Logic Học Trong Phật Giáo

LOGIC HỌC
TRONG PHẬT GIÁO
Hoang Phong

Lôgic
học là một ngành học có mục đích xác định các quy tắc
vận hành của tư duy để tìm kiếm sự thực. Sở dĩ phải
vay mượn từ “lôgic” (tiếng La tinh là logica, tiếng Hy Lạp
là logos) trong ngôn ngữ Tây phương vì trong tiếng Việt cũng
như tiếng Hán không có từ nào tương đương. Tuy nhiên cũng
có nhiều học giả đề nghị dịch lôgic học là “nhân minh
học” hay “luận lý học”, nhưng thật ra thì các từ ấy không
phản ảnh trung thực được ý nghĩa của từ lôgic.

Thật
vậy phải công nhận là trong nền tư tưởng của nhân loại
không có nhiều hệ thống lôgic đúng với nghĩa của nó. Tại
phương Đông, Phật giáo đưa ra một hệ thống biện luận
vô cùng đặc thù và độc đáo và đã ảnh hưởng rất sâu
đậm trong nền tư tưởng Á châu. Khổng giáo chỉ là một
nền triết học đạo đức, Lão giáo có thể xem là một nền
triết học siêu hình, nhưng cả hai không đưa ra được một
nguyên tắc lôgic nào cả. Các tôn giáo của Ấn độ như Vệ-đà,
Bà-la-môn, Ấn giáo chỉ dựa vào nghi lễ hiến dâng và cầu
xin hơn là đưa ra một hệ thống suy luận để tìm hiểu sự
thực. Để đối đầu với lôgic học của Phật giáo, các
trào lưu tư tưởng triết học Ấn độ cũng có đề nghị
một số luận lý lôgic nhưng hoàn toàn không vững chắc.

Tại
phương Tây thì nguyên lý lôgic của Aristote (Aristotle, Aristotélès)
đã bao trùm toàn bộ nền tư tưởng của thế giới Tây phương
từ thời cổ đại cho đến nay ngoại trừ các trào lưu tín
ngưỡng độc thần, vì các nền tín ngưỡng này không hàm
chứa một nguyên tắc lôgic nào cả. Vì thế có thể nói rằng
nền tư tưởng Tây phương và các trào lưu tín ngưỡng đã
phát triển song hành và đối nghịch nhau từ thời trung cổ
mà hậu quả mang lại là tình trạng xã hội Tây phương ngày
nay.

Tóm
lại nhân loại có hai hệ thống lôgic chính yếu và quan trọng
nhất : một của Đức Phật và một của Aristote. Bài viết
ngắn dưới đây trước hết sẽ trình bày vài hàng sơ lược
về lôgic của Aristote nhằm mục đích giúp người đọc so
sánh và tìm hiểu dễ dàng hơn lôgic của Phật giáo. Riêng
phần lôgic của Phật giáo thì sẽ được trình bày cặn kẽ
hơn.

Sơ
lược về Lôgic học Aristote

Lôgic
là một khoa học tìm kiếm sự thực bằng lý luận, tuy nhiên
lôgic cũng có nghĩa là sự mạch lạc của ý nghĩ và lời
nói, hay là một chuỗi sự kiện xảy ra tiếp nối nhau một
cách hợp lý. Như đã nói qua trên đây, lôgic của triết gia
cổ đại Hy lạp là Aristote (-384 – 322, trước Tây lịch tức
là sinh sau Đức Phật khoảng 180 năm) đã ảnh hưởng sâu
đậm vào toàn thể nền tư tưởng Tây phương, từ các triết
gia như Alexandre d’Aphrodise (thế kỷ thứ II) đồng thời với
đại sư Long Thụ, thánh Thomas d’Aquin (1224 – 1274) thời Trung
cổ đồng thời với Thiền sư Đạo Nguyên, cho đến các triết
gia hiện đại như Martin Heiddeger (1889 – 1976),…và kể cả
Karl Marx (1818 – 1883) đối với các quan niệm của ông về những
giá trị vật chất. 

Trên
một bình diện thật tổng quát thì Aristote chủ trương khái
niệm cho rằng sự “hiện hữu” là một “thực thể” (một chất
liệu), và siêu hình học chỉ là “khoa học của sự hiện
hữu với tư cách là một sự hiện hữu” mà thôi. Nguyên tắc
căn bản trong lôgic của Aristote là: ” không có một vật thể
nào trong cùng một lúc lại vừa có và lại vừa không có
một thuộc tính chung ” :

 –
Cái gì có, thì có; cái gì không, thì không.

 –
Bất cứ một vật gì cũng thế, có hoặc là không có; không
có cách thứ ba nào khác.

 

Tóm
lại đối với Aristote, sự suy diễn là cách rút tỉa từ
một hay nhiều định đề (mệnh đề) đã được biết trước
là đúng hay là sai (gọi chung là tiền đề) để mang lại
một hay nhiều định đề hay mệnh đề mới được đánh
giá là đúng hay là sai tùy theo sự tương quan lôgic của chúng
đối với các tiền đề đã được đưa ra từ trước. Nguyên tắc này được cụ thể hoá bằng sự suy diễn gọi
là tam đoạn luận.

Tam
đoạn luận là cách đưa ra hai mệnh đề mang tính cách dứt
khoát và khẳng định và mệnh đề thứ ba dùng làm kết luận.
Aristote trình bày về tam đoạn luận như sau: “Nếu a được
xác định bởi b, và c được xác định bởi b, thì nhất
thiết a phải được xác định bởi c“. Người ta có
thể gọi a (thuộc tính chỉ định cho kết luận) là mệnh
đề chính, và c (chủ thể của kết luận) là mệnh đề thứ
yếu. 

 Sau
đây là một thí dụ điển hình về tam đoạn luận thường
thấy:

Tất
cả mọi người đều chết Tất cả b (người) là a
(chết) Mệnh đề chính

Tất
cả những người Hy lạp đều là người Tất cả c
(Hy lạp) là b (người) Mệnh đề thứ yếu

Tất
cả những người Hy lạp đều chết Tất cả c (Hy lạp)
là a (chết) Kết luận

Tóm
lại lôgic của Aristote mang tính cách khẳng định (có hay là
không có, đúng hay là sai, không chấp nhận sự “lưng chừng”).
Tuy nhiên một số học phái lôgic ngày nay đã bác bỏ nguyên
tắc này, vì theo các học phái ấy thì không nhất thiết chỉ
có hai trường hợp khẳng định như thế mà còn có một trường
hợp thứ ba thuộc vào loại “không quyết đoán được” (indécidable),
có nghĩa không rõ ràng, không dứt khoát, không xác định rõ
được. 

Lôgic
của Aristote có vẻ rất phù hợp với sự cảm nhận của
con người trước mọi hiện tượng và có thể đã chi phối
sự nhận thức nói chung của con người từ phương Tây cho
đến phương Đông. Tuy nhiên Phật giáo đã đưa ra một phương
pháp lý luận ngược chiều với quá trình khẳng định của
Aristote, chẳng hạn như trường hợp điển hình sau đây:

 Con ông A biết nói tiếng Anh

 Con ông A không biết nói tiếng Anh

 Ông A là người không có con 

 
Trong
trường hợp trên đây, mệnh đề thứ ba phủ nhận hoàn toàn
hai mệnh đề trước, và mục đích của sự phủ nhận đó
là tạo ra một sự phi lý để hóa giải trở lại mọi sự
khẳng định. Trong kinh sách Phật giáo người ta thường thấy
thí dụ về “đứa con của một người phụ nữ hiếm muộn”
(tức không hề sinh đẻ).

Lôgic
học Phật giáo

Lôgic
học Phật giáo được hình thành trước logic học Aristote
gần hai trăm năm. Hệ thống lôgic của Phật giáo “thực tế”
hơn và mang một chủ đích hay ứng dụng rõ rệt hơn, do đó
không nhất thiết phải có cùng những quy tắc mà Aristote đã
đưa ra. Logic học Phật giáo không phải là một ngành học
riêng biệt mà có thể gọi đấy là những kỹ thuật hay những
ứng dụng trực tiếp góp phần vào sự tu tập. Những kỹthuật hay ứng dụng ấy là gì? Mục đích trước hết là
để chứng minh một số khái niệm trong Đạo Pháp, sau đó
là để tìm hiểu bản thể đích thực của thế giới này.
Đối với Phật giáo, thế giới mà chúng ta đang sống vừa
“thật” một cách cụ thể, tức có thể nhìn thấy nó, sờ
mó được nó và va chạm vào nó, nhưng thế giới đó cũng
vừa “không thật” vì tất cả mọi hiện tượng kể cả tư
duy của con người chỉ “thật” một cách tương đối mà thôi
vì chúng biến động không ngừng, tức “hiện ra” và “biến
đi” liên tục giống như những “ảo giác”. Do đó Phật giáo
chủ trương thế giới hiện tượng hàm chứa hai sự thực
khác nhau: sự thực tương đối và sự thực tuyệt đối.
Lôgic của Phật giáo được căn cứ và xây dựng trên
cả hai sự thực ấy vì thế nên hoàn toàn khác biệt với
lôgic của Aristote. 

Nếu
lôgic Aristote hướng vào việc tìm kiếm sự thực thì mục
đích của lôgic Phật giáo là giúp cho con người tránh khỏi
được mọi sai lầm và ảo giác. Để thực hiện
mục đích đó Phật giáo đã đưa ra một kỹ thuật giúp chúng
ta nhìn thấy phía sau sự biến động của mọi hiện tượng
còn có một thứ gì khác nữa, đó là bản chất tối hậu
của hiện thức, cái bản chất tối hậu ấy Phật giáo gọi
là Tánh không. Sự quán thấy bản chất tối hậu ấy sẽ
giúp chúng ta tránh được mọi sai lầm và ảo giác. Vậy kỹ
thuật ấy là gì ? Đó là một phương pháp biện luận thật
đặc thù gọi là tứ đoạn luận (trétralème) tiếng Phạn
là catuscoti. Vậy tứ đoạn luận là gì?

Tứ
đoạn luận trong Phật giáo

Xin
trích dẫn một đoạn trong Trung Bộ Kinh (Najjhima Nikaya, kinh
số 72) như sau: “Như Lai […] thật sâu thẳm, vô biên, không
thăm dò được, giống như đại dương. Những lời lẽ như
hiển-hiện, không-hiển-hiện, hiển-hiện và không-hiển-hiện,
không-hiển-hiện cũng không phải là không-hiển-hiện, không
thể dùng để diễn tả được“. Câu phát biểu trên đây
của Đức Phật cho thấy nguyên tắc căn bản của tứ đoạn
luận, nguyên tắc đó gồm có bốn mệnh đề thoát ra khỏi
sự biện luận thông thường. Trong các kinh điển đặc thù
của Nam tông bằng tiếng Pali người ta cũng thấy nêu lên
nguyên tắc của tứ đoạn luận như sau :

 “Có
(ati)

 Không
có (neti)

 Có
và không có (ati ca natica)

 Không
phải có cũng không phải không có (nevati na neti):

 Đấy
là những lời giáo huấn của Đấng Giác ngộ”

Theo
học giả Quentin Ludwig trong quyển sách về Phật giáo của
ông (tựa đề Le Bouddhisme, histoire, courant religieux, cultures,
nhà xuất bản Eyrolles, 2005, trang 344) thì Aristote và cả thầy
của ông là Platon (- 428 – 347 trước Tây lịch) đều biết
đến tứ đoạn luận do Đức Phật thuyết giảng. Tuy nhiên
cũng theo học giả này thì tứ đoạn luận Phật giáo đã
làm cho họ phải bực bội và không quyết đoán gì được,
vì phép biện luận của Phật giáo mang lại một tình trạng
bất định hướng, không giải quyết được, không kết luận
được. Lý do cũng dễ hiểu vì các triết gia cổ đại Hy
Lạp chỉ thấy có một sự thực tương đối mà thôi và họ
chỉ muốn đi tìm một sự khẳng định nào đó, một thứ
lôgic duy nhất nào đó. Trong khi ấy thì Phật giáo lại bác
bỏ mọi sư khẳng định quy ước và một thứ lôgic công
thức và cứng nhắc.

Aristote
trong quyển “Siêu hình học” (Métaphysique) đã viết như sau
: “Vả lại, thật rõ ràng là biện luận với một đối
thủ như thế (tức là tứ đoạn
luận) thật không thấy một đối
tượng nào cả (đúng thật như
thế vì tứ đoạn luận của Phật giáo là dùng để chứng
minh tính cách vô thực thể của mọi hiện tượng).
Bởi vì nó không nói lên một điều gì cả, nó không nói
là thế này cũng không nói là không phải thế này, nhưng lại
nói là thế này và không phải là thế này. Và lại thêm một
lần nữa, cả hai mệnh đề ấy liên kết với nhau cũng bị
phủ nhận nốt, và lại còn nói thêm vừa không phải thế
này mà cũng vừa không không-phải-thế-này. Bởi vậy nếu
khác hơn như thế thì phải có một cái gì đó đã được
xác định sẵn (đấy chính là
Tánh không của mọi hiện tượng mà Aristote không thấy và
ông đã tỏ ra bối rối một cách rõ rệt).
Câu trích dẫn trên đây trích từ quyển Tự điển bách khoa
triết học toàn cầu của Georges Bugault trong tiết mục giải
thích về chữ Catuscoti tức là tứ đoạn luận của Phật
giáo, và cũng xin lưu ý thêm là các phần đóng trong ngoặc
kép là do người viết thêm vào để giúp cho người đọc
dễ theo dõi. Mặt khác cũng có thể phần trích dẫn trên đây
là một trong những bằng chứng mà học giả Quentin Ludwig đã
dựa vào đó để cho rằng Aristote (và cả thầy của ông là
Platon) đã từng biết đến giáo lý của Đức Phật (?).

Trên
một khía cạnh khác có lẽ cũng cần nêu lên là trong ngành
lôgic học nói chung ngoài tam đoạn luận của Aristote và tứ
đoạn luận của Phật giáo còn có nhiều hệ thống lôgic
khác nữa, chẳng hạn như lôgic biện chứng (logique dialectique),
lôgic toán học, lôgic ngũ đoạn luận của triết học Ấn
độ, v.v… Tuy nhiên những hệ thống lôgic đó đều thuộc
vào những lãnh vực ít hay nhiều cá biệt hoặc không có tầm
ảnh hưởng bao quát ngang hàng với hai hệ thống lôgic của
Phật giáo và của Aristote.

Ý
nghĩa của tứ đoạn luận Phật giáo

Mục
đích của tứ đoạn luận Phật giáo là đưa sự biện luận
lôgic ra thoát và vượt lên trên sự thực quy ước, có nghĩa
là bước vào một thế giới mà nơi đó tất cả đều có
thể xảy ra được mà cũng không có thể xảy ra được, đó
là cái thế giới của Tánh không. Trong cái Tánh không
hay sự trống không của hiện thực thì tất cả đều “có
thể” và đồng thời cũng lại vừa “không có thể”. Tóm lại
hai mệnh đề thứ nhất của tứ đoạn luận thuộc vào thế
giới của sự thực quy ước, và hai mệnh đề sau thuộc vào
thế giới của sự thực tối hậu của mọi hiện tượng,
vượt thoát ra khỏi mọi quy ước. Bốn mệnh đề của tứ
đoạn luận là :

 –
mệnh đề thứ nhất nêu lên một sự khẳng định.

 –
mệnh đề thứ hai nêu lên một sự đối nghịch (phản biện)
lại với mệnh đề thứ nhất.

 –
mệnh đề thứ ba là một sự kết hợp giữa hai mệnh đề
trên đây (có nghĩa là vừa khẳng định lại vừa phản biện
lại sự khẳng định ấy). 
 –
mệnh đề thứ tư là một sự hủy bỏ (hay vô hiệu hóa)
cả hai mệnh đề thứ nhất và thứ hai.

Trong
kinh Aggi-Vacchagotta thuộc Trung Bộ Kinh (Mjjhima Nikaya), nhà tu
khổ hạnh Vacchagotta có hỏi Đức Phật là sau khi tịch diệt
thì Đức Phật có còn hiện hữu hay không, và Đức Phật
đã trả lời như sau: “Không thể bảo rằng Như Lai còn
hiện hữu phía sau cái chết, nhưng cũng không thể bảo rằng
Như Lại không còn hiện hữu, cũng không phải là vừa hiện-hữu
và vừa không-hiện-hữu, cũng không phải là vừa không không-hiện-hữu
và vừa không-hiện-hữu“. Đấy là cách mà Đức Phật
đã dùng tứ đoạn luận để trả lời cho Vacchagotta.

Thật
ra thì tứ đoạn luận của lôgic Phật giáo không trái ngược
lại với lôgic thông thường, bởi vì vẫn tôn trọng nguyên
tắc không-mâu-thuẫn (non-contradictoire) tượng trưng bởi hai
mệnh đề đầu tiên, và đồng thời nguyên tắc ấy cũng
tôn trọng cả lãnh vực của sự thực tuyệt đối, tuợng
trưng bởi hai mệnh đề sau cùng. Do đó lôgic Phật giáo đã
phân chia sự hiểu biết thành ra hai lãnh vực khác biệt nhau:
lãnh vực thứ nhất là sự nhận thức (pratyaksa) và lãnh vực
thứ hai là sự suy diễn (anumana).

Nhận
thức là một sự “hiểu biết” thuộc tri thức trực cảm,
tức là một sự cảm nhận trực tiếp bằng trực giác khi
tiếp xúc với một hiện tượng (một vật thể hay một biến
cố). Sự nhận thức đó “dừng lại” trong lãnh vực của hiện
tượng và chỉ liên quan trực tiếp đến hiện tượng mà
thôi, hoàn toàn không vướng mắc vào sự vận hành của trí
tưởng tượng hay khả năng diễn đạt và phân biệt của
tâm thức. Sự suy diễn thuộc vào lãnh vực thứ hai của sự
hiểu biết, có nghĩa là một sự hiểu biết dựa vào sự
tương quan giữa hai hiện tượng (hai vật thể hay hai biến
cố), đó là sự hiểu biết suy lý (connaissance discursive) liên
quan với lôgic học. Nếu nói một cách khác thì sự suy diễn
là một cách lập luận bằng tam hay tứ đoạn luận trong chủ
đích mang lại một sự hiểu biết nào đó. Muốn hiểu rõ
sự khác biệt giữa nhận thức và diễn đạt ra sao thì cần
phải nắm vững khái niệm về ngũ uẩn, tức là năm cấu
hợp tạo ra một cá thể con người, trong số năm uẩn đó
thì bốn uẩn thuộc vào lãnh vực tâm thần và quá trình vận
hành của bốn uẩn tâm thần ấy sẽ tạo ra hai thể dạng
hiểu biết trình bày trên đây.

Các
đại luận sư về triết học lôgic học trong lịch sử Phật
giáo

 
Trên
dòng lịch sử phát triển của Phật giáo có nhiều vị đại
luận sư đã tích cực góp phần vào việc diễn giải giáo
lý của Đức Phật, và cũng nhờ đó mà Đạo Pháp theo dòng
thời gian mà ngày càng đã trở nên phong phú hơn. Trong số
các vị ấy có Ngài Long Thụ (thế kỷ thứ II) là vị nổi
bật nhất đã sáng lập ra học thuyết Trung Đạo (Madhyamika),
một học thuyết liên quan đến sự hiểu biết lôgic của
Phật giáo.

Long
Thụ điểu khiển đại học Na-lan-đà và sau đó thì giao lại
trọng trách này cho người đệ tử giỏi nhất của mình là
Thánh thiên (Aryadeva) sinh vào cuối thế kỷ thứ II hay đầu
thê kỷ thứ III (?), vị này cũng là một đại luận sư rất
uyên bác và đã tiếp tục khai triển thêm học phái Trung quán.
Một trong các tác phẩm quan trọng của Thánh thiên là tập
luận Bốn trăm tiết (Catuhsataka) giải thích quan điểm của
Long Thụ về bản chất vô thực thể của mọi hiện tượng. 

Sau
Long Thụ và Thánh Thiên, người ta lại thấy xuất hiện thêm
vào thế kỷ thứ IV một vị đại luận sư khác nữa về
lôgic Phật giáo, đó là ngài Trần Na (Dignaga). Trần Na thụ
giáo tại đại học Na-lan-đà và là đệ tử của ngài Thế
thân (Vasubandu, ~316 – 396) một đại luận sư của tông phái
Duy thức, em của ngài Vô trước (Asanga) người sáng lập ra
tông phái này. Vì thế cũng dễ hiểu là tư tưởng của Trần
Na nghiêng hẳn về Duy Thức tông. Ông giảng dạy tại đại
học Na-lan-đà và có công hệ thống hóa toàn bộ lôgic học
Phật giáo. Ông viết rất nhiều và đã trước tác nhiều
tập luận giải về lôgic học.

Sau
Trần Na lại xuất hiện thêm một đại luận sư khác là ngài
Nguyệt Xứng (Candrakirti), sinh vào cuối thế kỷ thứ IV. Lôgic
của Nguyệt Xứng hoàn toàn là lôgic của Trung Quán tông. Hai
trước tác quan trọng của ông là quyển Minh cú luận (Prasannapada)
chú giải tập Trung quán luận tụng của Long Thụ và quyển
Nhập Trung luận (Madhyamakavatara) thì hệ thống hóa toàn bộ
học phái Cụ duyên tông (Prasangika) của Trung quán tông.

Tư
tưởng của các đại luận sư trên đây đã ảnh hưởng sâu
đậm nền triết học Phật giáo suốt nhiều thế kỷ sau đó,
cho đến ngày đại học Na-lan-đà bị các đạo quân Hồi
giáo đốt phá vào cuối thế kỷ XII. Cũng xin nói thêm là
nhiều trước tác của các vị trên đây đã bị mất mát
trong biến cố vừa kể, một số chỉ còn lại bản dịch
bằng tiếng Hán hoặc bằng tiếng Tây tạng. Trong suốt một
thời gian dài từ Long Thụ cho đến Nguyệt Xứng và sau đó
nữa, đại học Na-lan-đà hợp tác với các vị vương công
đương thời thường xuyên tổ chức những cuộc tranh luận
giữa các vị trong giáo đoàn và cả các vị thầy khác thuộc
Phật giáo và ngoài Phật giáo được mời đến từ bên ngoài.
Có nhiều cuộc tranh luận kéo dài hàng nhiều năm.

Phần
trên đây tóm lược tiểu sử của một số các vị đại
luận sư nổi bật nhất của triết học Phật giáo và đồng
thời cũng nêu lên một vài nét sinh hoạt và tranh đua tại
đại học Na-lan-đà vào một trong những thời kỳ hưng thịnh
và sáng chói nhất của đại học này. Tuy nhiên bài viết
này chỉ giới hạn trong việc phân tích một vài đường nét
tư tưởng của ngài Long Thụ mà thôi, vì dù sao thì các vị
đại sư sau Long Thụ tuy có nhiều nét đặc thù nhưng cũng
không đi ra ngoài lôgic chung của triết học Phật giáo.

Ngài
Long Thụ và lôgic Phật giáo

Không
có một chứng tích lịch sử nào chính xác về cuộc đời
của Long Thụ, tiểu sử của ông gần như hoàn toàn dựa vào
huyền thoại. Người ta chỉ biết rằng ông sinh vào khoảng
giữa thế kỷ thứ II và mất vào khoảng giữa thế kỷ thứ
III. Là người miền Nam nước Ấn nhưng gia đình thì gốc
Bà-la-môn, vì thế ông đã dùng tiếng Phạn trong việc viết
lách thay vì dùng tiếng Pali của miền Nam. Ông thụ giáo tại
đại học Na-lan-đà và sau đó thì trụ trì và điểu khiển
đại học này. 

Kỹ
thuật biện luận lôgic của Long Thụ là cách đảo ngược
quá trình suy luận của các trào lưu triết học về một chủ
đề rất được quan tâm thời bấy giờ là bản thể học
(ontologie), đó là một ngành học tìm hiểu về sự hiện hữu
của mọi sự vật và của con người, có nghĩa là tìm cách
trả lời các câu hỏi như: các vật thể có hiện hữu hay
không, con người có hàm chứa một thực tại hay không? 

Đối
với Long Thụ thì tất cả những thứ ấy “không hiện-hữu,
cũng không phải là không-hiện-hữu, chúng cũng không phải
vừa hiện-hữu và vừa không-hiện-hữu, cũng không phải cùng
lúc vừa là không-hiện-hữu và vừa không phải là không-hiện-hữu”.
Long Thụ cho rằng xác nhận có sự hiện hữu là sai, nhưng
xác nhận là không có sự hiện-hữu cũng sai, hoặc xác nhận
sự hiện-hữu và cả sự không-hiện-hữu cũng là sai, hoặc
nếu xác nhận cả hai đều là đúng thì cũng sai. Lý do là
nếu muốn xác định như thế thì tất nhiên phải lệ thuộc
một cách lộ liễu hoặc kín đáo vào một cái ngã. Trong khi
đó Phật giáo lại chủ trương vô ngã, vì thế đối với
Long Thụ mọi hiện tượng đều “thật”, nhưng chỉ “thật”
với tư cách là những hiện tượng mà thôi, chúng giống như
một tấm màn căng ra nhưng phía sau thì không che giấu một
thứ gì cả, bởi vì bản chất của mọi hiện tượng là
Tánh không.

Phương
pháp biện luận mà Long Thụ thường sử dụng là để chứng
minh sự phi lý và mâu thuẫn, và phương pháp này cũng thường
được sử dụng trong toán học: thí dụ sự hiện hữu của
A nhất thiết cần phải có sự hiện hữu của B, nếu B không
hiện hữu thì A cũng sẽ không hiện hữu. Long Thụ không bao
giờ chọn cho mình một vị thế cố định hay cứng nhắc
nào cả, khi có ai đặt một câu hỏi thì ông vạch cho người
đó thấy tính cách phi lý và mâu thuẫn của câu hỏi và từ
đó ông phá vỡ mọi vị thế khẳng định làm cho các thắc
mắc của người hỏi và cả câu hỏi trở nên vô nghĩa. 

Sau
đây là hai thí dụ điển hình trích từ quyển “Những lời
khuyên dành cho vị đế vương” của ngài Long Thụ (dựa theo
bản dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Pháp của Philippe Cornu
tựa là Conseils au roi, nhà xuất bản Seuil, collection Sagesses,
2000. Tựa tiếng Phạn của tập luận này là Rayaparikatharatnavali,
tựa của các bản dịch tiếng Việt là Na-tiên Tỳ kheo kinh):

 Cũng
thế, ảo ảnh giống như nước 

 Nhưng
không phải là nước, và thật ra thì không có [nước]

 Cũng
thế, các cấu hợp giống như những cái tôi [cái ngã]

 Nhưng
không hề có cái tôi nào cả, và thật ra thì chúng không hiện
hữu.

 (tiết 54, trang 28)

 Cái
gì nhất thời, ngưng hiện hữu,

 Vậy
làm thế nào nó có thể già được?

 Cái
gì không phải là nhất thời, giữ nguyên một thể dạng,

 Vậy
làm thế nào nó có thể già được?

 (tiết 68, trang 32)

 
Thí
dụ thứ nhất cho thấy trong ảo giác nước cũng có thể có
được, nhưng đấy không phải là nước. Trong Tánh không thì
bất cứ thứ gì cũng có thể xảy ra được, sự đối nghịch
nhị nguyên cũng có thể trở thành một hiện tượng lôgic,
vì thế mà người ta vẫn thường nói niết bàn và ta bà chỉ
là hai thể dạng khác nhau của một thực thể duy nhất. Các
trường hợp như thế gọi là các trường hợp “không quyết
đoán được” (indécidable) mà Aristote đã không dự trù trong
hệ thống lôgic của ông. Thí dụ thứ hai chứng minh thật
rõ ràng tính cách phi lý của ngôn từ và khái niệm thuộc
vào thế giới hiện tượng, tức là sự phi lý trong cái hữu
lý thông thường của sự thực tương đối. 

Sau
hết xin trích dẫn trong phân đoạn sau đây nguyên văn một
tiết trong tập Trung quán luận tụng của Long Thụ để chứng
minh cho thấy sự lẩn quẩn, phi lý và vô nghĩa của ngôn từ
và phương pháp biện luận của tứ đoạn luận. 

Một
thí dụ về tứ đoạn luận của ngài Long Thụ

“[Nếu]
phát biểu rằng sự tắt nghỉ không phải là một sự không-hiện-hữu
cũng không phải là một sự hiện-hữu, thì điều ấy chỉ
có thể đứng vững khi nào “một sự không-hiện-hữu” và
“một sự hiện-hữu” đã được thiết lập một cách vững
chắc.

Nếu
sự tắt nghỉ không phải là một sự không-hiện-hữu mà
cũng không phải là một sự hiện-hữu,

[Thì]
có ai dám nói rằng [sự tắt nghỉ] “vừa không phải là một
sự không-hiện-hữu mà cũng vừa là một sự hiện-hữu”.

Rằng
Đấng Như Lai vẫn hiện hữu sau khi đã dừng lại, không có
ai có thể khẳng định được điều ấy.

Rằng
Ngài không hiện hữu? Hay cùng lúc cả hai thứ? Hoặc cái này
cũng không mà cái kia cũng không?

Không
có ai có thể khẳng định được.

Từ
sự tắt nghỉ đến sự hình thành, không có sự khác biệt,

Từ
sự hình thành đến sự tắt nghỉ, không có sự khác biệt.

Ranh
giới tối hậu của sự tắt nghỉ cũng là ranh giới tối
hậu của sự hình thành,

Giữa
hai ranh giới đó, không có một khoảng cách nào cả, dù cho
là tinh tế cách mấy đi nữa.

Phía
bên kia của sự tắt nghỉ, có phải là sự chấm dứt hay
không,v.v.? Sự vĩnh cữu hay không, v.v.? 

Các
quan điểm cho là có một niết bàn, [thì] phía sau chữ đó
là gì, phía trước chữ đó là gì?

Tất
cả mọi thực thể đều trống không, [vậy] lấy gì để
quy cho sự không-chấm-dứt? và lấy gì để quy cho sự chấm-dứt?

Không-chấm-dứt
và chấm-dứt, cũng không phải là vừa không-chấm-dứt mà
cũng lại vừa có chấm-dứt, thì sự kiện đó quy cho cái
gì?

Do
đâu nó là như thế không thêm bớt, do đâu nó là cái gì
khác hơn?

Do
đâu nó vĩnh-cữu? Do đâu nó không-vĩnh-cữu?

Do
đâu nó vừa vĩnh-cữu lại vừa không-vĩnh-cữu, hay là không
phải cái này cũng không phải cái kia?

Hạnh
phúc thay cho những ai mà sự bám víu đã lắng xuống, hạnh
phúc thay cho sự đa dạng [của ngôn từ và sự vật] đã lắng
xuống.

Đấng
Như Lai chưa hề thuyết giảng cho bất cứ ai về bất cứ
một điều giáo lý nào”. 

(Trích
từ tập “Căn bản Trung Quán luận tụng” (tiết XXIV) của ngài
Long Thụ, phỏng theo bản dịch tiếng Pháp của Michel Angot).

 
Lời
kết

Kinh
sách có nêu lên một số câu hỏi mà Đức Phật không trả
lời một cách trực tiếp mà chỉ phân tích câu hỏi để
chứng minh cho thấy là các câu hỏi đã được đặt sai. Điển
hình hơn hết là trong kinh Culamalunkya-sutta (Majjhima Nikaya – Trung
Bộ kinh, 426-432, bản dịch sang tiếng Pháp của Môhan Wijayaratna,
nhà xuất bản Cerf, 1988, trang 113-117). Trong kinh này người
đệ tử của Phật tên là Malunkyaputta có nêu lên một số
câu hỏi, chẳng hạn như: vũ trụ có bất diệt hay không?
Vũ trụ có biên giới hay không? Một sinh linh đã được giải
thoát có hiện hữu sau khi chết hay không, v.v… Đức Phật
phân tích mỗi câu hỏi của Malunkyaputta thành bốn mệnh đề
và sau đó thì cho biết là khổ đau, già nua và cái chết là
những gì cấp bách và quan trọng hơn nhiều so với những
thắc mắc của Malunkyaputta . Các câu hỏi của Malunkyaputta
được Đức Phật phân tích như sau:

 1.
Vũ trụ có bất diệt hay không?

 2.
Vủ trụ không bất diệt?

 3.
Vũ trụ vừa bất-diệt vừa không-bất-diệt?

 4.
Vũ trụ đồng thời vừa không-bất-diệt cũng vừa không phải
là không-bất-diệt? 

 1.
Vũ trụ vô tận?

 2.
Vũ trụ không vô tận?

 3.
Vũ trụ đồng thời vừa vô-tận lại vừa không-vô-tận?

 4.
Vũ trụ đồng thời vừa không-vô-tận nhưng cũng không phải
là không-vô-tận?

 1.
Một sinh linh đã đạt được giải thoát còn hiện-hữu sau
khi chết?

 2.
Một sinh linh đã đạt được giải thoát không-còn-hiện-hữu
sau khi chết?

 3.
Một sinh linh đã đạt được giải thoát vừa hiện-hữu nhưng
cũng vừa không-hiện-hữu sau khi chết?

 4.
Một sinh linh đã được giải thoát vừa không-hiện-hữu nhưng
cũng vừa không phải là không-hiện-hữu sau khi chết?

 ….

 Sau
đây là tóm lược một câu trả lời điển hình của Đức
Phật cho Malunkyaputta: “Này Malunkyaputta, có quan điểm theo đó
Như lai còn hiện-hữu sau khi chết, có quan điểm theo đó Như
Lai không-còn-hiện-hữu sau khi chết, có quan điểm theo đó
Như Lai vừa hiện-hữu cũng vừa không-hiện-hữu sau khi chết,
có quan điểm theo đó Như Lai không-hiện-hữu nhưng cũng không
phải là không-hiện-hữu sau khi chết, nhưng trước nhất phải
hiểu rằng có sinh, có già, có chết, có khổ, có than khóc,
có đớn đau, xót xa và tuyệt vọng. Ta chỉ giảng cho
con về sự chấm dứt những thứ ấy trong thế giới này,
trong chính sự sống này. Vì thế, này Malunkuyaputta, hãy giữ
lấy trong tâm những gì Ta giảng, đúng như Ta đã giảng, và
những gì Ta không giảng, đúng như Ta không giảng…”

Trong
câu trả lời của Đức Phật có hai phần rõ rệt: một phần
thì Đức Phật giảng nhưng một phần khác thì Đức Phật
không giảng. Phần mà Đức Phật giảng thuộc vào sự thật
tương đối của thế giới này, đó là sự thật của khổ
đau, của già nua và cái chết, cái sự thật đó cấp bách
hơn đối với Malunkyaputta. Phần mà Đức Phật không giảng
cho Malunkyaputta là sự thật tuyệt đối của bản thể mọi
hiện tượng trong vũ trụ này. Đức Phật chỉ nhắc cho Malunkyaputta
phải giữ trong tâm những gì mà Đức Phật không giảng đúng
như Đức Phật không giảng. 
 
Tuy
không giảng nhưng Đức Phật đã phân tích các câu hỏi của
Malunkyaputta thành bốn mệnh đề của tứ đoạn luận trong
mục đích chứng minh cho Malunkyaputta thấy các câu hỏi ấy
là phi lý, vô nghĩa và vô ích, nhưng lại không giảng cho Malunkyaputta
vể Tánh không của mọi hiện tượng. Thật vậy Malunkyaputta
không phải là một đệ tử có tầm cỡ của Ma-ha Ca-diếp,
cái yên lặng mà Đức Phật không trả lời trọn vẹn các
câu hỏi của Malunkyaputta khác với cái yên lặng khi Đức
Phật cầm cành hoa đưa lên cho Ma-ha Ca-diếp xem mà không nói
gì cả. Cái yên lặng đó vượt lên trên khổ đau, của
già nua và cái chết, vượt ra bên ngoài biên giới của vũ
trụ, vượt lên trên niết bàn và cả ta bà, cái yên lặng
đó trong nhất thời Malunkyaputtra không cần biết. 
 
Cái
yên lặng ấy chính là Tánh không của mọi hiện tượng và
của sự giải thoát. 
Cái
yên lặng ấy là một sự cảm nhận trực tiếp không thể
giải thích bằng lời. Trong tập Nhập Lăng già kinh (Lankavatarasutra)
người ta thấy một câu phát biểu của Đức Phật như sau
:” Từ lúc Giác ngộ cho đến khi tịch diệt, Như Lai chưa
hề nói một lời nào, và cũng sẽ không nói một lời nào,
bởi vì không nói chính là lời nói của Như Lai“. (phỏng
theo lời tóm dịch của học giả Alain Grosrey trong quyển Le
Grand Livre du Bouddhisme, nhà xuất bản Albin Michel, 2007, trang
509). Nguyên văn câu trên đây theo bản Việt dịch của Tuệ
Khải cư sĩ như sau: “Bồ tát Đại Tuệ lại bạch đức
Phật rằng : “Thưa đức Thế Tôn ! Đức Như Lai nói rằng,
đêm nào ta chứng Đại Bồ Đề ? Đêm nào ta vào Bát Niết
Bàn ? Ta ở trung gian chẳng nói một chữ, Phật nói chẳng
phải nói. Đức Thế Tôn y vào những nghĩa gì mà nói lời
như vậy ? Lời nói của Phật chẳng phải lời nói ?”
(tài liệu trong “Trang nhà Quảng Đức”, www.quangduc.com).

Câu
phát biểu trên đây cho thấy Đức Phật chỉ là sự yên lặng
làm trung gian giữa chúng ta và sự thực tuyệt đối. Thật
vậy đối với sự thật tối hậu thì hiện-hữu là sai, không-hiện-hữu
cũng là sai, vừa không-hiện-hữu vừa hiện-hữu cũng là sai,
không-hiện-hữu cũng không phải là không-hiện-hữu cũng là
sai. Tất cả đều sai nên chẳng có gì để mà nói cả. Tất
cả những thứ nói gì lên được chỉ là những tạo tác
của tâm thức và lệ thuộc vào cái tôi của một cá thể
mà thôi. Dòng hiện hữu là một chuỗi hiện tượng mang tính
cách tương liên, lôi kéo nhau và liên tục trôi chảy không
ngưng nghỉ. Dòng trôi chảy ấy không hề hàm chứa bất cứ
một đối tượng nào cũng không mang một chủ đích nào cả.
Trên dòng trôi chảy tự nhiên ấy không có một thực thể
bền vững nào cũng không có một sự đứt đoạn nào cả.
Sự hiện hữu là hậu quả của một quá trình hình thành
không ngừng và bất tận, quá trình đó không có khởi sự
cũng chẳng có chấm dứt, tuyệt nhiên không hàm chứa bất
cứ một chủ thể hay một đối tượng nào. 
 
Trước
cái lôgic đó của mọi hiện tượng, Đức Phật đã giữ
yên lặng và không nói gì cả, các đệ tử của Ngài chỉ
nghe thấy tiếng vang từ những câu hỏi của họ dội lại
từ sự yên lặng của Đức Phật mà thôi. Tóm lại cái lôgic
học của Phật giáo không phải dùng để đi tìm một sự
thực nào cả mà đúng hơn là để đánh thức sự u mê của
chính mình, để ý thức được ngôn từ và khái niệm chỉ
có tính cách quy ước, mọi thắc mắc và biện luận chỉ
đơn thuần là những bám víu của tâm thức mà thôi.

Bài Đọc Thêm:

Nhân Minh Luận (HT. Thích Thiện Hoa)
NHÂN MINH LUẬN NGUỒN SÁNG TẠO CỦA TRI GIÁC KHOA HỌC (Thích Kiên Định)