dung ra thế gìới bên ngài xuyên qua các sự “tiếp xúc” – tiếng Pa-li là “phassa” – giữa các giác quan của mình và những gì xảy ra bên ngoài mà các giác quan ấy có thể cảm nhận được). Chúng ta không có cách nào khác hơn là phải chấp nhận tình trạng tù tội đó, có nghĩa là suốt đời phải bị giam hãm trong hình tướng con người (tạo ra bởi nghiệp của mình). Thế nhưng hình tướng đó lại rất nhạy cảm, chẳng qua là vì nó thường xuyên phải gánh chịu mọi sự tấn công của thế giới bên ngoài dưới hình thức này hay hình thức khác – nào là nóng bức, giá rét, tiếng động, mùi, vị, các sự đụng chạm (xúc giác) – đấy là chưa nói đến mọi thứ khổ đau phát sinh từ bên trong tâm thức mình (tri thứ là giác quan thứ sáu): nào là sợ hãi, thèm muốn, hận thù, và cả sự hiểu biết sai lầm về mọi sự vật. Ngoài ra còn có những thứ khổ đau phát sinh từ khả năng ký ức mà chúng ta thường sử dụng nó để nhớ lại những kỷ niệm đau buồn, mà đôi khi đã xảy ra rất lâu từ những thời thơ ấu. 

            Cứ mỗi khi hồi tưởng lại một chuyện gì đó thật đau đớn, thì chúng ta cũng sẽ cảm nhận trở lại sự đau đớn ấy trong hiện tại. Chỉ vì bị giam hãm trong vô minh không quán nhận được mọi sự vật qua tầm nhìn của Dhamma (Đạo Pháp), nên chúng ta cứ khư khư bám chặt vào những thứ khổ đau ấy, mà không hiểu rằng là mình đang khổ đau vì những thứ khổ đau đã xảy ra từ nhiều năm trước! Chẳng hạn như các nỗi khổ đau của tuổi trẻ, khi con tim bị vỡ tan, cuộc tình dang dở, tình yêu một chiều, bất công xã hội, bị khiển trách về những gì mà mình không hề vi phạm, hoặc không được người khác khen ngợi hay hiểu mình. Thật hết sức dễ cho mình bám víu vào những kỷ niệm đại loại như thế cho đến lúc chết. Trong một dịp viếng thăm một nhà dưỡng lão ở Anh, tôi gặp một bà cụ ngồi yên lặng suốt ngày trong gian phòng xem truyền hình, thỉnh thoảng thốt lên một câu duy nhất “Đồ bẩn thỉu !” (Sh*t). Quý vị cứ hãy tưởng tượng xem, nếu đấy là ý nghĩ cuối cùng trong tâm trí mình trước khi lìa đời thì đấy chẳng phải là một điều hết sức đau lòng hay sao? Một bà cụ khác thì cứ lẩm bẩm: “Ta nhất định không để cho mi động đến một xu nào của ta cả”. Quả thật là đáng buồn! Các chuyện đó cho thấy là những ý nghĩ đại loại như thế thường biến thành những nỗi ám ảnh nặng nề cho những người trọng tuổi.

            Đối với chúng ta thì cũng thế, nào có khác gì với họ, chúng ta sử dụng khả năng ký ức để hồi tưởng lại những giây phút thật đẹp, những chuỗi ngày hạnh phúc, những sự thành công, hầu mang lại cho mình hạnh phúc…, hoặc biết đâu cũng chỉ là đau buồn, bởi vì hạnh phúc rồi cũng sẽ trở thành một thứ gì đó của quá khứ, trong khi đó thì hiện tại cũng chưa hẳn là huy hoàng như thế. Khi nào avijja (tiếng Pa-li, tiếng Phạn là avidya, có nghĩa là “vô minh” , ảo giác, mê lầm) vẫn còn hiện hữu trong hiện tại, thì thể dạng u mê đó trong tâm trí sẽ không cho phép mình quán thấy được mọi sự vật chỉ là như thế. Dù các năng khiếu giác cảm thật bén nhạy của mình có mang lại cho tri thức mình những kinh nghiệm cảm nhận thật tinh tế đi nữa, thế nhưng nếu mình không đạt được một sự quán thấy hay một tầm nhìn sâu xa về Dhamma (Đạo Pháp), thì tất cả cũng sẽ chỉ là nguồn gốc mang lại khổ đau tức là dukkha mà thôi. Nói cách khác là chúng ta có cảm giác là mình không kham nổi mọi sự, chúng có vẻ như vượt quá sức chịu đựng của mình. Chúng ta bị tràn ngập bởi các ý nghĩ như: “Tôi không còn chịu đựng được nữa! Tôi không kham được nữa! Tôi không còn đủ sức để chịu đựng thêm chuyện ấy nữa. Quả là chịu hết nổi rồi!”. Chính các tư duy đại loại như thế sẽ giữ vai trò quyết định toàn bộ những sự khổ đau do chính mình tự tạo ra cho mình trong giây phút hiện tại. 

            Tôi vẫn còn nhớ lúc mới bắt đầu tu học bên cạnh nhà sư Ajahn Chah ở Thái Lan, tôi cũng đã từng bị tràn ngập bởi những thứ tư duy như thế, nhất là đối với các thức ăn mà tôi cho là quá tệ. Tôi có cảm giác không sao chịu đựng thêm được nữa: “Tôi không thể nào nuốt nổi những thứ ấy, thật vô phương!” Thế nhưng sau đó chẳng những tôi có thể nuốt, mà lại còn nuốt được rất nhiều! (nhà sư Ajahn Sumedho mỉm cười). Đấy là cả một sự khám phá mới lạ đối với tôi. Dường như có một tiếng nói trong nội tâm thốt lên với tôi trước đây: “Tôi không còn chịu đựng được nữa. Tôi không còn nuốt được những thứ ấy nữa”, thế nhưng thật ra thì đấy cũng chỉ là những gì mà tôi tự tạo ra cho tôi mà thôi. Nếu tôi cứ khư khư tin như thế thì nhất định là tôi sẽ tự giam mình trong đó, và tôi sẽ phải dừng lại ở đó. Thế nhưng trên thực tế thì tôi vẫn tiếp tục chịu đựng được, và hiểu rằng không nên tin vào tiếng nói đó và đồng thời tôi cũng bắt đầu nhận thấy được là những thể dạng khổ đau ấy nhất thiết chỉ là sản phẩm của vô minh mà thôi.      

            Có một thứ dukkha/khổ đau mang tính cách “tự nhiên”, phát sinh từ sự kiện sinh ra với thân xác con người, Các thứ khổ đau ấy thường là dưới hình thức những kinh nghiệm cảm nhận đau đớn (bị thương tích, bệnh tật chẳng hạn) từ khi mới lọt lòng cho đến lúc chết. Sự sinh là cả một sự chấn thương: có nghĩa là bắt buộc phải chui ra khỏi một nơi ấm áp và êm ái để rơi vào một gian phòng được khử trùng, gạch men trắng toát, mọi người chung quanh đều mang khẩu trang, và người mẹ sinh ra mình thì cũng có thể là đang bị ngất xỉu – bởi vì người mẹ mình biết đâu cũng không còn đủ sức chịu đựng thêm được nữa!… (nhà sư Ajahn Sumedho lại mỉm cười). Đấy là một kinh nghiệm cảm nhận về sự đau đớn. Và rồi người ta cũng cứ lớn lên, già nua và chết. Đức Phật đã chỉ cho chúng ta trông thấy thật rõ ràng hai thứ khổ đau: một thứ do chúng ta tự tạo ra cho mình và một thứ thật “tự nhiên” mà tất cả chúng ta không sao tránh khỏi, đó là khổ đau của sự sinh, của già nua, bệnh tật và cái chết. Thể loại khổ đau này là một thứ gì đó thật “bình thường” khi mình phải sinh ra trong thế giới này. Chẳng phải là sự sinh sẽ bắt buộc đưa đến cái chết hay sao? Tất cả những gì sinh ra đều phải chết vào một ngày nào đó, và dù cho sự sống có kéo dài được khá lâu đi nữa, thì quá trình của cái chết và bệnh tật cũng sẽ không dừng lại trên con đường mà chúng diễn tiến. Đấy là một thứ kinh nghiệm cảm nhận thật tự nhiên đối với tất cả mọi con người.    

            Thế nhưng sự nhạy cảm của mình không nhất thiết chỉ gồm những thứ khổ đau của sự sinh, già nua và cái chết, mà còn liên hệ đến các giác quan của mình nữa. Đối với thị giác chẳng hạn: chúng ta bắt buộc phải trông thấy những gì lọt vào tầm mắt mình, những thứ ấy không nhất thiết chỉ toàn là những thứ xinh đẹp mà có thể là những gì xấu xí hay kinh tởm. Chúng ta không thể nào đòi hỏi vũ trụ phải mang tặng mình toàn là những thứ thích thú để mình nhìn, có đúng thế hay chăng?  Mọi sự vật không hiện ra theo cung cách như thế. Mỗi khi trông thấy một vật thể đẹp, thì chúng ta sẽ cảm nhận được một thứ cảm tính nào đó, mỗi khi trông thấy một vật thể xấu xí hay kinh tởm, thì chúng ta lại cảm nhận một thứ cảm tính khác. Chúng ta luôn bị chi phối bởi các sự tiếp xúc của các giác quan với các thể dạng bên ngoài. Thế nhưng đồng thời thì chúng ta cũng nên quan tâm đến các tác động gây ra bởi các sự tiếp xúc xảy ra bên trong nội tâm mình, hầu giúp mình quán thấy được chúng cũng chỉ là như thế (thật hết sức quan trọng phải hiểu rằng Phật giáo xem tri thức là giác quan thứ sáu, và các đối tượng cảm nhận của nó là tư duy và các thứ xúc cảm: có những thứ tư duy và xúc cảm mang lại cho mình sự thích thú và hạnh phúc, nhưng cũng có những thứ tư duy và xúc cảm mang lại cho mình sự giận dữ, lo buồn, thất vọng, khổ đau, v.v., chẳng hạn như hơi nóng qua sự cảm nhận của xúc giác có thể mang lại sự ấm áp cho làn da nhưng cũng có thể làm cho da bị bỏng).  Thế giới mà chúng ta đang sống gồm cái đẹp lẫn cái xấu, thích thú và đớn đau. Tất cả là như thế.

            Khi đề cập đến khổ đau và sự giải thoát ra khỏi khổ đau, thì đấy cũng không có nghĩa là nhằm biến mình trở thành vô cảm, Một số người cho rằng Giác Ngộ sẽ hoàn toàn biến một con người trở nên vô cảm một cách tuyệt đối, tương tự như mặc một chiếc áo giáp để che chở mình, khiến mình khi trông thấy một thứ gì đó buồn thảm hay xấu xí thì cũng sẽ không cảm nhận được một thứ cảm tính nào cả: hoàn toàn bình lặng và dửng dưng… Thế nhưng ý nghĩa của chữ “bình lặng” (equanimity/bình thản, thanh thản, tiếng Pa-li là upekkha, tiếng Phạn là upeksa, nói lên một sự vắng lặng của mọi xúc cảm hay xao động, kinh sách Hán ngữ gọi là “xả” hay “buông xả”. Đây cũng là thêm một thí dụ về các thuật ngữ Phật giáo gốc Hán dễ gây ra hiểu sai. “Xả” hay “buông xả” trong Phật giáo không có nghĩa là “tha thứ”, “xả bỏ” hay “mặc kệ” mà là một thể dạng tâm thức vắng lặng không có một xúc cảm nào dấy lên) nào có nghĩa là như thế đâu? Sự Giác Ngộ phải chăng là một cách mang lại cho mình một sự nhạy cảm, nhưng không hề sợ hãi trước sự bén nhạy ấy của mình, và đồng thời cũng không để mình bị rơi vào cạm bẫy của nó? (nhà sư Sumedho giải thích sự “buông xả”/upekkha thật tài tình. Chữ equanimity/bình lặng, thanh thản, bình thản… trong các ngôn ngữ Tây Phương cũng như chữ “xã” trong kinh sách Hán ngữ không hoàn toàn phản ảnh được ý nghĩa của chữ upekkha. Trước một cảnh tượng đau thương người tu hành phát lộ lòng từ bi vô biên của mình – “bén nhạy” – nhưng vẫn  giữ được sự bình lặng và thăng bằng của xúc cảm, khiến mình không bị xao xuyến hay rúng động, chẳng hạn như trước một sự phật lòng, người tu hành vẫn giữ được sự bình lặng của xúc cảm, không một thoáng giận dữ nào bùng lên. Tóm lại upekkha/equanimity/xả/bình lặng của xúc cảm v.v., không đơn giản chỉ là một hình thức cảm nhận/vedana mà là một “phẩm tính hay thái độ đạo đức” dưới hình thức một “tác ý”/cetana/volition, tức là một “hành động tâm thần” mang tính cách đạo hạnh).

            Tôi còn nhớ rõ các kinh nghiệm cảm nhận khi tôi mới tập hành thiền, lúc đó tất cả những gì mà tôi mong muốn là phải đạt được các cấp bậc tập trung cao độ giúp tôi biến các cảm nhận của tri thức trở nên thật tinh tế hầu chận đứng hoàn toàn sự uể oải, các ý nghĩ độc ác (chẳng hạn như trong khi hành thiền có một con muỗi đến đậu trên trán thì mình cứ muốn lấy tay đập bẹp nó), sự xao động và bứt rứt gây ra bởi thế giới giác cảm, mỗi khi tôi lâm vào tình trạng đó. Lúc đầu, tôi cứ muốn thực hiện được tình trạng cô lập hóa mình trên phương diện giác cảm ấy, hầu mang lại sự chú tâm cho mình. Cũng tương tự như thế, tôi cứ uớc mơ được trở thành một người tu hành ẩn dật giúp tôi thoát ra khỏi mọi sự phiền toái, lo sợ và bất an trong cuộc sống xã hội. “Ước sao tôi được sống lẻ loi một mình!”. Tôi hình dung mình là một thiền sư zen sống trong một vùng núi non, bên cạnh là một thác nước, chỉ bận làm thơ, không có một người tu hành nào khác quấy rầy mình… (nhà sư Sumedho mỉm cười). 

            Vì thế, dưới một góc nhìn nào đó, những gì đã khiến tôi xuất gia sống nơi chốn chùa chiền chính là sự mong muốn được thoát ra khỏi sự nhạy cảm ấy của con người – tôi không sao chịu đựng được nữa, thật hết sức nặng nề (nên hiểu sự “nhạy cảm” ở đây có nghĩa là những sự tấn công của thế giới bên ngoài đối với các giác quan, kể cả sự quấy rầy của các tư duy và xúc cảm bên trong tâm thức mình – tương tự như nóng, lạnh, ồn ào, hôi hám… của thế giới bên ngoài, thế nhưng nếu muốn tránh được những sự tấn công và quấy rầy đó thì không phải chỉ cần tạo ra các điều kiện bên ngoài là đủ). Và đấy chính là động cơ thúc đẩy tôi đi tìm một hang động kín đáo hay một chiếc kuti (tiếng Pa-li có nghĩa là một túp lều, một chiếc am hay một cái “cốc” của một người tu hành ẩn dật) trong rừng giúp mang lại cho mình một cảm giác đơn độc tránh được các thứ phiền toái phát sinh từ những sự giao tiếp trong cuộc sống con người. Tôi hy vọng rồi đây sẽ phát huy được các thể dạng tập trung sâu xa giúp tôi sống với các cấp bậc tri thức thật tinh tế. Tôi tự nhủ dù có phải sống cực khổ trong rừng đi nữa, nhưng nếu hòa nhập được vào thể dạng samadhi (thể dạng “định” của tâm thức, một thể dạng chú tâm thật sâu xa mang lại sự vắng lặng và thăng bằng cho tâm thức. Thể dạng vắng lặng và thăng bằng đó của xúc cảm tiếng Pa-li gọi là upekkha/equanimity/”buông xả” đã nói đến trên đây,  và thể dạng này cũng là một trong số các cấp bậc của thể dạng định/samadhi) thì chính sự khắc khổ ấy cũng sẽ phải giảm bớt đi. Có những người luyện tập du-già (luyện tập thiền định theo một số kỹ thuật nào đó) đạt được thể dạng tập trung suốt trong nhiều ngày, có khi là cả một tuần, và trong suốt thời gian này thì họ không hề cảm thấy một thứ cảm tính cả. Tôi nghĩ rằng: “Ồ! nếu thực hiện được từng đợt chú tâm kéo dài suốt một tuần như thế thì chẳng có gì tốt hơn!”.

            Những người dùng các chất ma túy thật mạnh khiến mình trở thành nghiện ngập cho biết là mỗi khi uống hoặc tiêm các thứ ấy vào người thì họ cảm thấy hết lo âu, cảm tính về cái tôi sẽ không còn hành hạ mình nữa (người nghiện dưới tác động của các chất ma túy không còn mặc cảm, lo âu, sợ hãi, ganh ghét…), cũng như các cảm tính thật đớn đau như: “Tôi không còn kham được nữa, thật quá sức chịu đựng của tôi”. Các chất ma túy có thể tạm thời tạo ra cảm tính an vui và thích thú trong một lúc nào đo. Vì thế cũng dễ hiểu là tại sao lại có nhiều người thích ma túy, rượu mạnh và các chất độc hại khác với mục đích tạo ra cho mình một thể dạng an vui và tạm thời làm biến đi cảm tính về “cái tôi” của mình (những người nghiện ngập thường là những người yếu đuối, lo âu và sợ hãi, “cái tôi” thường xuyên hiện lên quá mạnh và làm bùng lên những sự khổ đau sâu kín trong tâm thức họ. Các thành phần hóa học trong các chất ma tuý và rượu tác động đến não bộ, tạo ra một thể dạng “xao lãng” và “ngây ngất” tâm thần, khiến tạm thời làm quên đi trong chốc lát những sự hành hạ của “cái tôi”, thế nhưng sau khi sinh lý cơ thể đã loại bỏ được các thành phần hóa học ấy thì “cái tôi” với các thứ lo âu, sợ hãi và khổ đau của nó lại hiện lên trở lại). Cảm tính về cái “ngã” như là một cá nhân con người (a person) đối với tôi là một thứ gì đó không sao chịu đựng nổi. Cứ mỗi lần có đông người vây chung quanh tôi, thì tôi thường tự hỏi: “Họ đang nghĩ gì về tôi? Tôi có lỡ lởi thốt ra điều gì không nên chăng? Họ có quý mến tôi không?”. Hoặc tôi lo sợ bị người khác ruồng bỏ, chỉ trích, khinh thường, hay đánh giá tôi là thế này hay thế nọ. Tất nhiên khi ứng xử theo cung cách đó thì mình cũng sẽ nhận thấy là mình cũng làm cho kẻ khác phải chịu đựng những thứ ấy giống như mình (nếu mình sống trong lo sợ, hoang mang và nghi kỵ thì tình trạng đó cũng sẽ lây sang cho những người chung quanh); và mình cũng sẽ khám phá ra rằng những gì mình lo sợ kẻ khác nghĩ về mình đều phát sinh từ sự nghi kỵ bên trong tâm thức của chính mình. Sự nghi kỵ bắt nguồn từ những gì mà tâm trí mình không thích, không muốn hoặc không hợp ý mình. Cảm tính sakkaya-ditthi đó  (tiếng Pa-li sakkaya có nghĩa là “sự hiện hữu với tư cách là một cá nhân con người”,  ditthi là “quan điểm, sự quán nhận hay quán thấy”, sakkaya-ditthi có nghĩa là “sự quán thấy về sự hiện hữu – mang tính cách cách rất thật – của “cá nhân con người” với hậu ý là một sự quán thấy sai lầm) về chính mình như là một “cá nhân con người” (a person), sẽ là thứ gì đó vượt quá sức chịu đựng của mình – dầu sao đi nữa thì đấy cũng chính là cảm tính mà tôi đã từng cảm nhận được trong những khoảng thời gian trước đây (ngày này thì đã khác, cảm tính sakkaya-ditthi đã hoàn toàn biến mất trong tâm trí của nhà sư Ajahn Sumedho).

            Sự khổ đau ấy chính là những gì nêu lên trong Sự Thật Cao Quý Thứ Nhất (trong số Bốn Sự Thật Cao Quý, còn gọi là Tứ Diệu Đế), và chúng ta có thể nhận thấy sự khổ đau đó rốt cuộc cũng chỉ là những gì phát sinh từ tình trạng vô minh của chính mình. Sự nhạy cảm (sensitivity/các kinh nghiệm cảm nhận của các giác quan và tri thức) là như thế. Thân xác là như thế, tri thức phát sinh từ giác cảm cũng là như thế, ký ức, ngôn từ và tất cả các tư duy, lý trí, sự hợp lý, các thói quen xúc cảm, tất cả cũng là như thế. Dù chúng ta nhìn vào những thứ ấy qua tầm nhìn của Dhamma (Đạo Pháp) hay qua nhãn quan của cái “ngã”, thì chẳng phải tất cả là tùy vào mỗi người hay sao? (sự khác biệt giữa “tu tập” và “không tu tập” cũng chỉ đơn giản như vậy: “tu tập” là cách quán nhìn mọi sự vật qua trí tuệ của Dhamma/Đạo Pháp, hầu giúp mình loại bỏ “cái tôi” và các sự tác hại do nó gây ra; “không tu tập” là nhìn mọi sự vật qua các sự thúc dục bản năng và sự u mê tâm thần để mà mang lại khổ đau cho mình).

            Chính vì thế mà tôi xem trọng cảm tính “an trú” (quy y) nơi Đức Phật, Đạo Pháp và Tăng Đoàn. Đấy là một điểm chuẩn giúp chúng ta định hướng: Đức Phật trông thấy được Sự Thật là Dhamma (Đạo Pháp), Ngài thấu triệt được các quy luật của thiên nhiên, tức là bản chất của “những gì là như thế”. Đấy là thể dạng thông minh tinh khiết. Do đó người ta có thể bảo rằng Đức Phật chính là trí tuệ tinh khiết, là trí thông minh tinh khiết (Đức Phật đã hoàn toàn trở thành trí tuệ, tất cả các thứ cấu hợp tạo ra thân xác và tâm thức Ngài – nói cách khác là tất cả những gì tạo ra hình tướng và “cái tôi” hay “cái ngã” của Ngài – đã tan biến hết. Những gì còn lại là thể dạng trí tuệ đơn thuần và tinh khiết, và cũng nên hiểu rằng mỗi con người trong chúng ta đều hàm chứa thật sâu kín thể dạng tinh khiết và đơn thuần ấy của trí tuệ). Mỗi khi nêu lên bản thể của Phật, thì phải hiểu rằng đấy là cách mà mình phải vượt lên trên cấp bậc của các thứ nhận thức tạo ra bởi các điều kiện liên hệ đến các ảnh hưởng văn hóa của mình (giáo dục, thói quen, các kinh nghiệm quy ước trong cuộc sống...), hầu có thể giúp mình quán thấy được thể dạng tự nhiên của trí thông minh tinh khiết ấy. 

            Nếu chúng ta không quán thấy được tiềm năng đó của Đức Phật, tức là sự giác ngộ của Ngài, và đồng thời cũng hàm chứa nơi mỗi người trong chúng ta, thì chúng ta cũng chỉ sẽ nhận diện được mọi thứ qua góc nhìn của “cái tôi” mà thôi, và cái “cá nhân” ấy (tức “cái tôi” ấy) thì cũng chỉ biết sống với vô số những thứ mà nó không sao chịu đựng nổi, hoặc là những gì quá khổ nhọc đối với nó. Khi nào chúng ta chưa đủ khả năng nhìn vào mọi sự vật qua ánh sáng của Dhamma (Đạo Pháp), thì tất cả những gì trong cuộc sống đều sẽ là thảm họa. Chúng ta sẽ cảm nhận tất cả mọi thứ dưới hình thức những sự tấn công giác cảm hay ngôn từ, hoặc các sự nhục mạ hay bài bác (nói chung là những sự cận nhận “bất toại nguyện”). Tất cả những thứ ấy sẵn sàng tàn phá “tôi” hoặc là làm cho “tôi” phải khổ sở trên một bình diện hoàn toàn mang tính cách cá nhân. Sự sống sẽ diễn tiến giữa sự sợ hãi và khát vọng: chúng ta cứ muốn khắc phục được mọi thứ, cứ muốn chứng tỏ mình là một người tốt, cứ muốn được an toàn: cổng khóa thật chặt, hệ thống báo động hoạt động tốt, hôm nay chó vẫn chưa cho ăn, vậy tên trộm nào muốn viếng thì cứ viếng… (nhà sư Sumedho mỉm cười); nhà có điện thoại để gọi cảnh sát khi cần, điện thư và máy fax hoạt động tốt. Tất cả những thứ ấy mang lại cho tôi một sự trấn an nào đó (thế nhưng thật ra đấy là những thứ khổ đau đang hành hạ mình, những thứ khổ đau phát sinh từ tình trạng bám víu vào “cái tôi” của mình. Nếu nhìn xa hơn nữa thì đấy là những thứ thúc dục của bản năng sinh tồn và sống còn của mình). 

            Sự sợ hãi là một hình thức xúc cảm mang tính cách bản năng. Sự sợ hãi ở cấp bậc thấp nhất phản ảnh một cái gì đó của hàng súc vật. Tôi liên tưởng đến những con sóc trong sân chùa của chúng tôi ở Anh Quốc. Mỗi khi rời cành cây và tuột xuống đất thì chúng rất sợ hãi, chỉ cần nhìn chúng là thấy ngay. Chúng cảm thấy căng thẳng trong một môi trường không an toàn. Khi còn trên cành thì chúng rất tự tin, đuổi bắt nhau thật ngoạn mục, nhảy thật xa từ cành này sang cành khác, thế nhưng khi tuột xuống đất thì chúng cảm thấy mọi mối hiểm nguy, sợ mèo chó đang rình rập mình. Các con sóc hiểu rằng giữa chúng và đám mèo chó không có một sự tôn trọng đạo đức nào cả, không có chuyện panatipata! (là giới thứ nhất trong số năm giới luật: không được giết hại hoặc làm tổn thương các chúng sinh khác) Điều ấy nói lên quy luật sống còn của kẻ mạnh và xảo quyệt (khôn ngoan). Trí thông minh của những loài thú hoang dã là trí thông minh cua sự sống còn: làm thế nào để có thể tiếp tục sống mà không bị các con thú khác giết. Con người và thú vật cùng chia sẻ sự sợ hãi ấy. Tất cả chúng ta đều hàm chứa một tiềm năng cảm nhận được sự sợ hãi bị giết hoặc bị tấn công bởi một thứ gì khác thuộc vào bối cảnh bên ngoài. Các mối hiểm nguy ấy có thể xảy đến với bất cứ ai trong chúng ta. 

            Tại nơi này và trong suốt khóa an cư này, chúng ta sống chung và cùng tôn trọng một giới luật gọi là panatipata: không sát sinh và không được cố tình gây ra sự sai trái đối với một chúng sinh nào, nói một cách tổng quát là phải phát lộ một sự kính trọng đích thật đối với sự sống. Chẳng hạn như nếu có những con kên kên đang lẩn quẩn ở đây khiến quý vị nảy sinh ra ý nghĩ sát sinh, thế nhưng cũng không phải vì thế mà quý vị sẽ tìm cách giết chúng. Trong trường hợp có kiến chui vào phòng thì cũng thế (tức là không tìm cách giết chúng). Ở Thái Lan thường có những đàn mối di trú, nhiều lần khi quay về chiếc am bé xíu của tôi trong rừng, thì mối nhung nhúc trong đó. Trước cảnh tượng ấy thì cũng nên nhìn vào tâm trạng mình: “Thế là đàn mối đã xâm chiếm chiếc ku ti (chiếc am/chiếc “cốc”) của tôi rồi! Chúng đục khoét không chừa một chỗ nào!” Túp lều của tôi được dựng bằng tre và lợp bằng rơm, vì thế cũng không lấy gì làm lạ, bọn mối gặm nhấm không chừa một thứ gì, tôi nghĩ rằng rồi đây vào một buổi sáng đẹp trời nào đó thì túp lều của tôi sẽ chẳng còn lại gì cả! Thật ra thì đàn mối đang di trú và chiếc ku ti của tôi thì lại nằm đúng trên con đường của chúng, và chúng thì cũng chỉ đi ngang thế thôi, vào một buổi sáng nào đó thì chúng cũng sẽ kéo nhau đi hết. Vậy những gì đáng để mình phải quan tâm là phải nhìn vào tâm trạng mình trước một cảnh huống xảy ra. Trước đây tôi chỉ muốn tống khứ chúng, giết chúng! “Giá mà tôi vớ được một bình xịt…!” Tôi nhớ rõ mồn một cảm tính của tôi trước đây khi bị tràn ngập bởi những thứ sinh vật xa lạ từ nơi khác kéo đến xâm chiếm cả bầu không gian của tôi, cảm tính đó là phải làm thế nào để tống khứ những con mối ấy ngay tức khắc và thật hữu hiệu. “Tôi không sao chịu đựng nổi đàn mối trong kuti của tôi”. Dù vào lúc đó cảm tính của tôi là không sao chịu đựng nổi, thế nhưng thật ra thì tôi cũng đã chịu đựng nổi! (nhà sư Sumedho mô tả sự khổ đau thường xuyên của con người một cách thật đơn giản và tài tình. Trong từng khoảnh khắc một chúng ta khổ đau với từng bước chân của sự già nua và bệnh tật, từng vết hằn của sự bất toại nguyện trong tâm thức mình, thế nhưng mình thì vẫn cứ chịu đựng được mà không hề hay biết. Những sự thèm khát, hy vọng, ước mơ, của cải, miếng ăn, phấn son, văn chương, nghệ thuật…, kể cả các sự thúc dục bản năng, tất cả đã che khuất những bước chân yên lặng và che lấp những tì vết kín đáo của khổ đau trong tâm thức mình. Tuy trĩu nặng thế nhưng những thứ khổ đau ấy rất khó nhận biết, và do đó cũng sẽ rất khó cho chúng ta loại bỏ chúng. Đối với thế giới bên ngoài thì mọi sự xảy ra không vừa ý mình/”bất toại nguyện”/khổ đau/dukkha: nào là kên kên, kiến, mối mọt… nếu chúng ta bám víu vào những thứ ấy thì chúng sẽ biến thành những thể dạng “bất toại nguyện”/khổ đau bên trong nội tâm mình. Tóm lại đối với những thứ khổ đau bàng bạc trong tâm thức mình thì mình phải nhận ra chúng để loại bỏ chúng; đối với những gì hiện ra chung quanh mình thì cũng không nên chuyển chúng trở thành những thứ “bất toại nguyên” bên trong tâm thức mình. Hãy cứ giữ sự bình lặng hay sự “buông xả” (upekkha) trước những gì xảy ra bên trong nội tâm cũng như thế giới bên ngoài và nhất là không nên nghĩ rằng là mình “không sao chịu đựng nổi”).

            Vì thế chỉ cần giữ sự chú tâm. Lokavidu có nghĩa là “Người hiểu biết thế giới”, là một trong các danh hiệu mô tả Đức Phật. Những gì mà tôi muốn nêu lên với quý vị là thế giới cũng chỉ là như thế. Tôi thiết tha mong quý vị hãy nên suy tư về sự kiện được làm người sẽ mang ý nghĩa như thế nào vào thời đại của chúng ta trên hành tinh này: chỉ là như thế. Mọi sự vật không bắt buộc phải hiện ra phù hợp với lý tưởng của quý vị cũng không bắt buộc là phải đúng theo sự mong muốn của quý vị là phải như thế, và quý vị cũng không nên oán trách những thứ ấy tại sao lại là như thế, mà chỉ cần đơn giản giữ sự chú tâm, tỉnh giác và nhạy cảm trước những gì là như thế (câu này không có nghĩa là bất động và vô cảm mà phải sống với tất cả sự rung động và bén nhạy của mình trước những gì xảy ra là như thế chung quanh mình và cả bên trong nội tâm mình). Chẳng hạn chúng ta chỉ có thể ngồi yên được một lúc nào đó thế thôi, ngồi lâu quá sẽ bứt rứt và mỏi mệt, phải đứng lên để đi tiểu chẳng hạn, ngoài ra thì có lúc chúng ta cảm thấy đói hay khát, có lúc thì lạnh hay nóng bức, hoặc bực bội vì tiếng ồn, hoặc khó chịu vì có người gõ cửa hay đóng cửa quá mạnh…, v.v. Các giác quan của chúng ta thường xuyên bị tấn công từ bên ngoài, dưới hình thức này hay hình thức khác, sự tấn công ấy cũng chỉ là như thế. Vậy thì chúng ta cũng nên suy tư về bản chất của thế giới mà chúng ta đang sống, và đấy cũng có nghĩa là suy tư về sự kiện được làm người thì cũng chỉ để mà già nua, gánh chịu khổ đau, bệnh tật và chết.

            Đức Phật đã chỉ bày cho chúng ta trông thấy “những gì là như thế” và tập cho chúng ta quán thấy những thứ ấy xuyên qua tầm nhìn của Dhamma (Đạo Pháp) mà không nên căn cứ vào một lý tưởng nào cả. Chẳng hạn như lúc còn thơ ấu, tôi thường hay thắc mắc: “Trời không nên sáng tạo ra khổ đau. Đã là Trời thì phải sáng tạo những gì chính đáng hơn, hầu không có những người vừa mới sinh ra đã bị khuyết tật mang lại cho mình đủ mọi khó khăn (vừa sinh ra đời đã phải chịu sự bất công). Mọi thứ không được phép xảy ra như thế. Một Vị Trời lý tưởng chỉ có thể sáng tạo ra một thế giới lý tưởng”. Thật ra đấy cũng chỉ là những gì mà mình sáng tạo ra từ bên trong tâm thức mình: chúng ta hình dung ra một thế giới lý tưởng mà mọi sự bắt buộc phải là như thế này hay như thế kia, và mỗi khi thế giới ấy không cho thấy đúng với lý tưởng đó thì chúng ta sẽ bảo rằng: “Tôi không thể nào chịu đựng được. Chuyện đó vượt quá sức chịu đựng của tôi. Những sự bất công đó không thể nào chấp nhận được. Sự kiện tất cả mọi thứ đều tỏ ra không hoàn hảo khiến tôi không sao chịu đựng nổi, quả là quá sức của tôi. Không thể là như thế được”. Cảm tính cho rằng mình có lý sẽ tạo ra hận thù, giận dữ và sẽ khiến chúng ta tìm cách trách cứ kẻ khác, hoặc đấy là Trời hay bất cứ một thứ gì khác (Trời là do con người sáng tạo ra trong tâm trí mình và tôn lên làm “Trời”, lý tưởng của Trời và tính cách toàn năng của Trời cũng là do con người gán cho Trời, thế nhưng nếu Trời làm những gì không vừa ý mình thì mình oán trách Trời. Đối với gia đình, láng giềng, các thể chế xã hội, chính trị… thì cũng thế mà thôi: gia đình là như thế, láng giềng là như thế, xã hội là như thế, chính trị là như thế…, “Trời” thì cũng là như thế. Thiên đường mà mình hình dung ra trong tâm trí mình khác với thiên đường mà Trời tạo ra cho Ngài. Thiên đường của mình là như thế, Thiên đường của Trời là như thế, lý tưởng của mình là của mình, lý tưởng của Trời là của Trời, không nên bắt buộc Thiên đường của Trời, lý tưởng của Trời phải giống với thiên đường và lý tưởng mà mình hình dung và tạo dựng ra trong tâm trí của mình. Chỉ khi nào xóa bỏ được những sự tưởng tượng ấy thì trí thông minh tự nhiên và tinh khiết của mình mới có thể hiển lộ được).  

            Những người vướng vào cách suy nghĩ ấy (thắc mắc và căn cứ vào một lý tưởng nào đó) thường là những người không hề biết suy tư về bản chất của thế giới. Họ không phải là những kẻ okavidu (đã giải thích trên đây: okavidu là tiếng Pa-li và có nghĩa là “người hiểu biết thế giới”), họ không trông thấy được thế giới đúng thật với bản chất của nó. Đối với Phật giáo, mỗi khi đề cập đến thế giới thì đấy là cái thế giới mà chính mình tạo ra cho mình. Mỗi khi nhìn vào mọi sự vật xuyên qua tầm nhìn của Dhamma (Đạo Pháp), và không dựa vào một thế giới dưới một hình thức lý tưởng nào cả, thì tất chúng ta sẽ quán thấy được Dhamma (Đạo Pháp) của thân xác (vô thường và bệnh tật), và cả các thể dạng tâm thần (vô minh  và khổ đau) và đồng thời chúng ta cũng sẽ nhận thấy chính mình là kẻ sáng tạo ra một thế giới riêng cho mình (xuyên qua các giác cảm của lục giác – xin nhắc lại Phật giáo xem tri thức là một giác quan tương tự như ngũ giác – mỗi cá thể đều tự tạo ra cho mình một thế giới riêng hiện ra từ sự tổng hợp của các giác cảm phát sinh từ lục giác của mình – gồm ngũ giác và tri thức. Khi một cá thể chết đi thì thế giới ấy cũng sẽ tan biến theo với cá thể ấy). Thế giới mà tôi đang sống phản ảnh một “cá tính con người” (a personality) (thế giới của mỗi cá thể phản ảnh nghiệp đã tạo tác ra cá thể ấy, nghiệp không giống nhau giữa các ca thể do đó mỗi cá thể mang một “cá tính” riêng, sự khác biệt giữa các “cá tính” thường đưa đến cảm tính về “cá nhân con người”, nếu cảm tính ấy bị sự tưởng tượng đẩy quá xa thì người ta thường đồng hóa nó với một cá nhân con người mang một “linh hồn” riêng. Thế nhưng “cá tính” cá biệt ấy – personality – hay thế giới giới tạo ra bởi mỗi cá thể chỉ đơn giản là “gia tài” riêng của cá thể ấy, phản ảnh nghiệp của cá thể ấy), đo đó thế giới của tôi nhất định là khác với thế giới của quý vị. Chúng ta có thể cùng chia sẻ một số cảm nhận giống nhau hoặc có cùng một thái độ cư xử như nhau, thế nhưng nhất thiết thế giới của tôi “là của tôi” (chúng ta có thể có những cảm nhận giống nhau: chẳng hạn cùng cảm thấy trời nóng, hoặc cùng trông thấy một gian nhà. Đó là cách mà chúng ta cùng chia sẻ một sự cảm nhận chung và một sự “hiểu biết” chung. Thế nhưng tuy cùng cảm thấy trời nóng nhưng có thể một người thì cảm thấy chịu đựng được – có thể còn thích thú nữa – vì liên tưởng đến  xứ sở nhiệt đới trước đây của mình, trong khi đó thì người kia lại cho là quá sức oi bức và oán tránh con người đã làm cho môi sinh bị biến đổi. Tuy cùng trông thấy một gian nhà, cùng hiểu như nhau đấy là một gian nhà để che mưa che nắng, chẳng qua là vì sự hiểu biết ấy là do giáo dục và các kinh nghiệm trong cuộc sống mang lại, do đó các sự hiểu biết ấy chỉ mang tính cách quy ước để “hiểu ngầm” với nhau theo một chiều hướng nào đó. Tuy cùng hiểu đây là một gian nhà, thế nhưng hình ảnh gian nhà sau khi tác động với nghiệp bên trong tâm thức sẽ mang lại các xúc cảm khác nhau đối với mỗi cá thể), có nghĩa là phản ảnh những sự sợ hãi và thèm khát (desires) mà chính tôi đã tự tạo ra cho tôi (thế giới của tôi là do tôi tác tạo ra cho tôi. Đến khi chết thế giới ấy của tôi sẽ cùng tan biến với tâm thức tôi. Trong kiếp tái sinh này của tôi thì cái thế giới mà tôi đã tạo dựng ra bằng các nghiệp của tôi trong kiếp sống trước đang hiển hiện ra trở lại với tôi trong kiếp tái sinh ấy, thế nhưng nó sẽ mang nhiều thể dạng và đặc tính khác hơn với thế giới mà tôi đã tạo ra trong kiếp sống trước đây của tôi, bởi vì thế giới “mới” trong kiếp sống này, ngoài các ảnh hưởng tạo ra bởi tác động của nghiệp trong quá khứ của tôi, còn bị lệ thuộc vào bối cảnh đang hiện ra chung quanh tôi và cả các nghiệp mới mà tôi đang làm phát sinh ra trong tâm thức tôi trong kiếp sống hiện tại này. Dưới một góc nhìn  khác thì có thể xem quá trình biến động và đổi thay của thế giới do tôi tạo rabên trong nội tâm tôi cũng chính là sự vận hành của nghiệp bên trong tâm thức của chính tôi). Người ta bảo rằng “Đức Phật là người hiểu biết thế giới”. Nói cách khác là nếu biết an trú (quy y) trong sự hiểu biết của Đức Phật thì đấy sẽ là cách giúp mình quán nhận được thế giới là như thế, mọi sự vật là như thế, có nghĩa là khác hơn với các cách quán nhận của “cái ngã”.             

            Mỗi khi suy tư về sự kiện mỗi người trong chúng ta tự tạo ra một thế giới cho riêng mình, thì sẽ chẳng có gì đáng để ngạc nhiên khi nhận thấy có quá nhiều khó khăn xảy ra liên quan đến sự hiểu biết giữa con người với nhau, nhất là khi tất cả đều tin rằng mình cùng sống chung trong một thế giới duy nhất, trong khi đó trên thực tế thì trong số các thế giới của mỗi người trong chúng ta không có một thế giới nào giống với thế giới nào cả. Thông thường khi có một nhóm người cùng sống chung trong một chu vi giới hạn và khép kín, chẳng hạn như tăng đoàn trong một ngôi chùa, các thành phần trong một gia đình, người dân trong một xã hội, thì họ sẽ khó tránh khỏi những hành động sai lầm khi nghĩ rằng kẻ khác cũng suy nghĩ và phản ứng giống như mình trước cùng một cảnh huống như nhau, nếu không thì họ sẽ quả quyết rằng kẻ khác đang gặp phải khó khăn: “Hắn ta sanh chuyện hả? Nếu hắn biết suy nghĩ như tôi thì hắn sẽ không phản ứng như thế!”.

            Vì thế chúng ta hãy tập suy tư như thế nào để mà mình có thể hiểu được thế giới là như thế, thân xác là như thế, thay vì chỉ biết nghĩ rằng: “Thân xác này là của tôi”. Đối với sự già nua chẳng hạn, thì nó cũng chỉ là như thế. Mỗi khi nhìn vào quá trình của sự già nua qua tầm nhìn của Dhamma (Đạo Pháp), thì già nua cũng là một điều lý thú! Trái lại nếu nhìn qua nhãn quan của “cái ngã” thì có thể người ta sẽ cho rằng: “Tôi chẳng thấy có gì là lý thú trong đó cả! Trước đây tôi cường tráng và tràn đầy sinh lực; nay thì đứng lên cũng khó khăn, mặt mày nhăn nhúm, tôi không còn đẹp đẽ gì để người khác nhìn vào. Tôi là một người già yếu (nhà sư Sumedho thuyết giảng bài này lúc 67 tuổi, đến nay – 2015 – thì ngài đã 81 tuổi). Quý vị có còn cần đến tôi nữa hay không? Khi tôi già hơn thế này nữa thì quý vị có còn mời tôi ăn uống nữa không? (nhà sư Sumedho lại cười). Thế nhưng qua góc nhìn của Dhamma (Đạo Pháp) thì tôi vẫn nhận thấy sự kiện già nua là một điều lý thú. Tôi thích được già nua. Đối với tôi đấy là một thành quả của sự sống, không hề là một sự thất bại đối với cá nhân tôi, bởi vì nếu chống lại quá trình của sự già nua và tìm đủ mọi cách để kéo dài sự trẻ trung càng lâu càng tốt, thì lúc đó sự già nua sẽ trở thành một sự thất bại. Dầu sao đi nữa thì cũng không sao tránh khỏi sự già nua, có đúng thế hay chẳng? Đó là một quá trình tự nhiên, mọi thứ đều diễn tiến như thế.

            Hơn nữa, sự già nua và cả một lô các khó khăn mà nó kéo theo cũng cho thấy một số khía cạnh tích cực nào đó. Chẳng hạn như vào tuổi tôi thì người ta không còn nhìn mọi sự quá nghiêm trọng nữa, mà người ta thường là trở nên nhu hòa hơn, không cần phải tìm cách chủ động sinh lực của tuổi trẻ nữa, tức là phải khắc phục các thứ dục vọng nóng bỏng ấy! Tất cả mọi sự đều trở nên êm ả hơn. Ngày nay thật hết sức dễ cho tôi ngồi yên trong im lặng, không như hai mươi năm – kể cả mười năm – trước đây nữa.   

            Đối với trường hợp bệnh tật và các sự đau đớn trên thân xác thì cũng thế. Có bao nhiêu người trong số quý vị đã từng chịu đựng sự đau đớn, các căn bệnh trầm kha, hoặc các sự sa sút về thị giác, thính giác, để rồi cảm thấy những thứ ấy như là cả một thảm họa nghiền nát mình, hay là một hình thức bất công nào đó? Tại sao chúng ta lại không nhìn vào những thứ ấy qua tầm nhìn của Dhamma (Đạo Pháp)? Mỗi khi trò chuyện với những người mang bệnh nặng, đau đớn lâu ngày hoặc phải chịu đựng các khó khăn nào đó về sức khỏe, thì tất người ta sẽ nhận thấy là cách suy nghĩ đó rõ ràng là có thể biến cải được, bằng chứng là họ đã vượt lên trên được cấp bậc: “Tôi không còn chịu đựng được nữa, thật quá sức tôi!”, và giúp họ biết nhìn mọi sự qua tầm nhìn của Dhamma (Đạo Pháp) (khi giao tiếp với những người bệnh nặng từ lâu, chúng ta vẫn thấy họ còn đủ sức đàm đạo với minh, ấy là cách mà họ đã vượt thoát khỏi cấp bậc “tôi không sao chịu đựng nổi”, và đấy cũng là cách mà họ nhìn thấy được căn bệnh của họ qua tầm nhìn của Dhamma, tương tự như một người tu tập vậy). Khi nào bắt đầu quán thấy mọi thứ kể cả bệnh tật và những sự đau đớn trên thân xác qua tầm nhìn đó, thì người ta sẽ học được nhiều điều, sẽ hiểu được thế nào là Dhamma (Đạo Pháp), thay vì chỉ biết nhìn vào các cảnh huống của mình như là một thứ gì đó đang tàn phá cả cuộc đời mình (không tu tập nhưng biết nhìn vào bệnh tật của mình chỉ là như thế, thì cũng giúp mình quán nhận được Dhamma tương tự như một người tu tập).  

            Đối với cái chết thì trong lúc này tôi chẳng biết phải nói gì, chẳng qua là vì tôi chưa chết. Thế nhưng nếu suy tư về mọi thứ qua tầm nhìn của Dhamma (Đạo Pháp) thì cái chết là một sự viên mãn (fullness/plénitude/tròn đầy). Riêng đối với tôi thì đấy là một kinh nghiệm cảm nhận tối hậu. Do đó tốt hơn hết là nên giữ một thái độ rộng mở, hoàn toàn sẵn sáng đón nhận cái kinh nghiệm cảm nhận tối hậu vô cùng lý thú và sâu xa đó của cái chết trên thân xác. Đấy là cách mà tôi nhìn vào mọi sự, dù sao đi nữa thì đấy cũng là một thứ gì đó mang tính cách cởi mở và thật chủ yếu mà tôi đã chuẩn bị trước cho tôi. Điều đó thật hết sức tương phản với cách nói: “Thật ra ai mà chẳng phải chết vào một ngày nào đó, thế nhưng riêng tôi thì tôi không muốn nghe nói đến chuyện ấy, thật hết sức đáng sợ, gần như là một sự kinh tởm. Ngay cả nghĩ đến chuyện ấy tôi cũng không thích”.

            Tất nhiên đấy là cảnh huống phải đối mặt với một thứ gì đó mà mình chưa hề biết. Mỗi khi nêu lên cái chết của thân xác mình thì tất cả những gì mà mình có thể nói lên là mình không hề biết đấy là gì; đó là chuyện thuộc vào tương lai. Dù tương lai là một thứ gì chưa hề biết thế nhưng chúng ta cũng có thể hình dung được nó. Đối với quá khứ chúng ta có ký ức giúp mình hồi tưởng lại rất nhiều chuyện mà mình đã trải qua trước đây. Quá khứ là một kỷ niệm. Đúng vào thời điểm này và qua góc nhìn của hiện tại, tức là paccupanna-dhamma (paccupanna có nghĩa là hiện tại hay khoảnh khắc hiện tại, paccupanna-dhamma có nghĩa là “thực tại” hay “hiện thực” hay “sự thật” của mọi “hiện tượng” đúng trong giây phút hiện tại này) tức là thực tại ở nơi này và trong giây phút này, thì quá khứ cũng sẽ biến thành kỷ niệm. Hôm qua kể cả sáng hôm nay cũng chỉ là kỷ niệm. Ngược lại nếu từ hiện tại nhìn vào tương lai, thì chúng ta sẽ chẳng biết được gì cả, bởi vì đấy không phải là một kỷ niệm; chúng ta không thể nào nhớ lại được những gì thuộc vào ngày mai. Thế nhưng nhất định chúng ta có thể dự đoán được: ngày mai cũng chẳng khác gì hôm nay, chúng ta sẽ thiền định vào lúc 5giờ30 sáng, xen kẻ giữa cách tọa thiền và hành thiền, v.v., thế nhưng thật ra thì đấy cũng chỉ là một cách hoạch định, chúng ta tưởng tượng ra ngày mai mình sẽ làm việc này hay việc nọ. Đấy chỉ là sự dự đoán. Thế nhưng người ta cũng có thể phóng tưởng về những nỗi sợ hãi của mình: “Tôi không nghĩ rằng là tôi sẽ đủ sức để đối đầu với hoàn cảnh đớn đau đó”. Người ta có thể dự đoán sự sợ hãi, chẳng hạn như sợ hãi trước một cảnh huống đớn đau nào đó trong tương lai. Nói cách khác là người ta có thể tạo ra trong hiện tại một thể dạng tâm thần, một hình thức xúc cảm hay một sự sợ hãi trước khi xảy ra các điều kiện cần thiết làm phát sinh ra những thứ ấy. Sở dĩ không biết trước được những gì sẽ xảy đến với mình, cho nên người ta thường tưởng tượng ngày mai sẽ là một ngày đầy chướng ngại.

            Do đó qua tầm nhìn của Dhamma (Đạo Pháp), chúng ta sẽ hiểu rằng chính chúng ta đã tạo ra các thứ ảo giác mang tính cách thời gian ấy: chính đây là chúng ta, là quá khứ của chúng ta, là tương lai của chúng ta. Ngay cả sự cảm nhận (vedana/perception, feeling, sensation) về hiện tại cũng chỉ là một sự cảm nhận. Hiện tại theo ý nghĩa của paccupanna (đã được giải thích trên đây, tức là những “giây phút của hiện tại” này) không phải là một thứ gì đó mà chúng ta có thể nắm bắt được; đấy chỉ là một cách nhắc nhở mình về sự chú tâm và giác ngộ (paccupanna/hiện tại, thực tại, cũng chỉ là một khái niệm, một phương tiện: quán nhìn vào hiện tại là một cách kéo tâm thức mình trở về với hiện thực). Những gì tôi muốn khuyên quý vị ở đây là không nên chỉ biết chú trọng đến sự quán thấy mọi sự vật, kể cả đối với khoảnh khắc của hiện tại, mà phải nhận thấy khả năng mang lại sự giác ngộ bất thần trong cái khoảnh khắc của hiện tại ấy (câu này vô cùng quan trọng: trở về với hiện tại là một phương tiện mang lại sự chú tâm, không cho tâm thức mình “sống” với quá khứ hoặc “phóng tưởng” vào tương lai. Khi đã thực hiện được sự chú tâm đó ở một cấp bậc thật mạnh thì sẽ giúp mình quán thấy được bản chất của chính mình và tất cả các hiện tượng đang chuyển động chung quanh mình. Cũng tương tự như trường hợp trên đây, nhiều người lầm tưởng “Tánh Không” là một lý tưởng, một mục đích mà người tu tập phải đạt bằng được, do đó vô số các bài viết, bài giảng mổ xẻ, nghiên cứu và tán dương “Tánh Không” trong giáo lý Phật giáo tràn ngập sách báo và trên mạng. Thế nhưng nếu đọc cẩn thận hai bài kinh mà Đức Phật thuyết giảng về Tánh không là “Bài kinh ngắn về Tánh Không” và Bài kinh dài về  “Tánh Không”  (Culasunnata-sutta, MN 121 và Mahasunnata-sutta, MN 122) thì sẽ nhận thấy rằng “Tánh Không” do Đức Phật nêu lên chỉ là một phương tiện hay một đối tượng thiền định, giúp người hành thiền và tu tập quán thấy bản chất cấu hợp và vô thường của mọi hiện tượng để không bám víu vào đấy, hầu mang lại cho mình một thể dạng tỉnh thức và giác ngộ. Tóm lại là người tu tập phải cẩn thận, không nên dừng lại và xoay quanh các phương tiện mà phải nhìn xa hơn để nhận thấy được chủ đich tối hậu trong việc tu tập của mình. Đối với một người hành thiền thỉ cũng phải hiểu rằng việc giữ tâm thức mình an trú trong những giây phút hiện tại là cách tạo ra cho mình sự chú tâm cao độ, tức là thể dạng định/samadhi, tiếp theo đó còn phải thực hiện được sự quán thấy/vipassana về bản chất của mọi hiện tượng bên trong những giây phút của hiện tại ấy).

            Tóm lại là người ta có thể quán thấy được mọi sự vật qua góc nhìn của tương lai: “Tôi đã già, tôi nghĩ rằng tôi sẽ không còn đủ sức để mà chịu đựng được chuyện ấy nữa”, thế nhưng trên thực tế thì người ta sẽ vẫn có thể chịu đựng được. Dù là bị ung thư vào giai đoạn chót thì người ta cũng vẫn có thể dự đoán được những gì có thể sẽ xảy ra sau này, chẳng hạn như nghĩ rằng rồi đây mình sẽ không sao chịu đựng thêm căn bệnh này được nữa (dù mình có dự đoán là mình sẽ không sao chịu đựng được cái chết của mình, thế nhưng rồi mình cũng sẽ chịu đựng được nó!); nếu bị mù, điếc hay các khuyết tật khác, thì người ta có thể nghĩ rằng mình không sao chịu đựng nổi – thế nhưng người ta vẫn chịu đựng được (nhìn vào các đứa trẻ trong sân của một trường mù, chúng ta vẫn có thể thấy chúng vui đùa)! Người ta có xu hướng phóng tưởng những chuyện có thể sẽ chẳng bao giờ xảy ra cả, thế nhưng ngay trong lúc này thì người ta lại cứ tạo ra cho mình tâm trạng: “Tôi không thể nào chịu đựng nổi chuyện ấy. Tôi không muốn nó xảy đến với tôi”. Tóm lại là ngay cả trước khi mọi sự xảy đến với mình thì mình đã tự tạo ra khổ đau cho mình trong hiện tại. Đấy là những gì mà tôi muốn nêu lên với quý vị: tức là những thứ khổ đau mà mình tự tạo ra cho chính mình.  Làm cho khổ đau phải chấm dứt có nghĩa là làm cho sự quán thấy sai lầm về mọi sự vật – do mình tự tạo ra cho mình trong hiện tại – phải chấm dứt. 

            Đức Phật cũng không tránh khỏi già nua. Ngài đau lưng, đau bụng thế nhưng cũng phải để tâm đến các nam nữ tỳ kheo của mình, chẳng qua là vì họ thường gây ra lắm chuyện rắc rối cho cả Tăng Đoàn. Ngài phải thiết lập Vinaya (Luật Tạng) tức là các Quy tắc về giới luật, bởi vì ngay cả vào thời đại của Ngài các nam nữ tu sĩ cũng đã từng có các tác phong thiếu phẩm hạnh – đôi khi còn kém hơn cả các người tu hành ngày nay (Có phải là nhờ có sẵn giới luật lưu lại từ thời đại của Đức Phật để tuân thủ, nên tác phong của những người tu hành ngày nay – trên nguyên tắc – mang nhiều phẩm hạnh hơn chăng?)! Tôi tin chắc rằng Đức Phật cũng đã từng cảm nhận sự bực bội, một hình thức bất toại nguyện nào đó khi phải giải quyết các khó khăn ấy, và phải đưa ra các thứ quy tắc kỷ luật thích nghi. Và sau đó thì người em họ Ngài đã tìm cách giết Ngài, và Ngài phải chịu đựng mọi thứ đe dọa và sỉ nhục… Nếu nghiên cứu về cuộc đời của Đức Phật sau khi Ngài đạt được Giác Ngộ thì tất người ta sẽ phải thấy rằng cuộc sống của Ngài không phải lúc nào cũng là màu hồng. Ngài phải giải quyết các khó khăn trong Tăng Đoàn, đương đầu với các vấn đề chính trị thời bấy giờ, và cả sự ganh tị của các nhóm tín ngưỡng khác, kể cả một số môn đệ của mình – nói cách khác là kể cả ngày nay chúng ta cũng vẫn thấy xảy ra các vấn đề khó khăn như thế! Thế giới là như thế. Vì vậy, không nên hy vọng rằng sau khi đạt được Giác Ngộ thì mình sẽ sống thường xuyên trong một thể dạng tràn đầy phúc hạnh và hoàn toàn vô cảm trước các khó khăn của cuộc sống cho đến khi nào cái chết của thân xác vật chất xảy đến với mình!    

            Phải chăng sự Giác Ngộ không nhất thiết chỉ là cách gạt bỏ được cảm tính “Tôi không còn chịu đựng được nữa, không sao còn kham được nữa”, mà còn là cách biết dừng lại (“đình chỉ”) không khiển trách kẻ khác, không ta thán về bất cứ điều gì, làm tan biến các thể dạng bất toại nguyện hiện lên thường xuyên trong tâm trí mình, biết dừng lại mọi sự sợ hãi về tương lai, cả mọi sự sợ hãi về những gì mà mình chưa biết là sẽ có xảy đến với mình hay không, biết dừng lại không nghiền ngẫm trong tâm trí những điều oán giận, tội lỗi, hối hận? Do đó phải chăng sự Giác Ngộ cũng chỉ là cách loại bỏ cảm tính mình là một cá nhân con người nào đó, một sakkaya-ditthi (đã có dịp giải thích trên đây, và cũng xin nhắc lại là chữ này có nghĩa là sự “cảm nhận” – với ý nghĩa một sự cảm nhận sai lầm – mình chính là một “cá nhân con người”) với đủ mọi cách mà nó làm cho mình phải khổ sở với nó và tạo ra mọi thứ khổ đau cho mình xuyên qua thể dạng vô minh của chính mình? Sau khi đã làm dừng lại (“đình chỉ”) được tất cả các thứ ấy, thì sẽ còn lại những gì? Đấy là cái tri thức đúng thật và sự bén nhạy tự nhiên của con người trong môi trường của chính nó. Đấy cũng là cung cách diễn tiến tự nhiên của mọi sự vật, và cũng chính là Dhamma (Đạo Pháp), và đấy cũng là sự thật của mọi sự vật: chỉ là như thế.  

            Khi bìết nhìn vào mọi sự vật qua góc cạnh đó thì tất chúng ta sẽ phải dừng lại (đình chỉ) mà không còn đòi hỏi những gì không thể thực hiện được đối với cuộc sống, đối với Trời, đối với vũ trụ và cả Đức Phật. Chúng ta đạt được sự giác ngộ về hiện thực chỉ là như thế của mọi sự vật từ ngay bên trong cuộc sống thường nhật của mình. Đấy cũng là một hình thức lương thiện nào đó, một cách chấp nhận sự mở rộng, giúp mình học hỏi những gì mà sự sống có thể dạy cho mình khi mà mình vẫn còn phải mang thể dạng con người này của mình cho đến lúc cái chết xảy đến với mình.

            Vị Thầy Ajahn Chah vẫn thường nói: “Chết trước khi chết!” Mỗi khi có người Tây Phương đến viếng chùa thì không phải lúc nào vị Thầy cũng ân cần với họ. Tôi vẫn còn nhớ một hôm có một nhóm người Tây Phương đến chùa tham vấn vị Thầy lừng danh ấy, hầu mong đón nhận một vài lời trí tuệ. Thật hết sức hiển nhiên là họ mong sẽ được nghe những câu thật ý nghĩa thốt ra từ chính miệng của vị Thầy, thế nhưng vị Thầy lại bất ngờ hỏi họ: “Có phải là quý vị đến đây để mà được chết hay không?” (nhà sư Sumedho mỉm cười).  Họ vội trả lời: “Không, không, không! Chúng tôi đến đây là để mong cầu tìm được sự Thật ” (câu trả lời cho thấy những người viếng chùa không hiểu được ý mà vị Thầy nêu lên: Cái Chết của họ chính là Sự Thật mà họ đang mong cầu. Vậy chúng ta hãy theo dõi xem cách giải thích của nhà sư Sumedho về “Sự Thật” hay “Cái Chết” ấy như thế nào dưới đây).

            Đấy là cái chết của “cái ngã” xảy ra đúng vào lúc mà chúng ta bắt đầu nhìn thấy được cách mà mình đã tự làm phát sinh ra dukkha hay khổ đau, từ sự hiểu biết sai lầm của mình về Dhamma (chữ Dhamma trong trường hợp này có thể hiểu là các sự vật hay là các hiện tượng). Một khi “cái ngã” chết thì sakkaya-ditthi (cá nhân con người) cũng sẽ biến mất. Cảm tính “đây là tôi, tôi chính là con người này đây” hay “đây chính là tôi, cá tính của tôi là như thế này” – tất cả những thứ đại loại như thế đều chết. Đấy có nghĩa là cái chết xảy ra trước cái chết của thân xác vật chất. Và đấy cũng là những gì mà vị Thầy Ajahn Chah muốn nêu lên khi nói rằng: “Chết trước khi chết”. Đấy không phải là vì thù ghét thân xác mình để mà chối bỏ nó và tự hủy hoại mình (thù ghét nếu có thì chỉ là sự thù ghét “cái tôi”/”cái ngã” của mình) để biến mình thành một bóng ma (trong nguyên bản là chữ “zombi”, có nghĩa là “người sống nhưng giống như đã chết”. Ý nghĩa của câu “làm cho cái tôi phải chết” không có nghĩa là thù ghét mình và sự sống của mình, mà là thù ghét vô minh và làm cho vô minh phải chết). Thật ra một khi đã buông bỏ được “cái ngã”, cho phép nó đình chỉ, thì những gì còn lại là trí thông minh tinh khiết, là sự hiểu biết, là trí tuệ và khả năng quán thấy Dhamma (Đạo Pháp) (“cái tôi” chết có nghĩa là “vô mình” tan biến hết, nhưng thân xác vẫn còn, tâm thức vẫn còn, thế nhưng thân xác ấy chỉ đơn thuần là một thể dạng tinh khiết – tức là Tánh không – và tâm thức ấy cũng chỉ là trí tuệ tinh khiết. Các chữ “khả năng quan thất Dhamma” mang ý rất sâu sắc và cũng là một cách diễn đạt rất kín đáo và siêu việt: chữ Dhadmma trong trường hợp này có nghĩa là “hiện tượng”, “khả năng quán thấy Dhamma” có nghĩa là khả năng quán thấy được bản chất của mọi hiện tượng đúng với bản chất của nó là như thế. Xin nhắc lại là trong giáo lý Phật giáo chữ dhamma/Dhamma có hai nghĩa: “hiện tượng” và “Đạo Pháp” của Đức Phật). Nhìn thấy được hiện tượng đúng thật là như thế cũng có nghĩa là nhìn thấy được Dhamma/Đạo Phát của Đức Phật. Xin chắp tay bái phục nhà sư Sumedho qua câu phát biểu tuy ngắn gọn nhưng siêu phàm này). Đấy là hiện tại đúng nghĩa của nó: là một vị Phật quán thấy được Dhamma (cái tâm thức đơn thuần trí tuệ và tinh khiết ấy sẽ biến một con người thực hiện được nó trở thành một vị Phật, nói cách khác là một vị Phật quán thấy được Dhamma).

            Vậy tôi rất mong quý vị hãy mang ra thực hành những gì nêu lên trên đây nhờ vào sự quán thấy của mình về khoảnh khắc của hiện tại. Tất cả cũng chỉ có thế: những giây phút của hiện tại này. Giác Ngộ đang hiển hiện trong giây phút này, một vị Phật cũng đang hiển hiện trong giây phút này (có nghĩa là một người tu tập một khi đã quán thấy được hiện tại ngay trong giây phút này cũng sẽ tức thời trở thành một vị Phật ngay trong phút giây hiện tại ấy). Dhamma (Đạo Pháp) cũng đang hiển hiện trong giây phút này. Đấy không phải là cách luyện tập trong hiện tại để ngồi chờ sự Giác Ngộ sẽ hiện lên với mình vào một ngày nào đó, mà đúng hơn là để tạo ra cho mình một sự vững tin ngày càng vững chắc hơn về sự ý thức ấy: có nghĩa là nhìn thấy được hiện tại, sử dụng nó, hòa nhập với nó, suy tư thật minh bạch về nó. Dù quý vị tự nhủ: “Thật quá sức tôi, tôi không còn chịu đựng được nữa”, thì quý vị vẫn còn đủ sức để ý thức được rằng đấy cũng chỉ là một đối tượng cảm nhận của tâm trí mình mà thôi (không phải là “mình” hay là “của mình”), một thứ tư duy phát sinh từ sự trói buộc (hay lệ thuộc: một sự tạo tác do điều kiện mà có/conditioned co-production/pratityasamutpada), không phải là hiện thực – và quý vị nên đặt tất cả sự tin tưởng của mình vào sự ý thức đó, và nhất là không nên nghe những gì mà tâm trí mình nói với mình (chẳng hạn như: “tôi không chịu đựng nổi”, v.v.).

            Vì thế  tôi rất mong quý vị hãy suy tư như trên đây, hãy nhìn vào mọi sự vật một cách thật trực tiếp mô tả trên đây và hãy mang ra ứng dụng cách tiếp cận ấy. Không nên nghĩ rằng mình thiếu trí tuệ. Tất cả chúng ta đều có trí tuệ – chỉ vì chúng ta không thường xuyên mang nó ra để mà sử dụng thế thôi! Trí tuệ là một phẩm tính tự nhiên của con người mỗi khi con người biết cởi mở và chú tâm. Vậy thì tôi cũng xin khuyên quý vị hãy cứ luyện tập theo chiều hướng đó. 

Vài lời ghi chú của người dịch

            Bài thuyết giảng của nhà sư Ajahn Sumedho tuy thật súc tích, khúc triết và sâu sắc, nhưng cũng hết sức trực tiếp, minh bạch và dễ hiểu, và nhất là vô cùng thiết thực, do đó người chuyển ngữ chẳng có một lời nào ghi chú thêm. Nếu không thì chỉ biết nhắc lại là chính “cái tôi” hay “cái ngã” của mình đày đọa mình, làm phát sinh ra mọi thứ khổ đau cho mình, vậy hãy làm cho nó chết trước khi mình chết.

Bures-Sur-Yvette, 19.10.15

Hoang Phong chuyển ngữ

            Nhà sư Ajahn Sumedho còn được gọi là Luang Por Sumedho (tiếng Thái Ajahn có nghĩa là Thầy và Luang Por có nghĩa là Người cha đáng kính) đã thuyết giảng bài trên đây vào mùa kiết hạ 2001 tại ngôi chùa Amaravati ở Anh Quốc, và người nghe hầu hết là những người đồng tu với mình. Bài giảng này thuộc vào một loạt bài với chủ đề Dhamma Talk (Thuyết giảng về Đạo Pháp) và đã được gộp thành một quyển sách mang tựa là Intuitive Awareness (Giác Ngộ bằng Trực giác). Người đọc có thể xem quyển sách này trên trang mạng: http://www.buddhanet.net/pdf_file/intuitive-awareness.pdf, và bản chuyển ngữ trên đây chủ yếu đã được dựa vào bản dịch tiếng Pháp của bà Jeanne Schut: http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/a_sum/a_sum_comprendre_souffrance.html.