Dứt Khoát Với Chữ “Tiểu Thừa” Dominique Trotignon

DỨT KHÓAT VỚI CHỮ « TIỂU THỪA »
(Pour en finir avec le “petit véhicule”)
Dominique Trotignon
Giáo sư Viện trưởng Đại học Phật giáo Âu châu
(Hoang Phong chuyển ngữ)

Lời giới thiệu của người dịch :

Bài viết dưới đây của ông D. Trotignon được phổ biến qua bức thư
tháng 10 năm 2008 của Đại học Phật giáo Âu châu gởi cho các thành viên và sau
đó bài này cũng đã xuất hiện trên một vài trang web.

Bài viết đề cập đến một vấn đề khá tế nhị trong Phật giáo liên
quan đến sự phân biệt giữa “Tiểu thừa” và “Đại thừa”. Thật
vậy chữ “Tiểu thừa” thường không được hiểu hoàn toàn đúng vì định
nghĩa của nó được căn cứ vào nhiều tiêu chuẩn vừa thiếu chính xác lại vừa khác
biệt nhau quá nhiều. Như vậy thì “Tiểu thừa” là gì? Từ đâu lại có chữ
“Tiểu thừa”? Vị trí của nó ở đâu trong bối cảnh Phật giáo? Bài viết rất
uyên bác và công phu dưới đây của ông D. Trotignon chắc chắn là sẽ mang lại phần
nào những lời giải đáp cho các thắc mắc vừa nêu trên.

Sau phần chuyển ngữ, người dịch cũng xin phép được góp vài lời để
tóm lược và giải thích thêm một vài nét chính trong bài viết rất khúc chiết và tinh
vi này, đồng thời cũng để nêu lên một vấn đề tế nhị khác liên quan trực tiếp đến
Phật giáo Việt Nam. Đó là việc thuật ngữ Phật giáo Việt Nam thường có khuynh hướng
tránh né (?) không dùng các chữ “Tiểu ” và “Đại thừa” mà thay
thế bằng các chữ “Nam tông” và “Bắc tông”. Cách “nói
trệch” đi như thế có giải quyết được vấn đề hay không?

Về mặt kỹ thuật thì bài viết của ông D. Trotignon cũng đã sử dụng
thẳng một số từ tiếng Pa-li và cả tiếng Phạn. Đó cũng là xu hướng chung của các
học giả Phật giáo Tây phương ngày nay, mà lý do chính là vì một số thuật ngữ Phật
giáo bằng tiếng Phạn và tiếng Pa-li không thể dịch được sang các ngôn ngữ Tây
phương một cách trung thực. Ngưòi dịch sang tiếng Việt vì thế cũng tôn trọng
cách trình bày của tác giả trong nguyên bản, tuy nhiên cũng đã cố gắng chuyển dịch
các từ này sang thuật ngữ Phật giáo Viêt Nam và đặt vào các ngoặc kép. Đôi khi
tác giả D. Trotignon cũng giải thích thêm một vài khái niệm mà ông đã nhắc đến trong
bài viết và cũng đặt chúng vào các ngoặc kép. Dầu sao thì tất cả đều là chi tiết
và chỉ có mục đích giúp người đọc dễ theo dõi phần nội dung.

Ý nghĩa của chữ “yâna” (thừa) trong
kinh điển xưa

Chữ “yâna”
(“thừa”) rất ít khi xuất hiện
trong các kinh điển xưa và ý nghĩa đã được cụ thể hoá mà người ta thường thấy là
: “cỗ xe”, “xe chuyên chở” hay “xe cộ” nói chung.
Khi vị hoàng tử trẻ tuổi Tất-đạt-đa ra khỏi hoàng cung và trông thấy những gì qua
“Bốn đối diện với thực tại” thì ngay sau đó đã quyết tâm chọn con đường
tu tập tâm linh, thì đấy có thể gọi là một yâna
– tức lên xe – cùng với người đánh xe để ra đi một nơi khác.

Chữ Yâna
còn có nghĩa là “Sự Giảng dạy của Đức Phật”, tuy nhiên ý nghĩa này ít
thấy đề cập đến. Đây là một cách nói tượng trưng dựa vào hình ảnh của một “người
lái đò đưa khách qua sông” và hình ảnh này rất phổ biến trong nền văn hóa Ấn
độ dùng để ví với các vị thầy tâm linh, còn gọi
là các người “hướng dẫn”, khi họ sử dụng thuyền bè hay một phương tiện
chuyên chở nào đó để đưa người vượt qua con sông ta-bà (tức là chu kỳ của sinh
tử) đến “bờ bên kia” của hạnh phúc niết-bàn.

Chiếc bè là một biểu tượng của “eka-yâna” (eka:
duy nhất, yâna: cỗ xe) có nghĩa là duy nhất
chỉ có sự Giảng huấn của Đức Phật mới có thể giúp vượt thoát thế giới ta-bà, còn
những lời giảng dạy của các vị thầy khác thì không đủ khả năng để thực hiện được
việc đó.

Vấn đề đối nghịch giữa “Tiểu”
và “Đại” thừa không hề thấy đề cập trong các kinh sách xưa. Người ta
chỉ nhận thấy các học phái xưa phân chia sự tu tập thành ba con đường khác nhau
và tất cả đều đưa đến Giác ngộ hay Bodhi. Ba
con đường đó là : con đường của các vị “Thanh văn” hay Sâvaka (có nghĩa
là người nghe, tiếng Phạn là srâvaka),
con đường của những vị Pacceka-buddha (tiếng Phạn là Pratyeka-buddha, tức là các
vị “Độc giác Phật”, còn gọi là Bích-chi Phật hay Duyên giác Phật, tức
là các “Vị Phật tự mình đạt được Giác ngộ”), và con đường của những
“Sinh linh Giác ngộ” hay Bodhisatta (tiếng Phạn là Bodhisattva, tức là
Bồ-tát), và chỉ có con đường thứ ba này là có thể mang lại sự “Giác ngộ hoàn
hảo” cho các vị Sammasam-buddha (tiếng Phạn là Samyaksam-buddha, tức là các
vị Chính đẳng chính giác Phật). Tuy nhiên cả ba con đường trên đây không liên hệ
gì đến chữ yâna (cỗ xe hay thừa). Các khái niệm
như “Cỗ xe của các vị Bồ-tát”,
“Cỗ xe của các vị Duyên giác Phật” v.v… chưa hề thấy nêu lên trong
các kinh sách xưa.

Tuy thế theo nguyên tắc thì con đường
của các vị Pacceka-buddha (Độc giác Phật, tức tự mình đạt được Giác ngộ) sẽ không
thể nào đem ra để giảng dạy cho người khác được vì đấy là kết quả trọn vẹn của
một cuộc hành trình đơn độc vào thời kỳ mà Đạo Pháp (Dharma) chưa có ai biết đến.
Vì thế không có một học phái Phật giáo nào có thể giảng dạy hay truyền lại một
con đường bằng cách như thế, tức là một yâna mang tính cách đơn độc. Trong trường hợp trên đây thì
dù đấy là một vị Bodhisatta (Bồ-tát) tức
sẽ trở thành một vị Sammasam-buddha (Chính đẳng chính giác Phật) trong tương
lai thì họ cũng phải tiến lên một mình trong đơn độc, từ chối mọi sự giảng dạy của
chư Phật mà họ có thể đã gặp trong vô số kiếp trước. Lý
do là tự họ phải tìm lấy cho riêng mình con đường mang lại sự Giác ngộ toàn vẹn
bằng sức cố gắng của chính họ, không có sự giúp đỡ nào và cũng không nhờ vào sự
hướng dẫn nào cả, tất cả đều nhờ vào sự tu tập “đạo hạnh” hay pârami (tiếng Phạn là paramita) của chính họ.

Đối với
Phật giáo xưa, chỉ có một thứ yâna duy nhất
là có thể đem ra để giảng dạy : đó là eka–yâna
mà các vị Thanh văn (Sâvaka) đã từng được nghe giảng. Chỉ có một vị
Phật duy nhất có thể đứng ra giảng dạy đó là vị Sammasam-buddha (Chính đẳng chính giác Phật). Về phần vị
Paccekka-buddha (Độc giác Phật) thì luôn luôn
giữ sự im lặng và không thuyết giảng gì cả. Các vị Sâvaka-buddha
(Thanh văn Phật) thì chỉ truyền lại và “lập lại” những lời giảng
dạy của vị Sammasam-buddha.

Vậy trong trường hợp có nhiều thứ “yâna” khác
nhau thì sao?…

Chưa đầy một thế kỷ sau khi Đức Phật
tịch diệt thì các đệ tử của Ngài đã bắt đầu thắc mắc và muốn tìm hiểu xem Đức
Phật đã đạt được Giác ngộ bằng phương cách chính xác nào : Với cương vị của một
người Bồ-tát (có nghĩa là một “sinh linh mang tiềm năng đạt được Giác ngộ”)
thì qua nhiều tiền kiếp Đức Phật đã từng noi theo con đường như thế nào? Nhất là
họ cũng thắc mắc có phải đúng là Đức Phật đã tiến lên một mình hay không, không
cần đến sự giảng dạy nào cả và chính Ngài đã khám phá ra những gì để sau này truyền
lại cho các đệ tử. Hay ngược lại Ngài là một “người đã từng được
nghe” những lời giảng huấn của chư Phật trong quá khứ lúc Ngài còn đang bước
trên “con đường của người Bồ-tát” ?

Về điểm trên đây thì kinh sách không
đề cập một cách minh bạch… Phần lớn kinh sách khẳng định là Ngài tiến lên một
mình – và đấy cũng là một điều thật tuyệt diệu, một mình vượt hết con đường đơn
độc cũng là một dấu hiệu cho thấy sức mạnh thể hiện trong sự giảng dạy của Ngài
sau này. Tuy nhiên trong số kinh điển nòng cốt mà Tăng đoàn đã cẩn thận và kính
cẩn lưu giữ cũng có hai hoặc ba bộ kinh cho biết Đức Phật đã từng gặp các chư
Phật trong quá khứ và đã từng thọ lãnh sự giảng dạy của các Vị ấy… Khách quan
mà nói thì không có bằng chứng cụ thể cho biết cách giải thích nào đúng nhất, và
chỉ còn biết dựa vào “niềm tin sâu kín” trong lòng mỗi người mà thôi !
Chính vì thế mà Tăng đoàn đã chia ra thành hai nhóm và thành lập hai trường
phái khác nhau…

Nhóm thứ nhất cho rằng chỉ có thể có
một sự giảng dạy duy nhất : đó là sự giảng dạy do Đức Phật đưa ra. Sau khi vượt
hết con đường đơn độc thì Ngài đứng ra giảng dạy cho những vị “Thanh văn”
(Srâvaka) và khuyên họ hãy chọn cuộc sống của người xuất gia, đó là con đường của
những “Người xưa” (“Người xưa” dịch từ tiếng Phạn là
Sthavira, một danh xưng chỉ định cấp bậc của những người tu hành mười năm sau
khi đã được chính thức thụ phong, còn kinh sách gốc Hán thì gọi họ là các vị
“Trưởng lão”). Vì thế mà trường phái này mang tên là “Con Đường
của những Người xưa” (Sthavira-vâda). Nhóm thứ hai thì cho rằng có nhiều thứ
giáo huấn khác nhau, ngoài giáo huấn mà Đức Phật sử dụng để giảng dạy cho các đệ
tử của Ngài sau này thì còn có những lời giảng dạy mà trước đây Đức Phật đã tiếp
nhận từ chư Phật trong quá khứ, đặc biệt dành riêng cho những ai đi theo “Con
Đường Bồ-tát” giống như Ngài. Những người thuộc vào nhóm thứ hai này đông
hơn và được gọi là những người thuộc “Đại Hội đồng” (Mahâ-samghîka)
(kinh sách gốc Hán gọi là Đại chúng bộ).

Cũng khó biết được là quan điểm Mahâ-samghîca
(Đại chúng bộ) đã được truyền bá khéo léo như thế nào nhưng đã chinh phục được rất
nhiều người và đã trở thành nguồn gốc phát sinh ra tất cả các kinh sách Đại thừa
(Mahâ-yâna) sau này.

Dầu sao thì các kinh sách Đại thừa xưa
nhất – chẳng hạn như “Kinh về Cọng Lúa” (Sâlistamba-sûtra – Đạo can
kinh) và Kinh về sự “Hoàn thiện Trí tuệ” (Prajnâparamitâ-sûtra) – đều
có mô tả cảnh các vị Bồ-tát tiếp nhận những lời giáo huấn của Đức Phật Thích-ca
Mâu-ni, hoặc cảnh các vị này trao lại những lời giảng huấn của họ cho các đệ tử,
và những cảnh như thế không hề được mô tả trong các kinh sách xưa (có nghĩa là
trước các kinh sách Đại thừa). Trong trường hợp vừa kể thì con đường của người
Bồ-tát đã trở thành một Con Đường (với đầy đủ ý nghĩa của nó), hay một sự giảng dạy, tức có
nghĩa là một yâna có thể mang ra thuyết giảng và
lưu truyền (và đấy gọi là Con Đường Đại thừa).

Và cũng chính vì thế mà người Phật tử
có hai cách tu tập để tùy nghi lựa chọn : hoặc noi theo con đường của các vị
Thanh văn, hoặc bước theo con đường của người Bồ-tát tức là sẽ cam go hơn nhưng
đồng thời cũng “lợi ích” hơn vì nó có thể cứu giúp được tất cả chúng
sinh.

Sự khác biệt đó đã làm phát sinh ra
hai hệ tư tưởng quan trọng. Vào thời kỳ khởi nguyên của Phật giáo thì sau khi đã đạt được Giác ngộ, Đức Phật
trở thành một khuôn mẫu duy nhất để mọi người noi theo, một tấm gương chung cho
các vị bhikshu (tỳ kheo). Ngài dứt bỏ tất cả để chọn một cuộc sống “không
gia đình” hầu tuân thủ giới luật (vinaya) và nhất là để tu tập tâm linh
(bhavana), đặc biệt là để luyện tập sự chú tâm, mặc dù Ngài đã đạt được Giác ngộ.
Ngài biểu lộ lòng từ bi của mình qua những lời giáo huấn và đem nếp sống của một
người tỳ kheo mà Ngài đã chọn và đang sống để làm gương cho mọi người.

Tuy nhiên, suốt dòng tiến hóa qua
nhiều thế kỷ, thì người ta lại có chiều hướng nâng cao hơn tầm quan trọng của vai
trò người Bồ-tát trước khi đạt được
Giác ngộ, tức là khi mà vị này vẫn còn đang trên đường tu tập. Trong các trường
hợp này người Bồ-tát được xem như là một “người chủ gia đình” dấn thân
vào cuộc sống xã hội, xả thân vì sự an vui của người khác và đồng thời vẫn tu tập
để tìm lấy sự giải thoát cho chính mình. Trong bối cảnh đó thì người Bồ-tát sẽ
biểu lộ lòng từ bi của mình bằng cách giúp đỡ tích cực mọi người, sử dụng các
“phương tiện thiện xảo” để hướng dẫn những người bình thường bước theo
con đường mà chính mình đang đeo đuổi. Dù chưa hoàn toàn đạt được Giác ngộ nhưng
người Bồ-tát vẫn cứ mang những lời giáo huấn đã tiếp nhận được từ trước để giảng
dạy lại cho người khác.

Tuy nhiên cũng cần nêu lên là theo
kinh sách xưa thì nếu có quá nhiều người chọn con đường cam go của người Bồ-tát
thì đấy cũng là những gì vừa “vô ích” lại vừa “không hợp lý”
cho lắm bởi vì chỉ cần một vị Phật duy nhất cho mỗi kỷ nguyên vũ trụ (kalpa) thì
“cũng đủ” để giảng dạy cho toàn thể nhân loại trong thời kỳ thuộc vào
kỷ nguyên đó… Hơn nữa, nếu như tất cả mọi người đều đi theo con đường của người
Bồ-tát, thì sẽ chẳng còn ai cần đến sự giáo huấn nữa bởi vì mỗi người đều tự bước
lên con đường đơn độc của chính mình, và thể dạng samyaksam-bodhi
(Chính đẳng chính giác) – tượng trưng các phẩm tính ngoại hạng của Đức
Phật qua sự giảng dạy của Ngài – sẽ không còn giữ một vai trò nào nữa vì sẽ
không còn dùng để giảng dạy cho ai cả !

Bảng so sánh

Nguồn gốc của chữ “hina-yâna“

Một sự biến đổi quan trọng khác đã xảy
ra và ưu đãi rõ rệt con đường Bodhisattva-yâna (Bồ-tát thừa), và chèn ép hẳn con
đường Sravâka-yâna (Thanh văn thừa). Sự biến đổi này được đặc biệt trình bày trong
kinh “Hoa sen chánh Pháp”, theo kinh này thì con đường Sravaka-yâna
(Thanh văn thừa) và Pratyeka-yâna (Độc giác thừa) chỉ dành riêng để giảng dạy
cho những người có khả năng kém và quyết tâm còn “thấp”, bởi vì họ vẫn
còn “ích kỷ”, trong khi đó thì Bodhisattva-yâna (Bồ-tát thừa) dùng để
giảng dạy cho những người ngoại hạng, được thúc đẩy bởi lòng từ bi rộng lớn và
ước vọng cứu giúp tất cả chúng sinh.

Nội dung “Kinh Hoa Sen” là
một đầu đề tranh cãi lớn vì rõ ràng đã phân chia giai cấp giữa con người, căn cứ
vào khả năng của mỗi cá thể, tuy rằng điều này cũng đã từng được nêu lên trong
các kinh sách xưa hơn. Thế nhưng cũng cần phải hiểu rằng chính Đức Phật cũng công
nhận là không phải bất cứ ai cũng đều có thể hiểu được những lời giáo huấn của
Ngài giống như nhau (đấy cũng là câu châm ngôn nổi tiếng trong kinh Hoa Sen) và
vì thế mà Ngài đã thuyết giảng Đạo Pháp với “84 000 cửa vào” (còn gọi
là “phương tiện thiện xảo”) và cũng nhờ đấy mà Đạo Pháp mới có thể đem
ra để giảng dạy cho tất cả mọi người, không loại trừ bất cứ ai. Chẳng phải chính
vì thế mà các lời giảng dạy trong kinh sách được công nhận là vẹn toàn hay sao?
“Không có gì giấu diếm trong lòng bàn tay nắm chặt của Vị Thầy”,
“đúng từ đoạn đầu, đúng từ đoạn giữa và tiếp tục đúng cho đến đoạn cuối cùng,
tất cả ý nghĩa đều minh bạch trong từng chữ và cả trong tâm thức”.

“Kinh Hoa Sen” và kể cả “Duy-ma-cật
sở thuyết kinh” (Vimalakirtinirdesa-sûtra) đều có thể gây ra tranh cãi…khi
các kinh này ấn định các yâna theo từng
thứ bậc, và đây là một điều mới lạ vì đã cho rằng có những lời giáo huấn “cất
giữ riêng” mà trước đây chưa hề được đem ra phổ biến. Hơn nữa điều đó
cũng nêu lên một sự đối nghịch giữa “Cỗ Xe Lớn” hay Maha-yâna (đại diện
duy nhất bởi Bodhisattva-yâna – Bồ-tát thừa) và “Cỗ Xe Nhỏ” hay Hîna-yâna
(bao gồm cả hai yâna là Thanh văn thừa và Độc
giác thừa) : chẳng lẽ chỉ vì lý do Bồ-tát thừa là một thừa duy nhất có thể đem
ra giảng dạy mà phải xem thừa này đương nhiên cao hơn hai thừa kia hay sao, và nếu
như thế thì cũng sẽ hết sức khôi hài khi phải chấp nhận một loại thừa “thấp
kém” (hîna), chỉ vì thừa này chỉ dành
riêng cho những người có khả năng kém cỏi !

Trong trường hợp đó thì chữ hîna nhất định đã được dùng theo nghĩa từ chương của nó tức là “thuộc vào cấp bậc thấp”,
“kém hơn”, “không đáng quan tâm”. Thật ra thì cũng nên hiểu
rằng cách dịch chữ hîna với ý nghĩa là “nhỏ” chỉ xảy ra tương đối gần đây thôi và đấy
cũng là một cách dịch tránh né cho nhẹ bớt đi (tiếng Pháp trong nguyên bản là euphémisme,
tiếng Anh là euphemism, tức là cách nói cố tình làm giảm bớt đi tính cách thô bạo
của một từ hay một lời phát biểu nào đó)… Nếu hiểu theo lượng tính thì chữ “mâha” có nghĩa là “lớn” và đúng ra thì phản nghĩa của nó phải là
chữ “cula” tức là “nhỏ” với ý nghĩa nhỏ hẹp, chẳng hạn như khi
ta cho rằng một người nào đó có đầu óc quá “nhỏ”
tức có nghĩa là “ti tiện”, đối nghịch với một “tâm hồn cao cả”.

Sự thực hiển nhiên bên trong các học phái
Phật giáo Ấn độ

Theo dòng phát triển, các học phái Đại
thừa ngày càng có xu hướng chú trọng đến phần trí tuệ và sự hiểu biết siêu nhiên
tức là những phẩm tính hiển lộ khi đạt được Giác ngộ hơn là quan tâm đến sự Giải
thoát khỏi thế giới ta-bà như trước đây, kể cả những gì mà các vị arhat (a-la-hán)
sẽ đạt được khi đã “hoàn toàn tắt nghỉ” (pari-nirvâna).
Vì thế các học phái Đại-thừa không còn hình dung niết-bàn (nirvana) như
một thực thể “khác”, mà đúng hơn là một cách nhìn khác về ta-bà (samsara), điều đó cũng trực tiếp giúp cho chư Phật
có thể tiếp tục sứ mạng của mình trong thế giới ta-bà nhưng không hề phải chịu đựng
sự trói buộc và tù đày trong cái thế giới đó. Sở dĩ có được sự quán thấy đúng đắn
ấy là nhờ vào giáo lý về “Tánh không toàn cầu” của tất cả mọi hiện tượng.

Vì thế nếu dùng chữ “Tiểu thừa”
thì đấy là một cách không phải chỉ đơn giản nêu lên một phương thức tu tập đưa
đến Giác ngộ mà hơn thế nữa còn ám chỉ một thứ Trí tuệ kém khai triển, thiếu tính
cách siêu nhiên, chỉ đơn giản khuyến khích vị a-la-hán tìm lối thoát ra khỏi thế
giới ta-bà thay vì lưu lại đấy vì lý tưởng cứu giúp tất cả chúng sinh. Đấy cũng
là một cách chỉ trích thậm tệ học phái xưa Sarvastivâda (Nhất thiết hữu bộ) – là
học phái quan trọng nhất chủ trương một giáo lý triết học đối nghịch lại với các
học phái Đại thừa – vì học phái này chủ trương là các hiện tượng (dharma) trong
bối cảnh chung quanh đều hiện hữu thật một cách sâu xa.

Trong khi đó thì khái niệm về Tánh
không toàn cầu trong triết học Đại thừa đã góp phần hình dung ra sự tương đồng
sâu xa giữa ta-bà và niết-bàn, và cũng chính vì thế mà Đức Phật đã thực hiện được
lý tưởng của mình bằng “hai chân” – một chân trong thế giới ta-bà và
một chân trong cõi niết-bàn… Do đó
và cũng bắt đầu từ đấy chữ mâhayâna đã trở thành một hệ thống triết học làm nền
móng tu tập và động cơ thúc đẩy các môn đệ của Đức Phật !

Nếu
muốn chấp nhận cách nhìn trên đây thì tất nhiên cũng phải chấp nhận quan điểm cho
rằng người Bồ-tát có thể tiếp nhận sự giảng dạy, nhưng đó lại là những gì mà nhiều
học phái bác bỏ (tức là người Bồ-tát phải bước theo một con đường đơn độc), và các
học phái này chỉ chấp nhận duy nhất đường lối của Thanh văn thừa (tức nghe giảng
mà thành Phật)… Tuy nhiên đối với một số học phái khác thì việc học hỏi và thực
hành con đường này hay con đường kia không phải là một sự trở ngại, mỗi vị tỳ
kheo tự do chọn lựa cho mình cách này hay cách khác chỉ cần phù hợp với xu hướng
của mình là đủ. Ngoài ra cũng có một số học phái mới được thành lập sau này và đặc
biệt chỉ chọn lựa con đường Bồ-tát thừa và tự ghép mình vào nhóm Đại thừa.

Tình trạng đó kéo dài nhiều thế kỷ tại
Ấn và đã được một nhà sư Trung hoa là ngài Huyền Trang tu học tại đây vào thế kỷ
thứ VII đích thân chứng kiến, vị này đếm được 700 tu viện giảng dạy cùng lúc cả
hai con đường, 1000 tu viện chỉ giảng dạy Đại thừa và hơn 1300 tu viện chỉ giảng
dạy Thanh văn thừa.

Vả lại cũng theo quan điểm của một nhà
sư Trung hoa khác nữa là ngài Nghĩa Tịnh cũng du học tại Ấn vào thế kỷ thứ VII
thì cách phân chia giữa Tiểu thừa và Đại thừa không có giá trị đáng kể nào cả.
Vị này nhận thấy chỉ có một sự kiện khác biệt duy nhất đáng chú ý là người theo
Đại thừa thì “đọc kinh Đại thừa và thờ phụng các vị Bồ-tát” thế thôi,
và sau đó thì ngài cũng cho biết thêm quan điểm của mình là dù sao đi nữa thì “dù là người này hay người kia thì rốt
lại cả hai cũng đều nhập vào niết-bàn”, và đối với ngài thì ấy mới thật
là điều quan trọng ! Mặt khác ngài Huyền Trang cũng có mô tả hai nhóm trên đây
như sau “Các người theo Đại thừa và
Tiểu thừa chia ra thành hai nhóm khác nhau. Một nhóm [hîna-yâna] thì
thiền định trong yên lặng, và dù đang đi hay đang nghỉ ngơi thì lúc nào họ cũng
giữ cho tâm thức mình bất động, không màng đến thế giới chung quanh ; và nhóm
kia [mahâ-yâna] thì lại khác hẳn vì họ tranh cãi nhau thật huyên náo”.

Sau cùng thì cách phân biệt trên đây
cũng đã giữ vai trò quyết định trong việc định nghĩa hai chữ hîna-yâna và
mahâ-yâna : chữ hîna-yâna (Tiểu thừa) dùng để
chỉ những người tu hành quan tâm nhiều hơn đến giới luật của người xuất gia,
trong khi đó thì những người theo mahâ-yâna (Đại
thừa) lại là những người tham gia tích cực vào các cuộc tranh luận triết học và
do đó có thể xem họ là những người gần gũi hơn với sự sinh hoạt của thế tục. Vì thế
nên hai chữ hinâ-yâna và mahâ-yâna thật
ra là dùng để chỉ định hai lối
sống và hai cách giảng dạy Đạo Pháp (Dharma) khác nhau, đúng hơn là chỉ định
hai con đường khác nhau đưa đến Giác ngộ.

Vì thế đối với sự sinh hoạt thường
nhật trong các thể chế Phật giáo Ấn thì hai chữ hîna-yâna
và mahâ-yâna không còn mang ý nghĩa đúng
theo cách đã được mô tả trong kinh sách…

Tuy nhiên cũng cần phải hiểu rằng từ
yâna chưa hề được sử dụng để chỉ định đặc biệt
một học phái nào cả, thông thường thì chữ vâda
(có nghĩa là “giáo lý được trình bày”, tuy đôi khi cũng thấy dịch là
“con đường”) mới đúng là chữ dùng để chỉ các học phái, chẳng hạn như
người ta thường thấy chữ vâda được dùng để đặt
tên cho rất nhiều học phái xưa, thí dụ như : Sthavira-vâda, Sarvâsti-vâda,
Pudgala-vâda, v.v. Hơn nữa, chẳng hạn như các học phái thuộc nhóm Mahâsânghika
thì một mặt tiếp tục kết nạp vào giáo lý của mình các kinh sách mahâ-yâna (Đại
thừa) và một mặt thì vẫn tiếp tục thuyết giảng theo đường lối của sravâka-yâna
(Thanh văn thừa) và nêu cao lý tưởng của người a-la-hán…

Tóm lại là từ yâna được sử dụng thật phức tạp và mang nhiều sắc
thái thật khác biệt nhau !

Các “yâna“
trong Phật giáo Đông-nam Á

Trong bối cảnh Phật
giáo Trung hoa đặc biệt chịu ảnh hưởng của Đại thừa, thì chữ hîna-yâna được hiểu dưới hai sắc
thái khác nhau : thực hành và triết học, có nghĩa là vừa quy định lối sống
của người tỳ kheo lại vừa chỉ định sự giảng dạy liên quan đến “Bốn sự thật
Cao quý” (Tứ Diệu đế) và “Sự tạo tác do điều kiện” (lý duyên khởi).
Đấy là giáo lý làm căn bản chung cho các học phái Phật giáo xưa mà người tu tập
phải noi theo để thực hiện thể dạng a-la-hán. Trái lại Đại thừa thì lại vạch ra
lối sống của người Bồ-tát mang chủ đích thực hiện sự Giác ngộ toàn vẹn và sự hiểu
biết siêu nhiên của các vị Phật toàn thiện dựa vào giáo lý về “Tánh
không” (sûnyata).

Đối với các học phái đặc
thù Trung hoa mà gần như hầu hết chỉ bắt đầu hình thành từ thế kỷ thứ V sau Tây
lịch, thì không còn việc chọn lựa giữa
hai “Thừa” nữa mà gần như đã trở thành một hiện tượng độc quyền,
đến độ một số học phái không còn truyền dạy các quy tắc giới luật cho người xuất
gia, cũng không thuyết giảng gì cả về Bốn Sự thật Cao quý vì xem những thứ ấy
là “thấp kém” và “vô ích”, và chỉ chú trọng duy nhất vào những
“lời thệ nguyện của người Bồ-tát”
và giáo lý về Tánh không. Tại
Đông-nam Á không còn một nền giáo huấn nào tôn trọng thật nghiêm túc giáo lý của
Tiểu thừa.

“Yâna“
trong các học phái tan-tra

Các biến đổi về ý nghĩa
của chữ yâna được thổi phồng thêm trong Phật
giáo tan-tra kể từ thế kỷ thứ VII sau Tây lịch. Ngoài hai yâna theo cách “định nghĩa mới” như trên
đây thì lại còn phát sinh ra thêm một yâna
thứ ba nữa, căn cứ vào các phương cách tu tập khác nhau được mô tả trong kinh
tan-tra, và yâna mới này được gọi là Tantra-yâna (Tan-tra
thừa) hay còn gọi là Vajra-yâna (Kim cương thừa).

Các loại kinh sách mới (tức
là các kinh tan-tra) đưa ra các phương pháp tu tập căn cứ vào khái niệm về “Tánh
không toàn cầu” và “Bản chất của Phật” (Tathagata-garba,
tức là Phật tính) hiện hữu trong mỗi chúng
sinh, đấy cũng là nền tảng giáo lý được các học phái xuất hiện muộn thuộc Đại
thừa đã khai triển. Do đó một hệ thống cấp bậc mới lại được thiết đặt thêm cho
chữ “yâna“, và hệ thống này hoàn
toàn không liên hệ gì đến hệ thống cấp bậc trước
đây được thành lập dựa vào kinh sách su-tra (sutra), dù đấy là các kinh sách xưa
hay thuộc Đại thừa cũng thế : vì thế mà yâna không còn được xem như một “con đường”
đầy đủ và trọn vẹn nữa, đồng thời cũng không còn dùng để chỉ định một phương
pháp tu tập theo định nghĩa trước đây, mà
đã trở thành các giai đoạn thăng tiến tuần tự tiếp nối nhau trên một “con
đường” duy nhất, kể cả trong lãnh vực giáo lý cũng như thực hành. Mỗi
lãnh vực sẽ giải thoát cho người tu tập một thứ Ảo giác đặc thù và riêng biệt và
mỗi lần thì mỗi tinh tế hơn. Do đó con đường tan-tra sẽ khởi đầu bằng hîna-yâna mang lại thể dạng a-la-hán, sau đó thì chuyển
sang mahâ-yâna và chấm dứt bằng tantra-yâna.

Theo dòng phát triển của
Phật giáo Tan-tra qua nhiều thế kỷ, nhất là trên phần đất Tây tạng, kinh sách
tan-tra cũng dần dần trở nên phong phú hơn, và tùy theo các kinh sách được căn
cứ mà người ta ước tính có từ sáu đến
chín yâna tuần tự xuất hiện liên tiếp nhau. Do đó mỗi cá
nhân sẽ tùy vào sở thích riêng của mình mà tự lựa chọn cho mình một thừa nào đó,
và thừa được lựa chọn cũng đã được dự trù sẽ tuần tự biến đổi trên đường tu tập
sau này : thí dụ một người khởi sự tu tập theo hina-yâna và khi đã đạt được thể
dạng a-la-hán thì sau đó sẽ “chuyển hướng” sang cách tu tập của người
Bồ-tát đúng theo cung cách Đại thừa, và sau hết thì dồn tất cả nổ lực vào
Tan-tra thừa. Các yâna trong các trường hợp này sẽ không còn mang
tính cách độc quyền nữa mà đúng hơn là một hình thức tích lũy : “thừa”
cao hơn kết nạp “thừa” thấp hơn và sau đó thì vượt lên trên thừa này và
cứ tiếp tục như thế.

Do đó chữ hîna-yâna mang hai ý nghĩa khác nhau : hoặc chỉ định giai đoạn giảng dạy và tu tập
đầu tiên trên con đường tu tập tan-tra, hoặc chỉ định cho một học phái giảng dạy
giới hạn trong khuôn khổ srâvaka-yâna
(Thanh văn thừa).

Sự suy tàn dần của Phật
giáo trên đất Ấn nói chung kể từ thế kỷ thứ X và bối cảnh biệt lập của xứ Tây tạng
giới hạn trong vùng phía bắc của bán lục địa Ấn độ đã khiến cho ý nghĩa thứ hai
của chữ hînâ-yâna dùng để chỉ định một học
phái chỉ còn đại diện trên thực tế cho hai học phái chủ trương giáo lý của Srâvaka-yâna
(Thanh văn thừa). Hai học phái này khá phát triển trong vùng bắc Ấn thời bấy giờ
: đó là học phái Sarvâstivâda và học phái Sautantrika (cả hai thật ra cũng chỉ
là hai “trào lưu cải cách” cùng xuất phát từ Srâvaka-yâna).

Sau đó thì tên gọi học
phái Srâvaka-vâda cũng dần dần trở nên phổ biến và quen thuộc hơn so với tên gọi
của các học phái khác và do đó được đem ra để chỉ định trực tiếp sự giảng dạy triết
học chung cho tất cả các học phái trong nhóm này, và vì thế không còn là một đặc
thù của nền giáo huấn Sravâka-yâna nữa.

Ý nghĩa của chữ “hîna-yâna“ ngày nay

Trong suốt gần mười thế
kỷ (từ khi Phật giáo biến mất ở Ấn độ cho đến ngày nay) thì chữ hîna-yâna gần như chỉ thấy sử dụng ở Tây tạng. Tại
Viễn Đông nơi mà không có một học phái nào chủ trương giáo lý của Sravâka-yâna
(Thanh văn thừa) thì chữ hîna-yâna chỉ thấy
xuất hiện trong các kinh sách của Đại thừa (mahâyâna-sutra) và chữ này dù có xuất
hiện thì cũng không nhất thiết dùng để chỉ định một học phái đặc biệt nào cả. Trong
các quốc gia thuộc nam Á châu nơi mà các học phái Đại thừa đã bị học phái
Theravâda (Phật giáo Nguyên thủy) thay thế (Phật giáo Đại thừa phát triển trước
nhất tại các nước như Miến điện, Thái lan, Campuchia… và sau đó mới bị Phật
giáo Nguyên thủy thay thế, Phật giáo Indonêxia mà ngày nay gần như đã hoàn toàn
biến mất thì cũng là Phật giáo Đại thừa – ghi chú thêm của người dịch), thì chữ
hîna-yâna hoàn toàn không có trong thuật ngữ
Phật giáo !

Không có một chút nghi
ngờ nào cả chính là người Tây phương khi quan tâm đến Phật giáo và khi nghiên cứu
các văn bản Đại thừa, đã sử dụng chữ hîna-yâna
như là một danh xưng căn cứ vào các đặc
tính lịch sử để chỉ định các học phái xưa, xuất hiện trước kỷ nguyên Thiên chúa
giáo. Ngay cả một học giả lỗi lạc là André Bareau cũng đã dùng chữ này
trong tựa đề của một trong những quyển sách quan trọng nhất của ông, đó là quyển
“Các giáo phái Phật giáo thuộc Tiểu
thừa” trình bày các học phái Ấn độ xuất hiện trong vòng năm thế kỷ đầu
tiên trong lịch sử Phật giáo. Trong trường hợp vừa kể chữ Tiểu thừa đã được sử
dụng một cách khá độc đoán bởi vì trong sách có nêu lên học phái Mahâsânghika,
và học phái này thì lại kết nạp cả các kinh điển Đại thừa vào giáo lý của mình,
ngoài ra một học phái Tích lan là Vetullaka cũng đã được kê ra trong sách và học
phái này thì lại nhất thiết ngả theo các luận đề triết học mới của mahâ-yâna (Đại
thừa), tức là đối nghịch hẳn với truyền thống Theravada (Nguyên
thủy)… Cách sử dụng chữ hîna-yâna dựa vào các đặc tính “lịch sử”
của chữ này đã làm đảo lộn cả truyền thống sử dụng thuật ngữ đã có từ trước
trong kinh điển của các học phái Phật giáo, dù đấy là các kinh điển triết học
hay giáo khoa cũng thế !

Mặt khác, khi Phật giáo Tây tạng du nhập vào thế giới
Tây phương và kinh sách Tây tạng được đem ra nghiên cứu, thì những gì đặc thù thuộc
các học phái đó cũng dần dần trở nên phổ cập hơn. Điều này đã tạo ra những khó
khăn đặc biệt liên quan đến ý nghĩa thứ hai của chữ hînâ-yâna
(tức là ý nghĩa dùng để chỉ định một sự giảng huấn thuộc lãnh vực triết học), bởi
vì cả hai học phái (Sarvastivâda và Sautrântica) mà Phật giáo Tây tạng từng nêu
lên trước đây (để đả kích) thì nay đã hoàn toàn mai một, và do đó ý nghĩa của
chữ hîna-yâna lại được chuyển sang để gán cho
một học phái duy nhất còn đang tồn tại và chủ trương giáo lý của Srâvaka-yâna
(Thanh văn thừa), đó là học phái Theravâda
(Nguyên thủy).

Tuy nhiên, như đã được
trình bày trên đây, chữ hîna-yâna với ý nghĩa
một học phái chỉ được dùng để chỉ định giáo lý triết học “duy thực” do
học phái Sarvastivâda chủ trương. Thế nhưng ngay từ thế kỷ thứ III trước Tây lịch
học phái Theravada (Nguyên thủy) cũng đã từng quyết liệt chống lại học phái Sarvastivâda
trên phương diện luận giải kinh sách (và trong dịp này cũng đã đưa đến sự phân tách
lần thứ ba giữa các học phái trong lịch sử Phật giáo). Vì thế với tư cách một
thuật ngữ triết học thì chữ hîna-yâna theo “định nghĩa của Tây tạng” nhất định không
thể nào đem ra để áp dụng cho trường hợp học phái Theravada, nhất là khi đã hiểu
rằng các môn đồ của học phái này kết hợp với các môn đồ của Đại thừa để đồng chỉ
trích giáo lý duy thực của học phái Sarvâstivada. Trong trường hợp đó lại càng
không thể nào dùng chữ hîna-yâna để chỉ định
học phái Theravâda được !

Nói một cách thẳng thắn
thì chữ “Tiểu thừa” – với ý nghĩa một “Thừa thấp kém” ! – là
một cách diễn đạt mà người ta chỉ tìm thấy duy nhất trong các kinh sách “Đại
thừa”. Thật ra thì đó cũng chỉ là một
cách dựa vào các tiêu chuẩn giáo lý để làm nổi bật đặc tính độc đáo của Đại thừa
mà thôi, hơn nữa cách dựa vào giáo lý ấy lại chỉ căn cứ vào một cách luận giải
kinh sách mà hơn một nữa những người Phật giáo Ấn đã bác bỏ… Vì thế chữ
“Tiểu thừa” chỉ có thể chấp nhận được trong các giới hạn quy định bởi
học thuyết “Đại thừa” và “Kim cương thừa”, và đồng thời cũng
phải ý thức rằng chữ này không hề được dùng để ám chỉ bất cứ một học phái đặc biệt
nào cả – ngoại trừ trường hợp đặc biệt của Phật giáo Tây tạng (gán cho học phái
Sarvastivâda là hîna-yâna), và ngay trong
trường hợp này thì cũng đã là một sự lệch lạc vì chỉ nêu lên giáo lý triết học
của một trường phái duy nhất là Sarvastivâda (có nghĩa là nêu lên chủ trương “duy
thực” riêng của học phái này và cho đấy là chủ trương chung của tất cả các
học phái hîna-yâna để mà chỉ trích một cách
toàn bộ, ghi chú thêm của người dịch). Hơn nữa chủ trương triết học ấy không
liên hệ gì đến học phái Theravâda mà chỉ tượng trưng cho quan điểm triết học
riêng của một học phái thuộc “Con Đường của những Người xưa” .

Thật ra thì các học phái
thuộc “Con Đường của các Người xưa” trước đây cũng đã biết đến “con
đường của người Bồ-tát”, dù rằng vẫn xem con đường này không thể dùng để giảng
dạy… Một cách khách quan mà nói thì phải công nhận rằng quan điểm trên đây
(“Tiểu thừa”) không mang tánh cách “thấp kém” so với Đại thừa,
mà đơn giản chỉ là một sự khác biệt với Đại thừa, nếu không muốn nói là đối nghịch
hẳn lại – và dầu sao thì điều đó cũng không
có nghĩa là đương nhiên ám chỉ bất cứ một sự đánh giá nào…!

Vài lời góp
ý

Bài viết của ông D. Trotignon phân tích
thật chi tiết và cặn kẽ nguồn gốc cũng như ý nghĩa của chữ “Tiểu thừa”
(Hîna-yâna) và chứng minh cho chúng ta thấy
là chữ này không có một thực thể vững chắc nào cả, không tượng trưng hay đại diện
cho một “thừa”, một “tông phái” hay một “học phái”
đặc biệt nào, mà đúng hơn đấy chỉ là một chữ đã được “Đại thừa” tạo dựng
ra để tự cho mình là “cao hơn”.

Khi Phật giáo Đại thừa xuất hiện vào
khoảng thế kỷ thứ I sau Tây lịch thì trên đất Ấn đã có sẵn bốn học phái Phật giáo
lớn trong đó gồm chung tất cả 18 học phái nhỏ. Trong số bốn học phái lớn thì chỉ có học phái Sarvâstivâda (Nhất thiết hữu bộ)
nhờ có sự bảo trợ của hoàng đế Kanisha (77-144 sau Tây lịch) nên phát triển lớn
và gần như là độc chiếm cả vùng bắc Ấn. Học phái này dưới triều đại của hoàng đế
A-dục trước đây (tức là vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch) đã tách ra từ học phái
Sthaviravâda (“Trưởng lão bộ”, mà tác giả D. Trotignon gọi là “Học
phái của những Người xưa”). Trái lại thì học phái Sthaviravâda từng bành
trướng lớn dưới triều đại hoàng đế A-dục thì nay lại gần như biến mất trong vùng
bắc Ấn và những chỗ cho học phái Sarvâstivâda để chỉ còn phát triển rất yếu ớt
và thu hẹp trong vùng phía tây và phía nam của bán lục địa Ấn độ, mà sau này đã
trở thành học phái Theravâda ở Tích lan.
Tóm lại sự “tranh cãi” giữa
“Đại thừa” và “Tiểu thừa” thật ra chỉ là sự tranh cãi giữa
học phái Đại thừa vừa xuất hiện vào thế kỷ thứ I và học phái Sarvastivâda đã có
từ trước và đang hưng thịnh tại vùng bắc Ấn. Đấy là bối cảnh lịch sử cho thấy
sự hình thành của Đại thừa trong tình trạng cọ sát với học phái Sarvastivâda tại
vùng bắc Ấn, và chữ hîna-yâna là do học phái
Đại thừa đặt ra để “ám chỉ” học phái Sarvastivâda mà thôi. Vậy sự tranh
cãi giữa hai học phái thuộc vào lãnh vực nào ?

Sarvastivâda chủ trương Vô ngã của cá
thể con người tức là Tánh không của cá thể, nhưng lại xem các hiện tượng
(dharma) bên ngoài (đối cảnh, ngoại cảnh) hiện hữu thật sự một cách sâu kín, chỉ
có các “tổng hợp do chúng tạo ra”
tức là các “hiện tượng cấu hợp”
là vô thường và “tự chúng thì chúng
không hiện hữu”. Trong khi đó học phái Đại thừa thì lại chủ trương “bản chất tối hậu của cá thể cũng như của
tất cả các hiện tượng khác đều vô ngã” có nghĩa là Tánh không tuyệt đối.
Đấy là khía cạnh khác biệt thứ nhất khá tinh tế giữa hai học phái.

Sự khác biệt thứ hai liên quan đến
khái niệm về samsâra (ta-bà) và nirvâna (niết-bàn). Các học phái “xưa”
được hình thành trước khi học phái Đại thừa được thiết lập chẳng hạn như
Sarvastivâda, Sthaviravâda… thì cho rằng “sống” trong thế giới ta-bà
là một “cách cảm nhận” hay một “thể dạng cảm nhận” trực tiếp
sự cấu hợp, phù du và vô thường của tất cả mọi hiện tượng và tình trạng lệ thuộc
của chúng (tức là sự tạo tác lệ thuộc – còn gọi là lý duyên khởi). Trong khi đó
“sống” trong cõi niết bàn là “cách cảm nhận” thể dạng phi-điều-kiện
(không còn vướng vào lý duyên khởi), phi-cấu-hợp (thoát ra khỏi vô thường), tức
là không còn gì để tự-nhận-diện ra “chính mình” và cũng không còn gì
để mà tự-bám-víu vào đấy.

Đối với học phái Đại thừa thì sự cảm
nhận trong thế giới ta-bà cũng không khác với quan điểm của Sarvastivâda và các
học phái xưa khác nêu lên. Tuy nhiên đối với niết-bàn thì học phái Đại thừa chủ
trương rằng “sống” trong niết bàn tức là cách cảm nhận “thể dạng
phi-thực-thể tối hậu” của mọi hiện tượng. Niết-bàn không phải là một thực
thể “khác” với ta-bà, mà đúng hơn là một “thể dạng khác” của
hiện thực phát sinh từ điều kiện, có nghĩa là một “khía cạnh khác” của
ta-bà. Thiền sư D. T. Suzuki so sánh hiện thực với một tấm màn ảnh chiếu phim, trên
một mặt của tấm màn có vô số hình ảnh biến động tiếp nối nhau hiển hiện, nhưng mặt
phía bên kia thì không có gì cả.

Tóm lại người ta đã khuếch đại và phổ
cập sự “phân biệt” giữa hai quan điểm triết học siêu hình trên đây giữa
Sarvastivâda và Đại thừa để hình dung ra hai đường hướng hay hai con đường khác
nhau và đem áp dụng để chỉ định chung cho toàn thể Phật giáo. Tuy nhiên nếu suy
nghĩ chín chắn và phân tích thật sâu xa về những sự khác biệt đó thì sẽ thấy rằng
các khác biệt ấy quả thật là vô nghĩa vì đấy chỉ là những gì thuộc vào lãnh vực
của khái niệm, ngôn từ, một cách diễn đạt hoàn toàn mang tính cách quy ước và
nhị nguyên, và thật ra đó cũng là những gì thật “tệ hại” và “nguy
hiểm” mà Đức Phật luôn nhắc nhở chúng ta phải vượt lên trên. Dầu sao thì
những nhận xét này cũng có thể là một cách mở rộng và hướng vào một chủ đề khác,
tức là “lạc đề” không còn thuộc vào chủ đích của bài viết về “Đại
thừa” và “Tiểu thừa”.

Theo nhận xét của ông D. Trotignon
thì chữ “Tiểu thừa” cũng đã xuất phát từ một “cách nói trệch đi
để làm nhẹ bớt ý nghĩa quá thô bạo của một ngữ tự” (euphemism). Thế nhưng “cách nói trệch” ấy lại
thêm một lần nữa được đẩy xa hơn để gọi “Đại thừa” và “Tiểu thừa”
là “Bắc tông” và “Nam tông” và đây cũng là cách gọi rất
quen thuộc trong thuật ngữ Phật giáo Việt Nam. Cách “nói trệch” hai
chữ “Đại thừa” và “Tiểu thừa” thành ra “Bắc tông”
và “Nam tông” rất ít thấy trong thuật ngữ Phật giáo Tây phương, nếu có
thì đấy cũng chỉ là một cách để phân biệt Phật giáo phát triển trong vùng Đông
nam Á tức là học phái Theravâda và Phật giáo thuộc các học phái khác bành trướng
trong các quốc gia khác của Á châu. Dầu sao thì “cách nói trệch” thứ
hai trên đây chỉ dựa duy nhất vào các tiêu chuẩn địa lý và cũng đã đẩy sự lẩm lẫn
xa thêm. Thật ra tại các nước Đông nam Á như Miến điện, Thái Lan, Campuchia… thì
Phật giáo Đại thừa phát triển trước nhất và sau đó mới bị học phái Theravâda lấn
lướt và thay thế. Về phía bắc Ấn độ thì Phật giáo “Tiểu thừa” cũng đã
từng phát triển khá mạnh ở Tây tạng, Trung hoa, Triều tiên và Nhật bản.

Ngoài ra cũng còn một khía cạnh khác
cần nhắc đến là con đường “Đại thừa” nêu lên lý tưởng và lòng từ bi rộng
lớn của người Bồ-tát hướng vào sự giúp đỡ tất cả chúng sinh, và lý tưởng đó đã ảnh
hưởng sâu đậm vào sự sinh hoạt của tăng đoàn và nếp sống của người tỳ kheo, có
nghĩa là sự sinh hoạt và nếp sống đó hội nhập chặt chẽ hơn vào đời sống thế tục.
Đồng thời thì cách thờ phụng vô số chư Phật và thánh nhân trong Đại thừa cũng là
một cách mở rộng vào thế giới chung quanh. Trái lại “Tiểu thừa” thì
quan tâm nhiều hơn vào lối sống của người xuất gia nơi chùa chiền và hướng vào
sự giải thoát cá nhân. Về mặt giới luật thì Đại thừa cũng tuân thủ các giới luật
ghi chép trong Luật tạng (Vinaya) quy định cho người xuất gia đúng theo “Tiểu
thừa”, và hơn thế nữa còn thiết đặt thêm một số phương châm đạo đức đặc thù
của một vị Bồ-tát. Dầu sao thì những khác biệt trên đây cũng chỉ liên hệ đến lãnh
vực sinh hoạt của người tỳ kheo, và trên thực tế thì cách tổ chức và đời sống xã
hội ngày nay đã ảnh hưởng và làm thay đổi khá nhiều sự sinh hoạt của các tăng đoàn
dù thuộc “Đại thừa” hay “Tiểu thừa”.

Ngoài ra theo quan điểm của Phật giáo
Tây tạng thì “Tiểu thừa” là một trào lưu
phát sinh từ lần chuyển Pháp luân thứ nhất và chỉ chấp nhận các kinh sách thuộc
vào lần chuyển pháp luân này mà thôi, trong khi đó thì “Đại thừa” công
nhận tất cả kinh sách thuộc vào cả ba lần chuyển Pháp luân, nhất là các kinh sách
thuộc vào hai lần chuyển Pháp luân thứ hai và thứ ba chủ trương các khái niệm về
Tánh không toàn cầu, Tam thân Phật, Phật tính, v.v… Tuy nhiên trên thực tế thì
một số khái niệm “Đại thừa” kể cả Tan-tra thừa cũng đã được kết nạp vào
giáo lý của “Tiểu thừa” đại diện bởi học phái Theravâda, nhất là
trong các quốc gia đông nam Á như Thái lan, Campuchia… Một thí dụ điển hình và
cụ thể là học phái Theravâda trong các quốc gia này chấp nhận một hình thức nào
đó của khái niệm “hồi hướng công đức” đặc thù của “Đại thừa”.

Tóm lại việc phân định hai trường phái
“Đại thừa” và “Tiểu thừa” rất phức tạp vì được dựa vào quá
nhiều tiêu chuẩn khác biệt nhau và trong số đó có nhiều tiêu chuẩn không được vững
chắc hoặc hoàn toàn sai lầm. Vậy trên thực tế phải giải quyết như thế nào để phù
hợp với các tiêu chuẩn lịch sử, căn bản giáo lý và cả… các thói quen hay cách
hiểu đã có từ lâu. Thiết nghĩ chúng ta có thể mượn bảng so sánh giữa “Con
Đường của các Người xưa” và “Con Đường Đại thừa” trong bài viết trên
đây của tác giả D. Trotignon để tạm đề nghị “phân chia” hay đúng hơn
là “hình dung” Phật giáo thành hai đường hướng (yâna) hay trường phái như sau :

– Đường hướng thứ nhất tạm gọi là Phật giáo Nguyên thủy, đại diện bởi một
“học phái xưa” duy nhất còn tồn tại là Theravâda và 18 học phái đã mai
một.

– Đường hướng thứ hai là Phật giáo Đại thừa bao gồm hầu hết các
học phái khác đã và đang phát triển trên thế giới hiện nay.

Bures-Sur-Yvette,30.09.10

Hoang Phong
chuyển ngữ

Dominique Trottignon (tháng
10, 2008)

Hoang Phong
chuyển ngữ (21.09.2010)