Quan niệm của Đạo Phật về chủ nghĩa bình đẳng

QUAN NIỆM CỦA ĐẠO PHẬT VỀ CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG
 Giáo sư tiến sĩ L. P. N. Perera
Thích nữ Hằng Liên dịch | Thích Nhật Từ hiệu đính

Bắt nguồn từ một thuật ngữ gốc Pháp – “Egalitaire” (Egal có nghĩa là ngang bằng hoặc bằng nhau) [2] – “Egalitarianism”, chủ nghĩa bình đẳng, đã trở thành nghĩa “học thuyết bình đẳng giữa loài người” và nội dung của nó chủ yếu là liên hệ đến xã hội. Nếu khái niệm bình đẳng không phải là khái niệm mới trong biên niên sử nhân loại, thì nó được ghi nhận theo thời gian như là một học thuyết bình đẳng xã hội hiện nay theo nghĩa riêng của nó với sự khởi lên về những áp lực xã hội như là ý thức giai cấp, xuất phát từ cuộc cách mạng công nghiệp ở phương Tây. Điều quan trọng là vấn đề bình đẳng đã và đang còn bị hạn chế trong phạm vi ứng dụng thực tế, chẳng hạn như, ngoại trừ trường hợp các khái niệm trừu tượng của logic và toán học, thì không có hai vật nào hoặc hai người nào có thể được xem là bình đẳng trong tất cả các phương diện [3] và lý luận về khái niệm bình đẳng như vậy quả thật là khéo léo. Phán đoán “mọi người đều bình đẳng” dường như là một phán đoán mệnh lệnh hơn là phán đoán mô tả và trên thực tế nó có nghĩa rằng “ít nhất có phương diện nào đó, không có sự khác nhau giữa con người với con người được đặt ra trong cư xử hay quan niệm, cho dù có thể có sự khác nhau về phẩm chất và hoàn cảnh.” [4] Chủ nghĩa bình đẳng, do đó, được khảo cứu trong bài viết này chỉ xoay quanh trong cơ cấu đầy giới hạn như vậy.

Khi nhận chân được những giới hạn này, Phật giáo trước nhất nhìn vấn đề bình đẳng căn bản giữa con người với con người trong phương diện bản chất thật của con người, cho dù Phật giáo chủ yếu chú ý đến các mức độ trí thức và đạo đức tôn giáo, điều được gọi là “sự khác nhau giữa cá thể” (Puggala-vematattà) [5] bắt nguồn từ những thân phận con người sâu xa. [6] Sở dĩ như vậy là vì, theo Phật giáo, sự tiến hóa lịch sử giữa hai cá thể nào đó được quan niệm từ bối cảnh luân hồi vô biên, không thể có sự đồng nhất. Điều này lại có thể dẫn đến “bất bình đẳng về bẩm sinh cá nhân” như các nhà khoa học xã hội hiện nay ghi nhận [7] và có thể đưa đến kết quả bất bình đẳng trong đời sống xã hội. Tuy nhiên, như đã được trình bày trong mục từ “dân chủ” trong Từ điển bách khoa này, [8] chỉ với đạo Phật, lần đầu tiên trong lịch sử tư tưởng nhân loại, Phật giáo đã xác nhận và tuyên bố về“quyền bình đẳng căn bản của nhân loại như là một cộng đồng với ý nghĩa rằng những bản chất căn bản của con người là giống nhau, cho dù có thể có sự khác nhau do di truyền, môi trường hay những yếu tố nghiệp.” [9] Ý nghĩa bình đẳng như vậy dường như có nền tảng từ quan điểm của đạo Phật rằng:

(a) phân tích một cách tuyệt đối, tất cả mọi người đều phải đối đầu với những vấn đề cốt lỏi của luân hồi (becoming: hữu) như nhau, đó là sanh (jàti), già (jarà), hoại hay chết (marana). Tiến trình sanh tử này là nền tảng cho các vấn đề khác của cuộc sống được diễn tả cô đọng bằng thuật ngữ ghép “sokaparidevadukkha-doma-nassupàyàsà” và chúng thuộc về phạm trù chân lý đầu tiên, sự thật về khổ thuộc Tứ Thánh Đế; và

(b) đồng thời, con người cũng có đủ khả năng vượt qua những vấn đề luân hồi trên bằng cách trau dồi để chứng đạt tâm linh và đạo đức cao nhất. Vì khi tồn tại trên thế giới này, con người có đủ khả năng để đạt được sự giải thoát vượt khỏi vòng luân hồi sầu muộn. Mọi nguời đều bình đẳng vì họ cùng phải kinh qua các vấn đề căn bản và cùng có khả năng duy nhất để thành tựu quả vị tối thuợng. Hơn nữa, ngoài điểm dị biệt duy nhất về giới tính thì cấu trúc thần kinh (danh và sắc: nàma and rùpa) của mỗi cá thể đều giống nhau một cách căn bản, và các nhu cầu tình cảm, tâm lý cũng như thể chất giữa hai cá thể (puthujjana) nào đó, (chính vì những yếu tố tương đồng này, con người chúng ta thực sự liên đới với nhau), không bao giờ bị giảm thiểu đi, nhưng cũng không bao giờ tồn tại đồng nhất.

Trước nhất, tác giả xin khảo cứu qua hai luận điểm chính, đó là (a) luận điểm sinh học và (b) luận điểm nhân chủng học, nhằm làm sáng tỏ khái niệm bình đẳng về bản chất căn bản của con người.

(a) Luận điểm sinh học cho rằng con người hiện đại hình thành nên một loài riêng biệt đối lập với các loài khác nhau thuộc loài động vật và loài thực vật. Luận điểm này trùng hợp một cách ngẫu nhiên với quan điểm sinh học hiện đại [10] có khuynh hướng lấy lại quan niệm về tính đồng nhất của con người như nhiều truyền thống tôn giáo đã thuyết minh, Như thế loài người có nền tảng như nhau. Kinh Vàsattha trong Kinh tập [11] của Tiểu Bộ kinh thuộc kinh tạng Pàli, có thể xem là một minh họa điển hình cho luận chứng sinh học. Bài kinh này cho rằng, không giống như trường hợp của thế giới động vật và thực vật có những đặc tính khác nhau về loài (lingam jàtimayan). Mặc dù có những khác nhau không đáng kể về màu tóc hoặc loại trừ màu da và những đặc điểm cần thiết khác, tất cả con người ắt hẳn được xem như thuộc vào một loài riêng biệt, vì thể chất và các đặc điểm cần thiết khác, tất cả loài người đều giống nhau. Điều ngụ ý ở đây là phạm vi tiến hóa sinh học theo từng bực (anupubbana) và như loài vật trên thực tế có sự khác biệt trong từng loài (jàtivibhangan) vì mỗi loài có nhiều dạng (annanannà hi jàtiyo). [12]

Đầu tiên, có những loại khác nhau như cỏ và cây với những đặt tính tạo thành loài có sự khác nhau giữa chúng (lingam jàtimayan tesam), mặc dù chúng không phô bày những điều đó (na càpi patijànare) [13]. Rồi (tato) có những loại giun (kite), như loại côn trùng (patange) và những loại kiến khác nhau (kunthakipillike); kế tiếp là loài bốn chân, nhỏ và lớn (catuppàde khuddake ca mahallake) và các loài rắn, như rắn mình dài (pàdùdare… urage dìghapitthhike).[14] Tiếp theo phải tính loài cá sống trong nước (macche vàrigocare) và loài chim bay trên bầu trời (pakkhi… vihangamà). Mặc dù trong các loài trên hình thù vóc dáng tạo nên sự khác biệt giữa càc loài này là đa dạng (puthù), nhưng không có những dấu vết khác nhau như vậy nhằm phân định sự khác nhau giữa con người ĩ (evam natthi nasussesu lingam jàtimayam puthù) [15]. Như vậy, không có cái gọi là khác nhau giữa các loài trong loài người (lingam jàtimayam n’eva, yathà annàsu jàtisu). [16] Có sự khác nhau giữa các chúng sanh về thân thể, nhưng trong loài người sự khác nhau ấy không có (manussesu etam na vijjati). [17] Nếu nói có sự khác nhau giữa con người với con người là nói đến sự khác nhau thông thường về ngôn ngữ (voka ranca manussesu samannya pavuccam). [18]

Trên quan điểm bình đẳng sinh học này, sự khác biệt về sự xuất thân giữa hai người nào đó, chẳng hạn như kinh mô tả quyền lợi của một người sanh ra từ một bà mẹ nào đó (joniyam mattisambhavam), [19] không được xem như là điều kiện để xác định địa vị của người ấy trong xã hội. Về sau, địa vị của họ chỉ được xác định thực sự (hoặc) do sự phân định của thế gian (như sự phân công trên thành quả lao động trong xã hội và sự khác nhau về nghề nghiệp) [20] hoặc được phân định thông qua tiêu chuẩn tâm linh và đạo đức. [21] Trong cả hai trường hợp trên, theo quan điểm sinh học tất cả con người sinh ra đều bình đẳng. Điều đó có nghĩa rằng đạo Phật đã chứng minh sự bình đẳng có thể đạt được từ sự thật sinh học về sự nhất như của nhân loại “từ những khảo cứu thực tế hơn là những điều nhằm giải thích cho các công việc hiện nay” [22] cho thấy rằng các chân lý mà nó đưa ra không cần đến những sự ủng hộ về mặc khoa học nào cả. Từ đó, lập luận sinh học được mở rộng trong các sáng tác (tác phẩm) Phật giáo chống lại những phân biệt xã hội, như phân biệt giai cấp mà Asvaghosa đã lý giải trong tác phẩm Vajrasuci của ngài.

(b) Luận điểm nhân chủng học được trình bày rõ ràng trong kinh Agganna thuộc kinh Trường bộ (Dìgha Nikàya). [23] Bài kinh này cho rằng, từ khởi nguyên toàn thể nhân loại “giống nhau, nhưng không phải là không khác nhau” (annesan sadisanneva no asadisam) [24]. Các phân biệt về mặt xã hội chỉ xuất hiện trong xã hội định hình xuyên qua việc phân công lao động như là điều tất yếu cho sự hiện hữu của chính nó, đã dẫn đến khế ước xã hội và khế ước chính phủ. [25] Không giống như học thuyết Bà-la-môn giáo, Phật giáo không chấp nhận cơ cấu giai cấp là tuyệt đối. [26] Bởi vì bình đẳng giữa con người với con người là “phù hợp với qui luật vũ trụ, chứ không bao giờ mâu thuẫn với nó (dhammen’eva no adhammena).[27] Bình đẳng ngụ ý ở đây là nguyên lý căn bản, nền tảng của tự nhiên. Bản kinh trên cho rằng, sự nhận chân và thấu hiểu sự kiện này sẽ góp phần cấu thành nên kiến thức về nguồn gốc hay điều kiện nguyên thủy (agganna) của sự vật. Bình đẳng tuyệt đối giữa con người với con người trong phương diện bản chất thật của họ cần phải được nhận chân trên những sự kiện nhân bản cho dù điều kiện này được quan niệm (bằng các thuật ngữ) dưới danh nghĩa về cuộc sống đời này và đời sau (ditthe c’eva dhamme abhisamparàyanca) vì qui luật vũ trụ thì bao trùm khắp đời sống con người (dhammo hi settho jane tasmim). [28] Sự phân biệt giữa hai cá nhân nào đó xuất hiện từ những nhu cầu xã hội dẫn đến sự phân biệt giai cấp hay đẳng cấp và nghề nghiệp; tuy nhiên như với tư cách là một loài động vật du hành và có trí thức, con người về căn bản là giống nhau. Trong quá trình săn bắn và thu hoạch thực phẩm, kinh tế của người nguyên thủy được chuyển hóa thành kinh tế nông nghiệp và khi xã hội được định hình, đời sống và phân biệt giai cấp đã trở thành thực tại, thì lúc ấy tất cả mọi người “giống-nhau, nhưng không phải là không-khác-nhau.”

Từ khi có sự bình đẳng trên phương diện bản chất thực của con người (như luận điểm sinh học và nhân chủng học đã minh chứng) thì bình đẳng trên các phương diện khác như xã hội, pháp lý, đạo đức, đạo lý và tôn giáo hoặc tâm linh trở nên có ý nghĩa, và điều này làm cho chủ nghĩa bình đẳng trở thành một khái niệm có nhiều từng lớp ý nghĩa, phản ánh theo nhiều chiều kích khác nhau.

Theo xã hội học, nếu các phân biệt giai cấp trong xã hội loài người là không tuyệt đối, thì nó cũng chưa bao giờ và sẽ không bao giờ phổ quát. Kinh Assalàyana thuộc kinh Trung Bộ (Majjhima Nikàya) minh họa rất rõ điều này. [29] Giữa các bang Yona-Kambayas (Yona-Kamgojesu) nào đó (ở thời kỳ nguyên thủy) kéo dài về phiá Tây Bắc Ấn Độ, và một số tỉnh thành biên giới (annesu ca paccan timesu janadadesu) chỉ có hai giai cấp mà thôi (dve’va vanna), đó là địa chủ và nông nô (ayyo c’eva dàso ca). Hơn nữa sự phân chia này không có gì tuyệt đối, mà có thể nói rằng “địa chủ (có thể) trở thành nông nô và nông nô cũng có thể trở thành địa chủ” (Ayyo hutvà dàso hoti, dàso hutvà ayyo hoti). Nền tảng của các phân chia xã hội, khi trở thành mối quan hệ rõ ràng [30] và trong tình trạng ấy, giai cấp Bà-la-môn tuyên bố rằng họ là giai cấp tối cao, hoàn toàn không có nền tảng gì cả. [31] Những tham khảo về tính khả dĩ giải phóng nông nô cũng được trình bày trong vài đoạn kinh khác, [32] thậm chí với những tiêu chuẩn Bà-la-môn chết người thì một người Sùdra hay người hạ đẳng, mặc dù không thoát khỏi cảnh nô lệ cái mà truyền thống cho là bẩm sinh, vẫn có thể được giải phóng từ người chủ của mình. [33] Dù do những phân biệt xã hội đã và đang được hình thành hoặc đã trở thành một hiện tượng bám rễ lâu đời trong thời đại đức Phật, thì Phật giáo vẫn không xem rằng các phân biệt ấy là phổ quát. Các nhà Phật học chủ trương chủ nghĩa bình đẳng “bằng cách trình bày các điều kiện thực tế đang tồn tại trong xã hội đương thời” [34], như đã được bàn luận ở trên. Như kinh Madhura thuộc kinh Trung bộ (Majjhima Nikàya) đã trình bày, phục vụ người khác theo yêu cầu thì không có gì cả, mà chẳng qua chỉ là quyền lực kinh tế và điều đó hoàn toàn không có gì liên hệ đến sự phân định về giai cấp xã hội. [35]

Luận điểm pháp lý cho rằng, một cá nhân bất luận vị trí xã hội hay giới tính khi vi phạm luật pháp thì điều bị trừng phạt như nhau tùy theo loại hình, mức độ và quy phạm pháp luật. Sự trừng phạt này, từ góc độ của đạo Phật nên được xem là cải tạo hơn là trừng phạt. Luận điểm này được giải thích rõ ràng trong kinh Madhura [36], bài kinh này nhấn mạnh nhiều lần rằng, sự khẳng định quyền tối cao của giai cấp Bà-la-môn chỉ là lời tuyên bố rỗng tuếch không có gì là vững chắc cả. (Ghoso yeva kho eso, lokasmim). [37] Đó chỉ là sự tiêm nhiễm trong quần chúng, bản kinh còn mô tả rõ hơn, bất luận giai cấp hay đẳng cấp nào, tên ăn cướp vẫn là tên ăn cướp không hơn không kém, (Corot’ eva sankham gacchati). [38] Theo các trường hợp này (evam sante), thì bốn giai cấp [như Sát-đế-lợi (Khattiya), Bà-la-môn (Bràhmana), Thương-gia (Vessa) và Nô-lệ (Sudda)] cùng có địa vị như nhau và do đó không có bất kỳ sự khác nhau nào giữa họ. (Ime cattàro vannà samasamà honti: na’ sam ettha kinci nànàkaranam…). [39] Trong những mối quan hệ pháp lý hoặc mối quan hệ giữa con người với con người, công lý là để trừng phạt chứ không thể được hiểu là sự khác nhau (như vấn đề giai cấp trong ví dụ này) và sự khác nhau ắt hẳn là nền tảng của sự phân biệt. Chính với ý nghĩa này mà con người bình đẳng trước pháp luật. Khái niệm bình đẳng pháp lý này về sau được Pháp vương Asoka xiển dương trong chỉ dụ bằng đá thứ tư rằng: “Khát vọng lớn nhất là nên có quyền bình đẳng tuyệt đối cho mọi người trong thủ tục pháp lý và trong sự thưởng phạt.” [40] Tuy nhiên, điều này khác với thái độ Bà-la-môn bảo thủ, đặc biệt đối với người nô lệ (sudras), họ luôn bị trừng phạt với thái độ bất công so với người có giai cấp cao hơn, cả trong thủ tục hình sự cũng như dân sự. [41]

Luận điểm đạo đức cho rằng, tất cả mọi người đều như nhau trước quy luật đạo đức-tâm lý của nghiệp (karma), bất luận bạn thuộc vào giai tầng xã hội nào thì tầm hoạt động của nghiệp vẫn ảnh hưởng như nhau. Kinh Madhura đã minh chứng bằng thuật ngữ thưởng phạt đạo đức rằng, tất cả mọi người đều có vị trí bình đẳng như nhau. Bất kỳ người nào thuộc giai cấp Sát-đế-lợi (Khattiya), Bà-la-môn (Bràhmana), Thương gia (Vessa) hay Nô lệ (Sudda), khi có những hành vi phẩm hạnh xấu về tư duy, lời nói hoặc thân tạo tác, thì người đó phải gánh lấy những hậu quả bất hạnh. Tương tự, người nào có phẩm hạnh tốt, tất yếu sẽ gặt hái những kết quả an lạc, cho dù họ thuộc vào giai cấp nào. Đạo đức là hiện tượng khách quan trong sự thưởng phạt của nó. Mọi người có thể chấp nhận quy luật này như là tính khả dĩ logic và hợp lý (cf. evan ca pana me etam arahatam sutam). [42] Vì ai cũng có trực quan siêu cảm, (đạo Phật cho trực quan siêu cảm này là phương tiện nhận thức có giá trị) được phát triển thông qua sự mở rộng các khả năng con người. Như vậy, tất cả mọi người đều bình đẳng trước quy luật đạo đức. Họ được phán xét ở kiếp sau do hành động tốt hay xấu mà họ tạo tác, chứ không phải do địa vị xã hội đặt sẳn từ sự xuất thân của họ. Nếu sự thăng tiến tâm linh và đạo đức mở ra và ở trong tầm tay của mọi người thì họ đều bị quy luật thưởng phạt đạo đức ảnh hưởng. Vì điều này làm cho đời sống tôn giáo (Bràhmacariya) trở nên có ý nghĩa. Quy luật đạo đức mà đức Phật nhận chân không phải là một định mệnh.

Luận điểm đạo đức học cho rằng mọi người đều có thể trở nên thiện hay ác tùy vào hoàn cảnh đời sống mà họ sinh hoạt. Kinh Sangiti thuộc kinh Trường-bộ (Dìgha Nikàya) [43] cho rằng một người có tính khí ác hay tính chất xấu (Kanhàbhijàtiko samàno) thì có thể dễ dàng gây ra hành vi xấu (kanham dhammam abhijàyati), nhưng nếu người ấy ước muốn thì chắc chắn sẽ tạo ra hành vi tốt (sukham dhammam). Tương tự, người có tính khí hay tính chất tốt sẽ có tác dụng ngược lại. Cả hai hạng người này đều có thể chứng đạt Niết-bàn, theo thuật ngữ tương tự diễn tả đó là trạng thái siêu vượt cảnh giới tương đối (akanham asukkam nibbanam). Chính vì thế, mọi người đều có khả năng thực hiện các nỗ lực đạo đức như nhau.

Luận điểm tâm linh hay tôn giáo là đứng về mặt kết quả rằng, tất cả nhân loại đều có khả năng phát triển tâm linh và giải thoát tối hậu khỏi đau khổ (dukkha), dầu cho có sự khác nhau về các khả năng và vị trí xã hội. Điều này được xem như là một học thuyết của đức Phật về sự thuần khiết của bốn giai cấp (càtuvannim suddhim). [44] Kinh Kannakatthala thuộc kinh Trung bộ (Majjhima Nikàya) cho rằng không có sự khác nhau giữa các cá thể trong bốn giai cấp, dù là được trình bày dưới góc độ nỗ lực tinh thần (padhàna) hay là dưới góc độ giải thoát thực tiễn (vimutti). [45]

Nếu nguyên lý bình đẳng có thể được nhận rõ trong cái nhìn con người qua thuật ngữ phân tích ở trên, thì nguyên lý ấy ẩn chứa bên trong khái niệm về lý tưởng cộng đồng Phật giáo như được hình dung trong kinh điển. Cộng đồng này là một đoàn thể tứ chúng gồm có Tăng (Bhikkhu), Ni (Bhikkhùni), Thiện nam (Upàsaka) và Tín nữ (Upàsakà). Về mức độ xã hội, sự khác biệt duy nhất nếu có là sự khác nhau về hạ lạp, không có bất kỳ sự khác biệt nào khác được tìm thấy trong đời sống Tăng-ni; Thì đối với cộng đồng Thiện nam, Tín nữ các sự khác biệt có chăng là có rất ít và không đáng kể. [46] Tất cả những sự phân biệt về giai cấp, đẳng cấp hay nghề nghiệp đều bị xóa bỏ khi gia nhập vào cộng đồng Tăng-ni Phật giáo. Giống như các dòng sông lớn Gangà, Yamunà, Aciravatì, Sarabhù và Mahì khi chảy vào đại dương sẽ trở thành đồng thể với đại dương. Cũng vậy, bất kỳ ai thuộc giai cấp nào khi gia nhập vào cộng đồng Tăng-ni thì mọi phân biệt trước đây của họ về tên tuổi, dòng họ (Jahanti puri màni nàmagottàni) đều được xóa bỏ và chỉ được biết đến như những Sa-môn Thích tử (Samanà sàkyaputtiyà tv’eva sankham gacchati). [47] Khi các phân biệt xã hội không còn được thừa nhận trong cộng đồng tu sĩ Phật giáo, thì vào các dịp lễ lạc, ngay cả chư Tăng nhiều tuổi hạ và có chức trách cũng phải hòa mình trong mối quan hệ với đại chúng. Điều này có thể được minh họa trong buổi lễ tự tứ (pavàrana). Trong buổi lễ này, tất cả chư Tỳ-kheo đều có vai trò như nhau. [48] Hoặc khi một vị đệ tử (dù là Antevàsika hay Saddhivihàrika) thấy cần thiết có lời khuyên chân tình đối với vị Thầy của mình (dù là Thầy A-xà-lê (àcariya) hay Thầy Bổn sư (upajjhàya) có liên quan đến vấn đề nào đó. [49] Hoặc tường trình trước Tăng chúng về vị Thầy của mình để kỷ luật Thầy về những tội nặng mà Thầy đã vi phạm (garudhamma). [50] Và trong mối quan hệ với thế giới bên ngoài, chư Tăng-ni đều giảng về giáo lý bình đẳng giữa con người với con người.

Bất kỳ liên hệ đến lãnh vực nào, bình đẳng trong xã hội thế tục, giả định như bình đẳng về cơ hội. Khi sự bình đẳng về cơ hội này vắng mặt thì cần phải giả định theo quan điểm đạo Phật rằng, nhà nước cần phải đảm bảo sự hồi sinh của mình thông qua chế độ quản lý nhà nước một cách chính đáng (ariyam cakkavattivattam). [51] Bình đẳng về cơ hội liên hệ một cách căn bản đến việc phân phối công bình về sức mạnh kinh tế giữa quần chúng, và đó là nhiệm vụ của nhà nước nhằm bảo đảm điều tiên quyết này, vì “phát thảo phúc lợi kinh tế là một phần chức năng của Vua hay nhà nước”; [52] và ý thức đạo đức của con người rất cần thiết cho sự phát triển tâm linh, vì trong chiều hướng này Phật giáo có một trụ cột cơ bản tùy thuộc trước nhất vào kinh tế và những yếu tố liên hệ như đã trình bày trong bài kinh Cakkavattisìhanàda thuộc kinh Trường bộ (Dìgha Nikàya). [53]

Phật giáo, với sự phân tích tột cùng, đánh giá lý tưởng bình đẳng (như một học thuyết xã hội) không phải cho bản thân nó, mà như một bước chân đạt đến cơ hội nhằm góp phần vào sự chuyển đổi những hình thái bình đẳng cao hơn cho con người. Đó là các bình đẳng về trí thức, đạo đức và tâm linh.

Đầu tiên, chẳng hạn như hai người nào đó trong tứ chúng đã trình bày ở trên, thì chắc chắn đều bình đẳng như nhau và đạo Phật không thừa nhận sự phân biệt về giới tính [54] hay không gian và thời gian trên tính chất của sự kiện, [55] vì rằng cả hai đều có tiềm năng cố hữu để đạt được mục đích tối thượng. Những người tánh thiện (silavanto kalyàna dhammà) được phát triển sau này (pacchà samannàgatà) đều bình đẳng trong qúa trình lần dò theo từng dấu chân khai sáng của đức Phật, người Thầy đầu tiên giữa loài người đạt đến mục đích tối thượng.

Hai là, mọi người đều bình đẳng nếu như mức độ chứng đạt của họ về trí thức, đạo đức hay tâm linh ngang nhau, chẳng hạn như bình đẳng về trí thức được ghi nhận trong Kinh Đại bát Niết bàn (Mahàparinibbàna) thuộc Kinh Trường bộ (Dìgha Nikàya). Kinh này đặt các thành viên trong tứ chúng ngang hàng nhau trong vấn đề nắm vững giáo Pháp (Dhamma). [56] Kinh chép rằng, đức Phật đã kể lại cho Ananda, vị đệ tử và là vị thị giả trọn đời của đức Phật, những điều mà Ngài đã nói với Ma-vương, kẻ ác độc. Khi Ma-vương yêu cầu Ngài hãy nhập diệt ngay sau khi Ngài chứng quả giác ngộ, Đức Phật nói: “Khi Ma-vương yêu cầu như vậy, này Ananda, Ta đã trả lời Ma-vương những lời như vầy: Này Ma-vương! Ta sẽ không nhập diệt cho đến khi nào các vị Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, Thiện nam, Tín nữ đạt được quả Thanh văn, trở thành bậc có trí tuệ, đa văn và khéo đào luyện trong Giới-định-tuệ, và là những người nắm vững Pháp, sống theo, sống đúng với Pháp (như các bậc Thầy truyền lại) và có khả năng truyền trao chánh Pháp cho người khác, thuyết giảng Pháp, tuyên bố chánh pháp, hình thành chánh pháp và phát huy chánh Pháp; Và cho đến khi những vị đệ tử của Ta có thể khéo giảng diệu Pháp bằng cách bác bỏ những cố chấp của người khác với tự tướng của chánh Pháp.” [57] Cũng cần ghi nhận thêm rằng xã hội tứ chúng là những người có khả năng trở thành bậc trí tuệ đa văn, khéo đào luyện trong Giới-định-tuệ, và nắm vững chánh Pháp (viyattà vinità visàradà bahussutà dhammadharà).

Theo tư tưởng đạo Phật, bình đẳng tâm linh và đạo đức là có thể đạt được, khi điểm cuối cùng của con đường toàn thiện và giải thoát đã đạt đến. Hơn hết tất cả mọi người bình đẳng theo đó họ có thể nhận chân được mục đích tối thượng (summum bonum). Bình đẳng về đạo đức và tâm linh này tối thiểu là sự chứng đạt quả Thánh đầu tiên hay còn gọi là quả nhập lưu và từng bước tiến đến con đường (magga) của giải thoát (sota), đến nơi bờ kia không còn trở lại sanh tử luân hồi (avinipàtadhammo). [58] Điểm này còn được bài Kinh trên làm sáng tỏ khi bản Kinh ghi nhận rằng, Đức Phật đã dạy Ananda: Ngay cả vị Tỳ kheo thọ giới sau cùng trong hội chúng 500 vị, nghe Phật thuyết giảng cũng sẽ được thọ ký chứng quả giác ngộ Chánh đẳng – Chánh giác (imesam hi Ananda pancanam Bhikkhu – satànam yo pacchimako Bhikkhu so sotàpana avinipàtadhammo niyato sambodhiparàyano). [59]

Ghi chú:

1. Dịch từ G. P. Malalasekera (Ed) Encyclopeadia of Buddhism, Vol.V, pp. 37-42.
2. Xin tham khảo Marguerite Marie Duboid, Dictionnaire Morderne Francais-Anglas (Librairie Larousse, Paris, 1960).
3. “Equality, Moral and Social”, The Encyclopaedia of Phylosophy, vol.3, tr. 38trở đi
4. Sđd, Vol.III, tr. 39.
5. Puggalavemattatà, xin tham khảo Majjhiama Nikàya, I, tr. 494; Samyutta-Nikàya,II, tr. 21trở đi.
6. Samyutta-Nikàya,V, tr. 200.
7. Bất bình đẳng về thiên bẩm cá nhân là đúng thực, mặc dù một số người thích gạt bỏ vì coi nó là lý thuyết tinh hoa. Xin tham khảo T.B. Bottomore, Elities and Society, Pelican Books, Reprint 1977, tr. 15 trở đi.
8. Mục từ “Democracy” trong Encylopedia of Buddhism, Vol. V, các trang 363-369.
9. K. N. Jayatillake, The Principle of Internaltional Law in Buddhist Doctrine, Tóm tắt từ the “Recueil des cours,” Vol.II, 1967, (Private Circulation only), Leiden, tr. 518.
10. Xin tham khảo L.C. Dunn, ‘Rave and Biology’ in The Race Question in Modern science, Unesco, Paris, 2nd Impresssion, 1959, tr. 245 trở đi.
11. Suttanipàta, các kệ 600-611.
12. Sđd, kệ 600.
13. Sđd, 601. Bản sớ giải của bài kệ này ghi là mayam tina mayam rukkhà ti evampi na patijànanti.
14. Sđd, các kệ 602-604.
15. Sđd,các kệ 605-607.
16. Sđd, kệ 610.
17. Sđd, kệ 611.
18. Sđd.
19. Sđd, kệ 620.
20. Sđd, các kệ 612-656.
21. Sđd, các kệ 620-650 653, 656.
22. Lời giới thiệu trong quyển Buddhism and the Race Question của G. P. Malalasekera và K. N. Jayatilleke, nhà xuất bản Unesco Paris năm 1958 tr. 6 (ở đoạn chúng ta trích dẫn) dường như xem thường những phát hiện của khoa học, nếu đạt được bằng những phương tiện khác hơn là những công việc trong phòng thí nghiệm.
23. Dìgha-Nikàya,III, tr. 93 trở đi.
24. Sđd, kệ 1: thuật ngữ annesam (Sđd, tr. 93, cước chú 12) được sử dụng hơn là thuật ngữ anannesam trong ấn bản của Hội Thánh Điển Pàli.
25. Xem chi tiết ở mục từ Democracy. quan niệm của Phật giáo về vấn đề dân chủ, của Từ điển bách khoa này.
26. Xin tham khảo K.N. Jayatilleke, The Doctrine of International Law in Buddhist Doctrine, tr. 509-512 và 516.
27. Dìgha-Nikàya,III, tr. 93.
28. Cùng trang, Sđd.
29. Majjhima-Nikàya, II, tr. 149
30. Xin tham khảo T.W. Rhys Davids, Buddhist India, Sixth Edition, Calcutta, 1955, tr. 33 trở đi.
31. Majjhima-Nikàya, II, tr. 149: Ettha…Bràhmanànam kim balam ko assàso yad ettha bràhmanà evam àhimsu bràhmanà ‘va settho vanna, hìno anno vanna … bràhmadàyàdàti.
32. Dìgha-Nikàya,I, tr. 72; Majjhima-Nikàya, I, tr. 275.
33. Xin tham khảo tác phẩm Luật Ma-nu, Manusmrti, VIII, 414.
34. G. P. Malalasekera and K.N. Jayatilleke: Sđd, tr. 47
35. Majjhima-Nikàya, II, tr. 85.
36. Sđd, tr. 88.
37. Sđd, tr. 84.
38. Sđd, tr. 88; Manusmrti, III, 150 cho rằng các Bà-la-môn sẽ bị tước mất ưu quyền Bà-la-môn của mình nếu như họ ăn cắp.
39. Chỉ dụ trên đá của đại đế Asoka, (Adyar Library Services), tr. 95, như đã được trích trong tác phẩm của G. P. Malalasekera and K.N. Jayatilleke: Sđd, tr. 62.
40. Aụpastamba Dharmasùtra, II, 16, 17 và 27. Xin tham khảo thêm R. K. Mookerji, Hindu Civilization, 1936, tr. 138.
41. G. P. Malalasekera and K.N. Jayatilleke: Sđd, tr. 50.
42. Cùng trang, Sđd.,
43. Dìgha-Nikàya, III, tr. 250 trở đi.
44. Majjhima-Nikàya, II, tr. 132, 147.
45. Sđd, tr. 128 trở đi.
46. Sđd, tr. 128.
47. Vinaya, II, 239; Anguttara-Nikàya, IV, tr. 202.
48. Vinaya, I, tr. 159.
49. Sđd, tr. 46, 49, 61.
50. Sđd, tr. 49, 61.
51. Xin tham khảo Dìgha-Nikàya,III, tr. 65.
52. K.N. Jayatilleke, The Principle of International Law in Buddhist Doctrine.
53. Dìgha-Nikàya, III, tr. 65trở đi. Xin tham khảo thêm O. H. de A. Wijesekera Buddhism and Society (tenth leture under the Dona Alpina Ratnayake Trust), Columbo, 1952, tr. 15.
54. Với quyền bình đẳng căn bản của loài người được đặt ra thì vấn đề phân biệt giới tính không cần thiết trong phương diện này. Phụ nữ cũng có những tiềm năng như nam giới. Trong khi chắc chắn là có dấu hiệu tộc trưởng trong cách cư xử đối với phái yếu (như có thể được ghi nhận từ những luật lệ chi phối đời sống Ni đoàn) và trong khi Phật giáo nguyên thủy phải đấu tranh chống lại hoàn cảnh nói chung là có thành kiến với phụ nữ, thì Phật giáo cho thấy không có lý do nào người phụ nữ bị đối xử phân biệt, đặc biệt là trong vấn đề thăng tiến đạo đức và tâm linh. Đưa ra những điều kiện tiên quyết cần thiết, Phật giáo khẳng định rằng phụ nữ có thể giỏi hơn nam giới (Xin tham khảo Samyutta-Nikàya, I, tr. 86). Trong tâm đức Phật “dường như không có một sự nghi ngờ thực sự nào … về quyền bình đẳng giữa nam và nữ” (I.B. Horner, Woman under Primitive Buddhism, London, 1930, tr. 104).
55. Dhirasekera, Jotiya, Buddhist Monastic Discipline, Luận án tiến trình tại University of Ceylon, 1964, tr. 19 trở đi.
56. Dìgha-Nikàya,II, tr. 104 trở đi; 112 trở đi.
57. Sđd, tr. 112 trở đi.
58. Sđd, tr. 155.
59. Cùng trang, Sđd.

Chân thành cám ơn Đại đức Thích Nhật Từ đã gửi tặng phiên bản điện tử (Tâm Diệu, 12/99)
Nguồn: http://old.thuvienhoasen.org