VỊ THA
TẦM NHÌN CỦA PHẬT GIÁO VỀ CÔNG BẰNG XÃ HỘI
Tác giả: Sungtaek Cho
TN.Tịnh Quang dịch
Tóm tắt
Khó khăn trong việc phát
triển một mô hình lý thuyết cho Phật Giáo
trong việc tham gia với các vấn đề
xã hội đương đại bắt nguồn từ chính bản chất của Phật giáo như là một luận cứ bản thể học hướng đến sự cứu rỗi cá nhân thông qua sự chuyển đổi bên trong. Đó là luận điểm của tôi, tuy
nhiên, khái niệm về lòng vị tha đó có thể trở thành cơ sở của một lý thuyết Phật giáo về sự Công bằng xã hội mà không
gây nguy hiểm cho tâm điểm
của Phật giáo về việc tự
độ. Trong bài viết này, tôi đưa ra khái niệm then chốt của lòng Vị tha như thế nào và có thể cung cấp một nền tảng khả thi đối với sự công bằng xã hội Phật
giáo, bằng cách so sánh nó với một trong những lý thuyết đương đại của phương Tây có ảnh hưởng nhất đối với việc Công bằng xã hội, lý thuyết này của nhà triết học người Mỹ John Rawls. Dựa
trên lý tưởng Bồ tát và các khái niệm của Phật giáo về đau khổ và cách chữa trị đau
khổ, và tôi sẽ chứng minh về phương cách lợi tha như thế nào có thể phục vụ như là một sự liên kết cho
phép Phật tử dấn thân vào xã hội, ngay cả trong khi đang theo đuổi mục tiêu tự độ mình.
Giới thiệu
Mục tiêu giáo
pháp của đạo Phật là đạt được sự bình
an nội tại xuyên qua kinh nghiệm giác ngộ, điều này
thường được mô tả như là Giải thoát hay Niết bàn. Lý tưởng cuối cùng – Niết bàn, được sử dụng phổ biến hơn xuyên qua những Phật tử Theravada trước đây, thường được dịch như là
một trạng
thái bị dập tắt hay thổi tắt. Nó đề cập đến
việc loại bỏ các chướng ngại tinh thần, thường
được gọi là phiền não, chủ yếu có nguồn gốc từ
ba độc tham, sân và
si. Giải thoát, với một
nghĩa khác, một thuật ngữ được ưa thích bởi các Phật Tử Đại thừa về sau, có một quan điểm rộng hơn một chút, vì nó không đề
cập đến việc loại bỏ một vài trạng thái của
tâm, nhưng đúng hơn là để đạt được trí tuệ,
được hiểu như là sự tự do từ mối ràng buộc của cuộc sống và cái chết – samsra (sự lưu chuyển), cũng như tách khỏi sự trói buộc xã hội và lịch sử.
Bởi vì nó nhấn mạnh đến việc tự độ, Phật giáo thường được xem như là
một tôn giáo trầm lặng, không quan tâm đến các vấn đề xã hội. Dĩ nhiên, đây là một sự quá phóng tưởng. Lý tưởng Bồ Tát của Phật giáo Đại thừa, Học thuyết Tịnh Độ, và tư tưởng vị tha, đã xuất hiện thường
xuyên ở Trung Quốc trong
thời gian chính trị bất ổn, bao gồm việc vượt qua cá nhân đễ dấn thấn cứu độ xã hội như
một toàn thể. Tuy nhiên, sự thật rằng, ngay cả ngày nay, tư tưởng Phật giáo hiếm thấy, nếu không nói là chưa bao giờ nhấn mạnh chủ đề công bằng xã hội theo nghĩa hiện đại, có nghĩa là, về những
đề tài như nhân
quyền, phân phối công bằng các
nguồn lực, các quy ước công bằng của pháp luật, và tự do
chính trị. Như đã thấy trong các kinh văn Đại thừa,
như Giáo lý của Vimalakrti (Bất nhiễm hoặc Duy Ma Cật), nhóm từ thường được chú ý, một khi tâm trở nên thanh tịnh, xã hội cũng sẽ được tịnh hóa, (1) đã cho chúng
ta thấy rằng Phật giáo có một khái niệm khá ngây
thơ liên quan đến các vấn đề xã hội: lợi
ích cộng đồng có thể được thực hiện thông qua việc thúc đẩy đạo đức cá nhân (2)
Tuy nhiên, Phật giáo hầu như không
đơn độc trong vấn đề này. Hầu hết tất cả các
triết lý và tôn giáo cổ xưa
quan tâm rất ít đến
các vấn đề Công bằng xã hội theo nghĩa hiện đại. Ngay cả Thiên chúa giáo đã đề cập các vấn đề xã hội từ thời kỳ đầu cũng không cân nhắc đến chính nó với những câu hỏi của
công bằng xã hội hoặc sử dụng thuật ngữ trong các văn bản chính thức cho đến hậu bán thế kỷ XIX. Thật vậy, vào thế
kỷ XVIII, việc đòi hỏi bình đẳng xã hội mới nổi lên
như một vấn đề quan
trọng trong tư tưởng chính trị và triết học xã hội ở phương Tây. Ba thế kỷ qua đã cho ra đời sự trưởng thành của các khái niệm chủ chốt như sự bình đẳng công dân, chính trị, và sự phân phối công bằng các nguồn lực
kinh tế
Tuy nhiên, quá trình
hiện đại hóa này đã lèo lái sự phát triển của triết học xã hội ở phương Tây
lại là sự phát triển trì trệ nghịch lý ở phương Đông. Kinh nghiệm hiện đại hóa một cách muộn màng khi việc Tây hóa bắt đầu bởi sự tiếp xúc quân sự và kinh tế với các cường quốc Thực dân phương
Tây, trí thức phương Đông mất niềm tin trong truyền
thống bản địa của họ, rồi họ xem chúng như những di tích
của quá khứ mà không
có liên quan
đến các vấn đề đương đại. Kết quả là, triết
lý và tôn giáo bản địa, chẳng hạn như Phật
giáo, đã bị bỏ quên trong việc ủng hộ các nghiên cứu về tư
tưởng phương Tây.
Quá trình này chỉ
mới bắt đầu để đảo ngược chính nó.
Như phương
Đông ngày càng trở nên
ý thức được các giá trị của bản
sắc văn hóa riêng của mình, một sự gạn lọc mới của tư duy đang phát triển, họ quan tâm không chỉ trong việc liên
hệ đến truyền thống với những cân nhắc hiện đại, mà trong việc đánh giá lại truyền
thống với sự tìm kiếm các giải pháp cho các vấn đề của xã hội đương đại.
Cái gọi là Phật giáo Dấn thân, là những nỗ lực để giải quyết các vấn đề như môi trường, giới tính bất bình đẳng, và nghèo đói, là một trong những nỗ lực đặc trưng hiện đại trong lĩnh vực này. Tuy nhiên, nó quá đa dạng để được coi là một phong trào duy nhất, và
vẫn còn quá mới để phát triển được một mô hình lý thuyết cho việc tham gia của Phật
giáo với các vấn đề xã hội hiện đại.
Khó khăn trong việc phát
triển một mô hình như vậy bắt nguồn không chỉ
trong nhiều thập kỷ trì trệ trí tuệ, nhưng một cách cơ bản hơn, trong chính
bản chất của Phật giáo như là một
lý luận bản thể học nhằm
tự cứu độ
thông qua việc chuyển
đổi bên trong. Tất
nhiên, vấn đề này không phải chỉ riêng Phật giáo, tất cả các tôn giáo phải đối mặt với tình sự thế tiến thoái lưỡng
nan về việc cân bằng những nhu cầu của sự tự độ và sự dấn thân vào xã hội. Vì lý do này, tôi muốn trình bày dự kiến một
số gợi ý về những khái niệm
vị tha như thế nào, một giáo lý cốt
lõi của Phật giáo, có thể được ứng dụng để hình thành cơ sở của lý thuyết Phật giáo về Công bằng xã hội mà không gây nguy hiểm
cho then
chốt của Phật giáo về việc tự độ mình. Tôi sẽ bắt đầu bằng cách chứng minh làm thế nào lòng vị tha
có thể cung cấp
một nền tảng khả thi cho sự bình đẳng xã hội Phật giáo bằng cách
so sánh nó với một
trong các lý thuyết đương đại có ảnh hưởng nhất của phương Tây về sự bình đẳng xã hội xuyên
qua nhà triết học Mỹ
John Rawls, khi làm như vậy, tôi sẽ chứng minh rằng
Phật giáo hàm dung trong tự thân các khả năng tiềm ẩn cho
một lý thuyết về Công bằng
xã hội phù hợp với nhu
cầu của xã hội đương đại. Sau đó
tôi sẽ tập trung vào các khái niệm của lòng vị tha như thế nào mới có thể phục vụ như
là một sự liên kết, qua đó hướng dẫn Phật tử tham gia xã hội, ngay cả trong
khi theo đuổi mục tiêu của sự tự độ lấy mình.
Lòng Vị tha và sự Công bằng xã hội
Phật giáo có bao gồm tiềm năng cung cấp một lý thuyết về sự Công bằng xã hội phù hợp với nhu cầu của xã hội hiện đại không? Thật thú vị để cân nhắc câu hỏi này trong ánh sáng
của tác phẩm của Triết gia Mỹ John Rawls, phần lớn vì cuốn sách
của ông: A Theory of Justice (Học Thuyết Công
Bằng) có ảnh hưởng đáng kể, có thể đại diện
cho đỉnh cao của tất
cả mọi lý thuyết ngoại trừ Phật giáo. Mặc dù nó
được xây
dựng để phát triển sự công bằng xã hội, lý thuyết của Rawls rõ ràng là phi
luân lý, trong đó nó không thừa nhận khuynh hướng đạo đức đặc
biệt trong cá nhân, và nó cũng không quan tâm đến việc tìm thấy một sự bao quát quyền uy siêu việt hoặc tôn giáo để thực thi khái niệm
lợi
ích xã hội của nó. Thay vào đó, nó tìm cách để chứng minh phương cách công bằng
xã hội có thể được xây dựng dựa trên quyền lợi cá nhân, và do đó nó ít tập trung vào hành vi cá nhân và đưa vào các tổ chức xã hội quy định hành vi đó. Trong khả năng giải thích và thuyết phục, nó là một chiến thắng của tính duy lý phương Tây.
Tuy nhiên, đó là niềm
tin của tôi, nhãn hiệu về kỹ thuật xã hội của Rawls cung cấp cho Phật Giáo một cơ hội
quan trọng để làm
rõ mối quan hệ còn non yếu của chính nó đối với câu hỏi Công bằng xã hội. Nhưng để
làm được điều này, đầu tiên chúng ta phải thảo luận lý thuyết của Rawls
chi tiết hơn một
chút.
Nói chung, lý thuyết của phương Tây về Công bằng
xã hội khởi đầu với mục đích để hợp pháp và đảm bảo quyền tự do cá
nhân nhằm theo đuổi lợi ích riêng của mình. Một khái niệm
của homo economicus (con người kinh tế) như thế thì không chỉ đơn thuần là một sản phẩm của các học thuyết kinh tế và xã
hội đã được bắt
nguồn từ (và) sự hỗ trợ xã hội tư bản,
nhưng cũng có gốc rễ sâu trong truyền thống phương Tây trước đó với chủ nghĩa
tư bản. Cá nhân và xã
hội phục vụ như
là nền tảng cho lý thuyết công bằng xã hội của Rawls đại diện cho các cá nhân
trong việc theo đuổi lợi ích cá
nhân, và xã hội bao gồm của cá nhân đó. Đối
với Rawls, công
lý không phải là một đức tính
truyền lại cho con người một quyền hạn ưu tiên, nhưng đúng hơn là một điều kiện chung là cần thiết để duy trì xã
hội. Theo Rawls, mặc dù một xã hội
là một liên doanh hợp tác vì lợi ích chung, nó thường được đánh dấu bằng một cuộc xung đột cũng như tính đồng nhất của những
lợi ích (Rawls 1971, 126). Vì vậy,
để giải quyết
những mâu thuẫn tồn tại giữa các thành viên của một xã hội, nguyên tắc là cần thiết để lựa
chọn giữa những xếp đặt xã hội khác nhau, xác định sự phân chia này đối với các lợi thế và để thực hiện
một sự thỏa thuận về sự phân chia thích hợp (Rawls 1971, 126).
Tuy nhiên, Rawls
nhận ra rằng sự bình đẳng của những nguyên tắc này phụ thuộc vào sự công bằng của tiến trình mà những nguyên tắc này có thể được quy kết và thoả thuận. Để
đảm bảo sự công
bằng của quá trình này, Rawls
định đề một vị trí được gọi là Ban đầu cho những người có trách nhiệm trong việc tạo nên nguyên tắc, điều đó có nghĩa là người ra quyết định ý tưởng của mình
là không miễn cưỡng bởi sự độc đoán ngẫu nhiên hoặc sự cân bằng tương quan của các lực lượng xã hội (Rawls 1971, 120). Để đảm bảo sự thiếu
chế ngự
này, Rawls tiếp tục
thừa nhận những gì mà ông ta gọi là bức màn u tối, có nghĩa là người tạo ra quyết định của mình không có kiến thức về
vị trí của họ trong xã hội mà họ đang
thiết kế. Họ có thể là tốt, hay kém học thức, tài năng, hoặc ngu si đần độn, không có được trang
bị để cạnh tranh, hoặc không có khả năng. Rawls tin rằng điều này
không chắc chắn
khi tiềm năng cạnh tranh của chính họ trong lĩnh vực xã hội tự động sẽ hướng dẫn giả thuyết tạo ra quyết định của ông ta để đi đến quy tắc vô tư về công bằng
xã hội mà có thể bảo vệ các thành viên ít cạnh tranh của xã hội và đảm bảo sự phân phối công bằng các
nguồn lực cho tất cả mọi người. Thực thi như vậy sẽ ở trong quyền
tự lợi của chính họ. Bởi vì màng u tối, động cơ mạnh mẽ nhất cho sự công bằng là khả năng mà bạn có thể là bất kỳ ai trong cộng đồng.
Về phương pháp luận
của nó, lý thuyết Công bằng xã hội của Rawls được dựa trên chủ nghĩa đạo đức: phát họa từ truyền thống triết học phương
Tây, đặc biệt là của Kant, ông ta phát
triển một tập hợp các giả
định về đạo đức trong khi vẫn ở trong phạm vi của một
chủ nghĩa kinh nghiệm nghiêm khắc. Tuy nhiên, tôi tin rằng
học
thuyết của Rawls
cung cấp một số
gợi ý hấp dẫn bằng phương pháp xây dựng một mô hình đối với lý thuyết Công bằng xã hội Phật
giáo. Dĩ nhiên, đó không
phải là quan
điểm của Phật giáo đồng
ý với lý thuyết của Rawls, nhưng đó là công
việc của Triết gia phương Tây cung cấp cho chúng ta một phương hướng
kích thích để tác
động phi thời gian, sự quan tâm Bản thể học của Phật giáo với thế giới hiện tượng của sự giao thoa xã hội. Điều này có nghĩa là, nó giúp
làm rõ các mối quan
hệ trong Phật giáo giữa sự tập trung vào Tự tánh
và Tự giác, một sự cân nhắc bản thể học và sự cần thiết để suy nghĩ về hành vi
hàng ngày của các hành giả Phật giáo trong xã hội như là một sự cân nhắc đối với hiện tượng
bên ngoài.
Thoáng nhìn, chủ nghĩa Duy lý phi luân lý mà
Rawls dựa trên học thuyết về công bằng xã hội của mình có thể dường như là điều xa nhất đối với Phật giáo, nhưng suy nghĩ xa hơn đã để lộ một vài nối kết đáng ngạc nhiên. Lý thuyết
của Phật giáo về lòng vị tha, khi được cân nhắc trong những chuẩn mực của cá nhân và vị trí của đương sự trong cộng đồng, thực sự trở thành một điều gì đó của quyền lực xã hội to lớn: sự thể hiện bành trướng của bản ngã. Trong Phật giáo, đó là bản ngã được tái
xác định bao gồm tất cả các bản ngã khác thông qua lý thuyết về sự
thâm nhập lẫn nhau. Và điều này đưa chúng ta đến một giao điểm lý thú với Rawls; nếu giả thuyết thiếu hiểu biết và khả năng mà tôi có thể là bất cứ ai trong cộng đồng là điểm khởi đầu cho khái niệm của ông ta về sự công bằng, Phật giáo cung
cấp một sự
tương ứng đáng ngạc nhiên với khái niệm về lòng vị tha vô ngã, với quan niệm rằng tôi
là tất cả mọi người trong cộng đồng xã hội.
Dĩ nhiên, sự khác biệt giữa mô hình
của Rawls về tính Công bằng xã hội và bất cứ mô
hình nào của Phật giáo cuối cùng thì cũng sẽ được phát triển đáng kể. Chắc chắn hơn, mô hình Phật giáo
sẽ chú trọng ít
hơn các tổ chức xã
hội và nhiều hơn nữa về hành vi của cá nhân, đặc biệt là về phẩm chất cá nhân như lòng từ
bi và tính hỷ xả được xem là nhân tố góp phần vào việc tìm kiếm sự giác ngộ. Đúng vậy, sự thực này đưa đến ngã rẽ cuối cùng không thể tránh khỏi giữa nhãn hiệu của Rawls về kỹ thuật xã hội duy lý và Phật
giáo. Đối với Rawls, việc đạt được công
bằng xã hội là một sự kết thúc trong chính nó,
và những
mối quan tâm triết học của ông ta dừng lại
ở đó. Một
khi tính Công bằng xã hội đã
đạt được, không có gì hơn để nói. Rõ ràng, đây không thể là
trường hợp đối với Phật giáo, được tập trung như là sự cân nhắc cuối cùng về sự giác ngộ cá nhân. Đối với Phật giáo, điều quan tâm với Công bằng xã hội rốt
cuộc phải được
hướng dẫn trở lại đối với việc tìm kiếm giác ngộ. Lý thuyết Vô ngã có thể phục vụ như là một ngõ vào học thuyết từ luận đề bản thể
học với hiện tượng, nhưng nó phải tác động như là cả lối vào và lối ra. Sự tham
gia với lĩnh
vực hiện tượng công
bằng xã hội phải đưa Phật
giáo trở lại thuyết bản thể học và
sự tìm cầu đối với giác ngộ.
Lòng vị tha của Bồ Tát:
Cứu hộ chính mình bằng việc cứu hộ người khác
Trong Phật giáo, quá
trình phát triển tâm linh thường
được so sánh với sự chữa lành
bệnh tật. Trạng thái Chân lý đầu tiên trong Tứ diệu đế là Khổ, nhưng theo quan
điểm của Phật giáo, đau khổ có thể được chữa khỏi nếu áp dụng được các biện pháp khắc phục thích
hợp. Đau khổ bắt
nguồn từ những ham muốn trong tiềm thức của chúng ta, thường được gọi là thèm khát, nên bao gồm sự mù quáng và thúc đẩy mãnh liệt của chúng. Bởi vì bản chất mù quáng của những mong muốn nói chung,
sự thèm
khát này, gây
ra những căn bệnh gốc rễ của
đau khổ con người, thường bị đánh đồng
với Vô minh (thiếu hiểu biết). Tất cả các bệnh khác chỉ là triệu
chứng của căn bản thiếu hiểu biết. Triệu
chứng chủ
yếu là sự ràng buộc đối
với các đối tượng bên ngoài và những thứ bên trong chính mình, cái này được gọi là Tự ngã.
Căn cứ vào bệnh trạng này, Đức
Phật đã đưa ra biện pháp khắc phục. Ngài tin tưởng sự giác ngộ, hay hạnh phúc như là sự đối lập với khổ đau, là vốn
có trong mỗi người, có nghĩa là hạnh phúc có thể đạt được bằng cách điều trị gốc rễ căn bệnh bên trong chúng ta.
Dù Đức Phật không
bao giờ có
ý định tạo ra một
tư tưởng chính trị, chắc chắn ngài không bao giờ bỏ quên những người khác. Ngài đã giáo dục các đệ tử của mình và giúp họ đạt được tuệ giác, sau đó ngài đã khuyến khích họ truyền bá sự giác ngộ cho những người khác: “Các Tỳ Kheo, hãy bước đi vì phước lành của nhiều
người, vì hạnh phúc của số đông, vì lòng từ bi đối với thế
giới; vì phúc lợi, phước lành, hạnh phúc của chư thiên và loài người. Đừng nên đi chung hai người trên một con đường.”(3)
Bước đầu Phật tử nhận thức thông điệp này có nghĩa là Đức Phật yêu cầu các đệ tử
của mình phục vu cho tha nhân, nhưng nó cũng được
hiểu với nghĩa là để giúp đỡ tha nhân đầu tiên hành giả phải có được sự giác ngộ, và do đó tự điều trị rõ ràng là quan điểm ứng dụng đặc trưng trong
trong một câu
châm ngôn Phật giáo: “Người bị bệnh không thể chữa trị cho những người khác.” Kết quả là, Phật tử lo bận rộn với công việc
tự điều trị mình, và thế là hầu như trở nên thụ động trong lĩnh
vực xã hội.
Tuy nhiên, như đã nói, nó sẽ là một việc thô thiển quá đơn giản hóa để cho rằng Phật giáo không chú ý đến chiều
hướng kinh nghiệm con người giữa các cá nhân. Niềm tin đầu tiên rằng những người bị bệnh không thể chữa trị bệnh trạng cho những người khác đã khiến thay đổi hoàn toàn lý tưởng Bồ tát, điều này đã xuất hiện trong giai đoạn sau này của Phật giáo được biết như là Phật giáo Đại thừa. Hình ảnh đại diện cho giáo phái mới này: Bồ Tát, đã thể hiện bầu không khí xã hội-tôn
giáo mới vào giai đoạn
khi Phật giáo Đại thừa bắt đầu
xuất hiện ở Ấn Độ.
Ai Cứu Khổ?
Một vị Bồ Tát, theo định nghĩa, là một ứng cử viên của quả vị Phật, thường được đề cập trong các kinh văn đầu tiên của Phật giáo, như là sự tiêu biểu cho đời sống tiền kiếp của Đức Phật. Trong nhiều kiếp tái sinh, Đức Phật từng là Bồ Tát xuất hiện trong nhiều loài khác nhau của kiếp sống,
làm một con vật hay một con
người, và làm một người quý tộc hay thường dân. Những câu
chuyện cuộc sống gương mẫu của những vị Bồ Tát đã được biên soạn trong Jtaka (Những câu chuyện tiền thân của Đức
Phật). Tuy
nhiên, Phật tử Đại thừa cảm thấy những câu
chuyện về tiền kiếp của Đức Phật không chỉ đơn thuần là một ký tích của quá khứ, nhưng, đúng hơn là mô hình mẫu
mực để nương theo trong hiện tại. Những ai nỗ lực thực hành hạnh nguyện anh hùng của Đức Phật
trong cuộc sống quá khứ của mình cũng có thể trở thành Bồ Tát. Đoạn văn
sau trong Vajradhvaja-sktra:
Một Bồ tát phát nguyện: Tôi nguyện mang trên mình gánh nặng của mọi khổ đau, tôi quyết làm
như vậy, tôi sẽ chịu đựng
điều này, và vì sao? Vì tất cả loài hữu tình
trên thế giới mà tôi cứu độ, từ những nhỗi đau đớn của sinh, già, bệnh,
chết và luân hồi, nên bằng mọi giá tôi phải chịu những thống khổ của tất cả chúng sinh. (Conze et al. Trans.
Năm 1964, 131)
Đây không chỉ đơn
giản là lòng từ bi hướng đến nhu cầu của người khác. Vì tinh thần Bồ Tát, ở nền tảng của giáo lý vô ngã, đã được nhấn mạnh nhiều lần kể từ sự khởi đầu của Phật giáo, trong thực tế là không có
sự khác biệt giữa mình và tha nhân. Tính chất Vô ngã trong Phật giáo không chỉ đơn thuần là việc từ chối một bản ngã đặc trưng khi so
sánh với linh hồn trong truyền thống phương
Tây; nó cũng hàm ý một quan điểm Bất nhị về Tôi và những người khác, và xác định sự
dung
nhiếp về sự tồn tại của chính mình vượt ra ngoài ranh giới của tự ngã, bao gồm những người khác. Với Bồ tát, những người khác không có gì hơn là sự mở
rộng tồn tại của chính mình. Ông ta ôm lấy tất cả những người khác như chúng ta, không chỉ gồm tôi và
bạn, mà còn cả mọi loại.
Khái niệm vô ngã
như vậy mở ra
con đường để nâng cao nhận thức xã hội và sự cần thiết
dấn thân. Vimalak+rti
(Duy Ma Cật) , một
hình ảnh
Bồ tát Đại thừa đặc trưng, đồng nhất tật bệnh
của tất cả chúng sinh với chính mình, khi ông ta nói: “tôi
bệnh bởi vì tất cả chúng sinh bị bệnh; khi tất cả bệnh tật của chúng sinh đã
được chữa khỏi, tôi cũng sẽ
lành bệnh.”(4) Vì lý do này, ông ta trì hoãn sự giác ngộ của chính mình và nguyện tái sinh một lần nữa và cứ tiếp tục cho đến khi tất
cả chúng sanh được cứu độ hết. Giá trị tinh thần của sự
lựa chọn này nằm trong sự tham gia tích cực của nó trong xã hội và trong quan
điểm mà xã hội là một
phần mở rộng của sự tồn tại của
chính mình. Thật vậy, Vimalakrti cung cấp những vị Bồ Tát để chuyển hóa các kinh nghiệm
của bệnh tật thành những điều tích cực, một cái gì đó
mà tạo ra năng lượng phấn đấu
lành mạnh:
Vì bệnh tật của mình, ông ta thương xót tất cả những
người bệnh khác. Ông ta biết được
sự đau khổ của vô
số kiếp
trong đời sống ở quá khứ, và vì lý do này,
ông ta nghĩ đến hạnh phúc của tất cả chúng sinh. Ông ta quan tâm về cuộc sống thanh tịnh. Thay vì gây nên khổ đau phiền não, ông ta không ngừng thúc đẩy để phát triển năng lực. Ông ta trở thành
một vị vua của lương y và
chữa trị tất cả các thứ tật bệnh. (5) Ở đây chúng ta thấy rằng
những kinh nghiệm đau khổ được biến
thành năng lực để điều trị cho người khác: Không có kinh nghiệm đau khổ bệnh
hoạn thì người ta không có khả năng để chữa trị người khác. Ở điểm này Raoul Birnbaum đã phát biểu một cách xuất sắc rằng:
Vì Bồ Tát, và kinh nghiệm về đau khổ sẽ không là một yếu tố cản trở mà
là một chất xúc tác, chức năng
cuối cùng của nó là tái kích thích và phát triển diệu dụng của tâm linh. Thay vì Bồ Tát tìm kiếm sự giải
thoát khỏi cơn đau trên thân thể của mình bằng cách nhập vào hạnh phúc của Niết bàn, bệnh tật giúp ông ta đạt được một trình độ cao hơn, nhắc nhở ông ta về tình
huynh đệ thiết yếu của con người vốn có trong sự chia xẻ nỗi đau khổ về hoạn nạn. Ý thức về sự
liên hệ của mình đối với tất cả chúng sinh, ông ta phát khởi sự quyết tâm
của mình nhằm cứu giúp
người khác. (Birnbaum, 1979, 14)
Thật vậy, điều này có vẻ như thể Bồ Tát đúng nghĩa thực sự là chấp nhận hoặc tìm
kiếm những
kinh nghiệm của bệnh tật . Chúng ta hãy
đọc đoạn kinh văn trong Vajradhvaja-sktra:
Với giới hạn về sự chịu
đựng của mình, tôi sẽ kinh nghiệm trong tất cả các trạng thái thống khổ, được tìm thấy trong bất kỳ hệ thống thế giới, tất cả những nơi có đau khổ và tôi nguyện thị hiện trong
từng mỗi quốc độ với vô lượng vô số kiếp; và vì vậy tôi sẽ cứu giúp tất cả chúng
sinh giải thóat, trong
tất cả các quốc độ có nỗi thống khổ mà tôi có thể
tìm thấy được. (Conze et al trans. Năm 1964, 131)
Tại sao Bồ Tát
chọn lựa hứng chịu sự đau khổ của người
khác? Làm thế nào mà ông ta có khả năng để giúp họ và hướng dẫn họ và cũng như
ông ta cuối cùng đạt đến giác ngộ? Đây là chỉ vì bằng việc
hoàn toàn ôm lấy kinh nghiệm của người khác mà hứng chịu một cách tự nhiên bệnh tật và đau khổ của họ, ông ta có thể
hoàn toàn nhận ra chính mình là đồng nhất với họ. Kinh nghiệm cảm thụ bản thân thành bệnh tật của người khác, và do đó nhận ra bản chất đồng nhất của mình với họ, là ý nghĩa duy nhất mà Bồ Tát có thể phát triển trí tuệ và
lòng từ bi, đức tính mà Bồ tát cần thiết để chỉ bày cho những người khác là nguyên
nhân đau
khổ của họ. Tương
tự như vậy, ông ta có thể sử dụng những phẩm chất
tương ứng của trí tuệ và từ bi để
khám phá ra
lý do tại sao bản thân ông ta cũng đau khổ.
Rõ ràng, cuộc thảo luận ở trên được
neo trên cấp độ Thần học
cứu thế (soteriology), không phải xã hội triết lý.
Bồ Tát tìm cách chữa trị
sự đau khổ bản thân bằng cách
đạt được giác ngộ, nhưng bởi
sự hiểu biết sâu sắc của ông ta về giáo lý vô ngã, ông ta nhận ra rằng để thực hiện thì bước đầu tiên ông ta phải cứu độ tất cả các chúng
sinh khác. Điều này đòi hỏi một sự dấn thân tích cực với sự đau khổ của họ, và hơn nữa, một lời nguyện sẵn sàng để tìm nguồn cảm
hứng cá nhân trong cuộc đấu tranh chống lại khổ đau còn hiện hữu.
Tuy nhiên, dù sự quan tâm ở đây
chắc chắn là thuyết Lợi
tha, cơ sở của một lý thuyết mới của Công bằng
xã hội cũng hiển nhiên rõ
ràng. Tất cả những gì chúng ta cần làm là di chuyển từ cấp độ Bản thể học hoặc Thần học cứu thế xuống ở cấp độ hiện tượng xã
hội. khi chúng
ta quản lý sự di chuyển này,
giáo lý Vô ngã
cung cấp những bước cụ
thể mà chúng ta cần,
trong đó nó thừa nhận sự phụ thuộc lẫn nhau của tất cả các thành viên xã hội và
tính chất chia sẻ tự
nhiên của tất cả các loại khổ đau: tinh thần, thể chất, tình cảm, và kinh tế. Để
đặt nó vào cách
khác: giống như những lập luận lý thuyết của Rawls, để đảm bảo sự công bằng về pháp luật của
họ, buộc phải tưởng tượng chính
mình ở trong tình
trạng của bất cứ ai trong xã hội, học thuyết Vô ngã đòi hỏi các
Phật tử tự xem mình như
là thực thể của tất cả
mọi người trong xã hội. Các tác động xã hội của quan điểm này tất nhiên là mạnh mẽ: cái nghèo đói cô ấy
trở thành cái nghèo đói của tôi, bi kịch của anh ta là bi kịch của tôi.
Và khi kết hợp với mô hình dấn
thân tích cực được un
đúc bởi lý tưởng Bồ tát, trong đó cá nhân lành mạnh được thể hiện bằng cách giúp đỡ người khác, chúng tôi đột nhiên nhận ra chính mình với một lý
do vững chắc cho hoạt động xã hội.
Một lý thuyết chi tiết của Phật giáo
về Công bằng xã hội
sẽ bao gồm những gì? Một xã hội giống như từ quan điểm của Phật giáo sẽ như thế nào? Đây rõ ràng là
câu hỏi vô cùng phức tạp, vượt xa phạm vi của bài viết này. Mục tiêu của tôi ở
đây đã cho thấy rằng những câu hỏi có thể được đặt ta từ một quan điểm của Phật
giáo thực sự, chúng cần thiết phải được đặt ra
và đó là một nỗ lực cho câu trả
lời, tuy việc thử nghiệm trong
thực tế còn nhiều giới
hạn.
Notes
- T 475 Wei
mo ch i so shuo ching, 538c. In my translation, I rendered the term fo
t u (buddhak‑cetra), or buddha-field, as society, which, I believe, does not deviate much
from the original meaning, and gives a better sense of the original word
in the context of this discussion. Return to
text - We might
call this perfectionism, and Confucius s notion of justice also belongs to
this category. A perfectionist notion of justice has the potential danger
of restricting personal freedoms and justifying social hierarchy. It seems
to me that perfectionism is one of the characteristics of the classical
notion of justice, both in the East and West. Agreeing with Plato,
Brahmanical India viewed the purpose of the caste system as the
realization of proper social justice. One extreme case of the
perfectionist notion of social justice can be seen in the Bhagavad G+t,
a classic of Brahmanical India. In the midst of battle, Arjuna agonizes
over whether he must kill his brother, even though it is for the sake of
justice; the incarnation of Krishna (K‑[‑c‑G.a) tells him that his duty as
a member of the Kshatriya (K‑catriya) caste should come before individual
ethics. It would be worthwhile to note that the Sanskrit word Dharma
means both justice as righteousness and duty. Return to
text - I. B.
Horner, trans., The Book of the Discipline, vol. IV, 28 (with
slight modifications). Return to
text - T 475 Wei
mo ch i so shuo ching, 544b. Return to
text - T 475 Wei
mo ch i so shuo ching, 544c. Return to
text
Link: http://them.polylog.org/3/fcs-en.htm
Discussion about this post