Cốt Lõi Của Cội Bồ Đề Phần Iii

CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ
Buddhadasa Bhikkhu
(Hoang Phong chuyển ngữ)

Lời giới thiệu của người dịch:

Trong một quyển sách nhỏ nhưng rất nổi
tiếng mang tựa là “Cốt lõi của cội Bồ-đề”, vị đại sư Thái Lan
Buddhadasa (1906-1993) đã điểm qua những gì chính yếu và thiết thực nhất trong
giáo huấn của Đức Phật. Quyển sách gồm ba phần, hai phần đầu mang ít nhiều tính
cách lý thuyết. Phần thứ ba gồm các cách áp dụng và luyện tập nhằm giúp thực hiện
những điều đã được trình bày trong hai phần đầu. Với hy vọng giúp người đọc dễ
theo dõi bản gốc, người dịch mạn phép được ghép thêm một vài lời ghi chú nhỏ,
được viết bằng chữ nghiêng và đặt trong hai dấu ngoặc.

Bìa quyển sách “Cốt
lõi của cội Bồ-đề”

Phải luyện tập như thế nào để thường trú trong tánh
không

 

Trong buổi thuyết trình lần thứ hai vừa
qua, tôi đã giải thích thế nào là tánh không. Vì thế hôm nay thiết nghĩ chỉ cần
trình bày về các cách luyện tập nhằm giúp thường trú trong tánh không – một điều
mà tất cả mọi người đều có thể thực hành được, kể cả những người chưa được học
hỏi nhiều về kinh điển Phật Giáo hoặc không có căn bản học vấn cao.

Nhập đề

Để
có thể hiểu được “thường trú trong tánh không” là gì thì phải tìm hiểu
cặn kẽ ý nghĩa của một vài từ như: “hiểu biết”, “thực hiện”,
“quán thấy minh bạch”, “thường trú trong…”, “trở nên
trống không”. Dưới đây là cách định nghĩa thông dụng của các từ này:

Hiểu
biết = có nghĩa là hiểu biết tánh không

Thực
hiện = có nghĩa là thực hiện tánh không

Quán
thấy minh bạch = có nghĩa là quán thấy minh bạch tánh không

Thường
trú trong… = có nghĩa là thường trú
trong tánh không

Trở
nên trống không = có nghĩa là trở nên trống không trong tánh không, hay trở
thành tánh không.

Vậy
đâu là những khía cạnh khác biệt và tinh tế có thể giúp phân biệt các từ và các
cách diễn đạt trên đây? Chúng ta phải hiểu như thế nào về ý nghĩa của từng chữ
và từng cách diễn đạt ấy tùy theo các bối cảnh và trường hợp khi chúng được nhắc
đến?

Tìm hiểu tánh
không

Nếu
bảo rằng chúng ta “hiểu tánh
không”, thì tức khắc mọi người sẽ nghĩ rằng chúng ta đã từng có dịp được
học hỏi và nghiên cứu về chủ đề này. Thế nhưng nếu không cố gắng suy nghĩ xa
hơn thì chúng ta cũng sẽ không thể nào hiểu được tánh không một cách đúng đắn được.
Theo ý nghĩa trong Dhamma (Đạo Pháp)
thì chữ “hiểu biết” không phải là một sự hiểu biết nhờ vào nghiên cứu,
nghe giảng, hay nhờ vào bất thứ gì khác đại loại như thế. Nếu chỉ dựa vào cách
hiểu biết như vừa kể (tức nhờ vào sự học hỏi) thì dù cho chúng ta có quả
quyết cho rằng mình đã thấu triệt tường tận đi nữa, thì nó vẫn chưa phải là một
sự hiểu biết hoàn hảo. Theo cách nói thông thường thì các chữ “biết”
và “hiểu” chỉ đơn giản phản ảnh những gì thâu thập được nhờ vào việc
đọc sách, nghe giảng, suy nghĩ hay cách suy luận lô-gic (sự hợp lý). Đối với tánh không thì
tất cả các cách trên đây không thể nào giúp mang lại sự hiểu biết đúng thật được.
“Hiểu tánh không” có nghĩa
là ý thức được tánh không với một tâm thức khi nó đã thật sự trống không (trong thiền học
thì người ta gọi đấy là một sự hiểu biết – hay quán thấy – bằng trực giác, tuy
nhiên phải nói rằng cách giải thích của Buddhadasa trên đây cụ thể và dễ hiểu
hơn nhiều. Trong thiền học người ta thường quanh co tìm những phương tiện gián
tiếp để chận đứng sự suy nghĩ và hiểu biết quy ước để “quán nhận bằng trực
giác”, thế nhưng nhiều người bị “khựng” lại vì không thấu triệt
được “quán nhận bằng trực giác” là gì vì đấy cũng chỉ là một cách bắt
họ phải quay trở lại với các thuật ngữ quy ước). Để có thể hiểu được
tánh không là gì thì phải cảm nhận được tánh không ngay vào lúc ý thức được nó (bằng trực giác nếu
nói theo thiền học): đấy là giây phút xảy ra một sự cảm nhận trực tiếp.
Đấy là gì mà người ta gọi là “hiểu biết tánh không”.

Cũng
có thể xảy ra trường hợp chẳng hạn như khi được nghe nói đến một thứ gì đó đôi
lần và sau đó thì tiếp tục suy nghĩ thêm về chuyện ấy, và cuối cùng thì tâm thức
nhờ đã quen với lối suy nghĩ lô-gic của nó nên sẽ cho rằng chuyện ấy là đúng,
và trên thực tế thì cũng có thể xảy ra trường hợp là đúng thật như thế. Tuy
nhiên đấy cũng vẫn chưa phải là sự hiểu biết mà chúng ta đề cập trên đây (tức sự “hiểu
biết” trực tiếp vượt lên trên sự học hỏi). Những gì vừa giải
thích cũng chỉ là một sự hiểu biết và thấu triệt theo ý nghĩa thông thường về
các chữ ấy. Do đó tôi cũng xin quý vị hãy ghi nhớ ý nghĩa đặc thù của chữ
“hiểu biết” trong giáo huấn Phật Giáo (“hiểu biết” trong giáo huấn Phật
Giáo là một sự “nhận biết” hay “quán thấy” bằng trực giác
vượt lên trên các ngôn từ và các cách diễn đạt quy ước, chẳng hạn như Ma-ha
Ca-diếp mỉm cười khi Đức Phật cầm một cành hoa đưa lên. Đức Phật và Ca-diếp cả
hai không nói lên một lời nào).

“Hiểu biết Dhamma” có nghĩa là
Dhamma thật sự đang hiện hữu và đồng
thời chúng ta cũng đang ý thức được sự hiện hữu đó. Cũng thế, hiểu biết tánh
không có nghĩa là ý thức được tánh không đang hiển lộ. Chính vì thế mà tôi luôn
khuyên mọi người phải thường xuyên ý thức được tánh không bất cứ lúc nào mà nó
hiện ra trong tâm thức mình, dù đấy chưa phải là tánh không thật hoàn hảo và
toàn diện đi nữa. Thực ra, tánh không phát lộ nhiều lần trong một ngày, và dù
chưa thật sự đúng là tánh không bền vững và tuyệt đối đi nữa thì nó cũng vẫn
đáng để cho chúng ta theo dõi và tìm hiểu. Nếu ngay từ đầu (trong việc luyện tập) mà chúng ta
biết quan tâm đến thể dạng tánh không ấy (dù chưa được hoàn hảo) thì chúng ta cũng có thể làm
phát sinh ra được một sự thích thú nào đó khi cảm thấy mình trống không (một thoáng giác ngộ
thật nhỏ), và điều đó cũng sẽ góp phần không ít giúp chúng ta đạt được
tánh không đích thật (sau này). Tóm lại, “hiểu biết tánh
không” có nghĩa là ý thức được tánh không khi nó hiển lộ ra (cách giải thích về
sự “hiểu biết” trong Đạo Pháp trên đây vừa giản dị lại vừa chính xác và
nhất là «khéo léo» hơn nhiều so với cách mà các vị thiền sư sử dụng các công án
để giải thích cùng một sự “hiểu biết” ấy, và để gọi nó là sự nhận thức,
quán thấy, nhận biết… bằng trực giác. Sự khéo léo và tuyệt vời của Buddhadasa
là cách sử dụng các thuật ngữ rất thông thường để giải thích những gì thật cao
siêu và khó nắm bắt. Các công án chỉ là những cách giải thích “không-giải-thích”,
do dó dù các công án ấy có giúp ich được nhiều người, thế nhưng cũng có thể đã
làm cho nhiều người khác rơi vào sự hoang mang nếu họ không đủ sức nắm bắt).

Đối
với cách diễn đạt “nhìn thấy minh bạch
tánh không” (voir clairement la vacuité / seing emptiness clearly)
thì cũng tương tự như cách hiểu trên đây. Đấy là cách nhìn thấy ngày càng minh
bạch hơn và chính xác hơn. Khi nào chúng ta ý thức được tánh không của chính tâm thức thì chúng ta cũng nên suy tư về nó, tập
trung sự chú tâm vào nó cho đến khi nào đạt được một sự quán thấy trong sáng, sắc
bén, và sự quán thấy ấy cũng sẽ có thể gọi là một sự “hiểu biết thâm sâu”
(Buddhadasa sẽ
trình bày sâu sắc và chi tiết hơn về tánh không hay sự trống không của chính tâm thức trong các đoạn sau, vì đấy chính
là niết-bàn. Sở dĩ nêu lên ghi chú này là có ý nhắc người đọc nên lưu tâm đến sự
trống không của chính tâm thức hầu
có thể nhận thấy quá trình về việc luyện tập đưa đến niết-bàn mà Buddhadasa sẽ
trình bày trong phần dưới đây. Thật thế khi nói đến sự quán thấy tánh không thì
phản ứng tự nhiên của chúng ta là phóng tưởng ra tánh không của mọi sự vật và
quên rằng chính tâm thức mình cũng là một sự trống không).

Đối
với cách hiểu của câu “thực hiện
tánh không” (raliser la vacuité / realize the emptiness) thì
cũng tương tự như trường hợp vừa trình bày. Đấy là thời điểm xảy ra sự thực hiện
(sự loé sáng của
trực giác). Đối với cách phát biểu quy ước thì chúng ta có thể bảo rằng
chúng ta thực hiện được tánh không,
thế nhưng trên thực tế thì chính tâm thức
(spirit)
thực hiện được việc ấy. Tri thức (consciousness)
giữ vai trò chủ thể để “ý thức” và “thực hiện” tánh không (sự chính xác ngày
càng gia tăng: “chúng ta” thực hiện được tánh không, thế nhưng thật
ra thì tâm thức thực hiện, và trong cái tâm thức ấy thì thành phần tri thức giữ
vai trò thực hiện. Nếu suy nghĩ kỹ hơn nữa thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy tính cách
cấu hợp của các chữ “chúng ta”, “tâm thức”… và kể cả
“tri thức” nếu xem tánh không là một thứ gì khác mà nó thực hiện được.
Sự sai lầm của chúng ta là cách “vơ đũa cả nắm” để căn cứ vào đấy – tức
là các thứ cấu hợp – như là một tổng thể để tự nhận diện nó là “cái chúng
ta” hay “cái của chúng ta”).

Thuật
ngữ “thường trú trong tánh không”
(demeurer dans
la vacuité / abiding with the emptiness) được
dịch từ tiếng Pa-li sunnatavihara, và
có nghĩa là “sống và hít thở bên trong sự ý thức thường xuyên về tánh
không”.

Sau
hết là các câu “là tánh không”
hay “trở thành trống không”
(être vide /
being empty) có nghĩa là gì? Các câu này hàm chứa ý nghĩa là không
có một cảm tính nào về “cái tôi” hay cái “của tôi” cả, vì chúng
chỉ là một thứ cảm tính phát sinh từ sự bám víu (ngược lại với tánh không). Loại bỏ
được cảm tính ấy tức là “trở thành trống không”. Thế nhưng cái gì trống
không? Xin nhắc lại, đấy là tâm thức trống không (nếu bảo rằng “tôi” trống không hay
“chúng ta” trống không thì “cái tôi” vẫn còn lù lù ra đấy),
nó đã trút bỏ được cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi”
trong cả hai thể dạng thô thiển cũng như tinh tế của nó. Nếu tâm thức khi đã trở
thành trống không đến một mức độ mà thể dạng tinh tế của “cái tôi”
cũng không còn, thì lúc đó có thể nói rằng tâm thức chính “là tánh không”.
Cách nói đó cũng trùng hợp với chủ trương của các học phái Phật Giáo khác (các học phái thiền
học), vì theo các học phái này tâm thức là tánh không, tánh không là
tâm thức; tánh không là Đức Phật, Đức Phật là tánh không, tánh không là Đạo
Pháp, Đạo Pháp là tánh không. Tất cả cũng chỉ là một. Hằng hà sa số những thứ
mà chúng ta hiểu biết cũng chỉ là tánh không. Tôi sẽ cố gắng tiếp tục phân tích
thêm dưới đây về chữ “trống không” hầu làm sáng tỏ hơn về chữ này.

Vậy tánh không
là gì

Chữ
“trống không” hay chữ “tánh không” thật sự là để chỉ định
hai thứ khác nhau, hay đúng hơn là hai đặc tính khác nhau.

Trước
hết nó chỉ định đặc tính của tất cả mọi hiện tượng (xin nhắc lại đây cũng là cách hiểu chủ yếu về
chữ tánh không theo các học phái Đại Thừa). Tôi xin quý vị hãy nhớ rằng
tất cả mọi hiện tượng đều là tánh không. Ngoài ra cũng nên ghi nhớ thêm là mỗi
khi tôi nói đến “tất cả mọi hiện tượng” thì đấy có nghĩa là bao gồm tất
cả các vật thể vật chất cũng như tâm thần; hoàn toàn tất cả, từ một hạt bụi cho
đến nibbanâ (khi nói đến tất cả mọi hiện tượng thì phản ứng
đầu tiên của chúng ta là nghĩ đến những gì xảy ra chung quanh chúng ta, đấy chẳng
qua bởi vì cảm tính về “cái tôi” chi phối chúng ta quá mạnh – có đúng
thế hay không? Nếu sự kiềm tỏa của “cái tôi” được nới lỏng bớt đi thì
chúng ta cũng sẽ có thể phản ứng tự nhiên hơn và dễ dàng hơn để hiểu rằng chính
mình và những gì hiển hiện ra trong tâm thức mình cũng chỉ là các hiện tượng,
và cũng không khác gì như các hiện tượng “vô nghĩa” và “trống
không” khác trong vũ trụ). Phải ý thức thật rõ là một hạt bụi
cũng hàm chứa tánh không hay là sự vắng mặt của cái ngã, tức là sự vắng mặt của
một thực thể trường tồn và độc lập. Vàng, bạc, kim cương cũng đều hàm chứa chung
một đặc tính về sự vắng mặt ấy của một thực thể bất biến. Các vật thể tâm thần
– như tư duy, giác cảm, xúc cảm – đều mang đặc tính của tánh không, tức vắng mặt
một thực thể trường tồn và độc lập (độc lập ở đây có nghĩa là tự nó không hiện hữu được, đấy chỉ
là hậu quả của sự tương tác và tương kết giữa nhiều hiện tượng khác tạo ra nguyên
nhân đưa đến sự hiện hữu của nó, và sự hiện hữu tạm thời đó của nó cũng chỉ là
một hiện tượng được sinh ra và nó sẽ tương tác và nối kết với các hiện tượng
khác để trở thành một nguyên nhân khác làm phát sinh ra các hiện tượng khác).
Việc nghiên cứu và luyện tập Dhamma (Đạo Pháp) cũng mang cùng một đặc tính như thế tức
là sự vắng mặt của một thực thể trường tồn và độc lập. Đối với việc thực hiện
được Con Đường, quả của Con Đường và niết-bàn,
thì tất cả cũng mang cùng một đặc tính ấy – chỉ vì chúng ta không quán thấy được
mà thôi. Một con chim sẻ bay ngang trên đầu chúng ta cũng mang đặc tính của
tánh không, thế nhưng chỉ vì chúng ta không nhìn thấy cái tánh không ấy của nó mà
thôi. Tôi mong rằng quý vị hãy luôn suy nghĩ đến điều này để chiêm nghiệm, quán
xét, suy tư, cho đến khi nào có thể nhận thấy được là tất cả đều hàm chứa cái đặc
tính ấy của tánh không và để hiểu rằng trước đây chúng ta hoàn toàn mù tịt về sự
kiện ấy. Tóm lại thì ai là những người đáng bị chê trách? Có phải là chính
chúng ta hay không? Chẳng hạn như câu đố – còn gọi là công án – rất quen thuộc
của thiền học Zen như sau: “Một cội thông già cũng tự bảo rằng mình là Đạo
Pháp”. Cái cội thông ấy biểu lộ cái tánh không của nó, cái tánh không mà
nó chia sẻ với tất cả mọi thứ khác, thế nhưng mọi người lại không nhận ra được sự
biểu lộ đó, không hiểu được những lời giáo huấn của Dhamma (Đạo Pháp) về sự kiện đó,
cũng không nghe thấy những lời tuyên bố đó của tánh không. Đấy là ý nghĩa tiên
khởi nhất của chữ “trống không” liên hệ đến tất cả mọi hiện tượng.

Ý
nghĩa thứ hai của chữ “trống không” liên quan đến các đặc tính của
tâm thức khi tâm thức đã loại bỏ được mọi sự nắm bắt và bám víu. Quý vị nên ghi
nhớ điều này: tâm thức trong trạng thái bình thường luôn trống không về
“cái tôi”, thế nhưng sở dĩ nó không ý thức được là nó trống không chẳng
qua là vì nó thường xuyên bị bấn loạn và bị bao phủ bởi các ý nghĩ mang tính
cách khái niệm (pensée
conceptuelle / conceptual thought) sinh ra và được nuôi dưỡng bởi những
sự tiếp xúc giác cảm. Tóm lại là tri thức không ý thức được tánh không của
chính nó và cả tánh không của tất cả mọi hiện tượng. Thế nhưng mỗi khi tâm thức
trút bỏ hoàn toàn được những gì bao phủ nó – tức là sự u mê và các thứ nắm bắt
và bám víu vào các ý nghĩ sai lầm – và tránh xa được hẳn những thứ ấy, thì nhờ
vào sự không-bám-víu ấy mà nó sẽ trở thành tánh không.

Do
đó có hai thứ tánh không tương quan với nhau: “tánh không của tâm thức
không-bám-víu” và “tánh không của tất cả mọi hiện tượng” (tánh không của “nội
tâm” và tánh không “bên ngoài“). Vì sự kiện tất cả mọi
hiện tượng thật sự đều mang đặc tính về sự vắng mặt của “cái tôi”, tức
là một thực thể trường tồn và độc lập hầu có thể nắm bắt hay bám víu vào đấy,
nên chúng ta cũng nhờ đó mà có thể nhìn thấy được sự thật về tánh không. Thật vậy,
nếu chúng không trống không về cái ngã của chúng thì không thể nào có thể nhận ra
được cái tánh tánh không của chúng (một sự suy luận vô cùng lô-gic). Tuy thế, dù cho
tất cả mọi hiện tượng đều trống không thế nhưng chúng ta lại nhìn thấy chúng
không-trống-không. Tâm thức bị che khuất bởi một màn bao phủ kín mít làm cho nó
bị u mê nên khiến nó cứ thế mà nắm bắt tất cả và bám víu vào tất cả để rồi xem
đấy là cái ngã. Một hạt bụi cũng không tha! Một hạt bụi dù bé tí xíu cũng vẫn cứ
được xem là một thực thể độc lập, và vì thế nên một “người khác” là một
“một người khác” nhất định không phải là “tôi”. Chúng ta dán
vào trán của “người ấy” một nhãn hiệu nào đó, và dán luôn các nhãn hiệu
khác cho các thứ chung quanh chúng ta và cả bên trong chúng ta – đây là cái
này, đó là cái kia – và cứ thế chúng ta nhìn mọi sự vật đều hàm chứa một thực
thể trường tồn và độc lập (cách “suy nghĩ” và “quán thấy” của
chúng ta là cách phá vỡ hiện thực ra từng mảnh vụn để xác định và đặt tên cho từng
“mảnh một” để xem đấy là “từng thứ” một, mang một “thực
thể” riêng biệt).

Chính
vì lý do đó nên thật hết sức quan trọng phải thấu triệt một cách đúng đắn chữ
“trống không” là gì. Một cách vắn tắt thì trước hết đấy có nghĩa là
hiểu được rằng tánh không chỉ là một đặc
tính của tâm thức khi nó không bám víu vào bất cứ thứ gì (đặc tính của một
tâm thức thực hiện được tánh không). Khía cạnh thứ nhất ấy của tánh
không là một đối tượng của sự hiểu biết mà nó tự thực hiện được cho chính nó. Đối
với khía cạnh tánh không thứ hai thì đó là đặc
tính của chính tâm thức khi nó trống không và đã thực hiện được sự thật của
tánh không (tâm
thức đã trở thành chính tánh không). Vì thế khi tâm thức nhìn thấy
tánh không của tất cả mọi sự vật thì tâm thức tự nó sẽ tan biến hết và chỉ còn
lưu lại tánh không (khi mọi hiện tượng trở thành trống không trong tâm thức thì tâm thức
cũng là một hiện tượng nên nó cũng sẽ trở thành trống không như sự trống không
của những hiện tượng khác mà nó quán nhận được, những gì còn lại là một sự trống
không toàn diện và tuyệt đối). Tâm thức sẽ trở thành chính tánh
không và sẽ nhận thấy tất cả chỉ toàn là trống không, từ một hạt bụi cho đến niết-bàn. Khi nào thực hiện được một
cách hoàn hảo sự thực đó thì các vật thể vật chất, con người, thú vật, thời
gian, không gian, tức là mọi thể loại dhamma,
tất cả đều sẽ tan vào tánh không. Đấy là ý nghĩa của chữ “trống
không”.

Sự tắt nghỉ của
cái tôi

Những
gì tôi trình bày cho đến đây có lẽ cũng đủ để giúp quý vị tự mình hiểu được hay
nhận thấy được rằng ý nghĩa của chữ “trống không” cũng tương đương
như sự tắt nghỉ tuyệt đối của “cái tôi” và cái “của tôi”, sự
hủy diệt hoàn toàn cảm tính cho rằng mình là một cá thể con người tách rời ra
khỏi thế giới.

“Cái
tôi” chỉ là một sự tạo dựng tâm thần. Nó sẽ hiện ra khi có sự nắm bắt và
bám víu xảy ra trong tâm thức. Thế nhưng chúng ta lại không nhìn vào sự tạo dựng
ấy như là một thứ gì trống không mà chúng ta lại trông thấy nó như là “cái
tôi”, lý do là vì sự nắm bắt và bám víu ấy trong tâm thức bị chi phối bởi
u mê. Vì tâm thức u mê – tức là không nhận biết được sự thật – thì tự nhiên sẽ
sinh ra bám víu. Chúng ta không hề cố tình tạo ra sự bám víu hay chủ tâm làm
phát sinh ra “cái tôi”. Khi tâm thức u mê thì không thể nào tránh khỏi
sẽ cảm nhận được đủ mọi thứ hiện tượng hiện ra với tính cách là những thực thể
độc lập, không nhất thiết bắt buộc phải cần đến một ý định mang tính các chủ
tâm nào cả (nếu
“cái tôi” là một sự “cố tình” thì tương đối sẽ dễ loại bỏ
nó, thế nhưng nếu “cái tôi” là một hậu quả hiện ra một cách tự nhiên
từ một tâm thức u mê thì sẽ rất khó để có thể loại bỏ được nó).

Nếu
thực hiện được một sự hiểu biết đích thật và nhìn thấy mọi sự vật đúng thật là
như thế thì cũng nhờ đó sẽ nhận ra tánh không cũng chẳng phải là gì khác hơn là
sự tắt nghỉ hoàn toàn của cái ngã. Do đó cũng có thể nêu lên nguyên tắc cho rằng
sự “trống không” cũng chính là sự tắt nghỉ tuyệt đối của cái ngã. Vì
thế đến đây chúng ta cũng nên tìm hiểu xem “sự tắt nghĩ tuyệt đối” thật
sự có nghĩa là gì.

Một
sự tắt nghỉ không tuyệt đối và một sự tắt nghỉ tuyệt đối sẽ khác nhau như thế
nào? Sự tắt nghỉ không tuyệt đối chỉ đơn thuần là một sự thay đổi hình tướng; thí
dụ một hình tướng cho thấy rõ ràng là nó tắt nghỉ, thế nhưng trên thực tế thì
nó vẫn còn lưu lại một mầm mống nào đó làm nguyên nhân cho sự phát sinh ra một
hình tướng khác, và do đó sự nắm bắt và bám víu vẫn còn tồn lưu trong tâm thức (để bám víu vào cái
mầm mống ấy).

Khi
tri thức nhận biết sự thật – tức là sự hiểu biết Dhamma – chưa đạt đến chỗ tối hậu thì nó cũng sẽ chưa hội đủ khả
năng để làm chấm dứt được một số hình thức bám víu nào đó trong một số trường hợp
nào đó. Thí dụ một số người có thể sẽ cho rằng hạt bụi bé tí xíu chẳng có một
thực thể độc lập nào cả, nhưng một con chim sẻ thì nhất định là phải có. Một số
người khác thì cho rằng cây cỏ và thú vật không có một thực thể độc lập, nhưng
con người thì có. Trong số những người cho rằng con người là một thực thể độc lập
hàm chứa một cái ngã, thì cũng có một số cho rằng thân xác là vô ngã nhưng tâm
thức thì hữu ngã. Đấy là những gì gọi là một sự tắt nghỉ không tuyệt đối (không được trọn vẹn
và hoàn toàn). Một số thể dạng thì tắt nghỉ thế nhưng đối một số thể
dạng khác thì vẫn có người xem là có cái ngã (thí dụ như trường hợp mà Buddhadasa vừa nêu
lên trên đây: thân xác tắt nghỉ thế nhưng “linh hồn” thì trường tồn nhờ
có “cái ngã”, đấy là những sự hiểu biết chưa đạt đến chỗ tối hậu),
và kể cả trường hợp có người mặc dù cho rằng tâm thức không có cái ngã thế
nhưng lại xem một số phẩm tính nào đó của tâm thức thì có cái ngã, thí dụ như đạo
đức chẳng hạn. Hoặc là người ta cũng có thể cho rằng đạo đức không có “cái
tôi” thế nhưng những gì vượt ra khỏi thời gian, thí dụ như thành phần nibbanâ, thì hữu ngã (cũng xin phép được
nhắc lại là nibbanâ – niết-bàn – cũng chỉ là một đối tượng cảm nhận của tâm thức,
do đó nó cũng chỉ là một hiện tượng như các hiện tượng khác, vì thế nó phải là
vô ngã). Các hình thức tắt nghỉ không được hoàn toàn như trên đây luôn
luôn lưu lại một hạt mầm (có thể liên tưởng đến “vết hằn” của nghiệp trên
dòng lưu chuyển của tri thức). Tóm lại là chỉ khi nào xóa hết tất cả
mọi thứ, kể cả thành phần nibbanâ, như
là những thứ không hàm chứa cái ngã, thì đấy mới là một sự tắt nghỉ đích thật
và tuyệt đối của cái ngã.

Tóm
lại sự “tắt nghỉ tuyệt đối của cái ngã” có nghĩa là sẽ không còn một
sự hiển hiện nào của một tri thức hàm chứa “cái tôi” nữa. Trên phương
diện thực hành thì đấy là cách phải ngăn chận sự hiển hiện của nó, và phải dựa vào
đấy để luyện tập thật đúng đắn và kiên trì. Sự ngăn chận không cho trí thức hàm
chứa “cái tôi” có thể hiển hiện cũng có thể gọi là sự “tắt nghỉ
tuyệt đối của cái ngã”. Một sự luyện tập đúng đắn không chê trách được là
một sự luyện tập nhằm loại bỏ vĩnh viễn tri thức về một cái ngã – nói một cách
khác là không cho sự ý thức đó có thể hiện lên bất cứ lúc nào.

Sự sinh của cái
tôi

Những
gì đã được giải thích đến đây có lẽ cũng đã đủ để mỗi người có thể hiểu được thế
nào là “sự sinh ra cái tôi”. Sự sinh ở đây không liên quan gì đến sự
sinh ra đời của một hài nhi, mà là sự sinh bên trong bầu không gian rộng lớn của
tâm thức. Do đó tôi cũng xin quý vị cố gắng lưu ý là cảm tính cho rằng
“đây là tôi” hiện ra – tức sinh ra bên trong tâm thức – là sự sinh mà
chúng ta đang đề cập, đấy không phải là sự sinh của một thân thể vật chất (dụng ý là không nên
lầm lẫn với một sự tái sinh thuộc chu kỳ luân hồi).

Cũng
nên hiểu thật rõ rằng dù cho thân thể vật chất được sinh ra từ trong bụng mẹ thế
nhưng người ta vẫn có thể xem sự sinh thể xác ấy hoàn toàn vô nghĩa nếu nó
không được kèm thêm một sự sinh mang tính cách tâm thần: tức là sự sinh của tri
thức về cái ngã. Thân thể sẽ chỉ là một khối vật chất cho đến khi nào có sự nắm
bắt và bám víu vào một cái ngã được ghép thêm vào đấy. Chỉ khi nào có sự ghép
thêm sự nắm bắt và bám víu ấy thì sự sinh ra cái khối thịt mới có thể gọi là
toàn vẹn (thật
ra não bộ của một hài nhi đã bắt đầu “hoạt động” từ trong bụng mẹ, thế
nhưng sự bám víu vào “cái tôi” của nó, tức là sự sinh ra cái ngã, chỉ
xảy đến sau này khi đứa bé tiếp xúc với bối cảnh chung quanh và khi các cơ quan
giác cảm của nó hoạt động một cách hữu hiệu và trọn vẹn giúp cho tâm thức nó ý
thức được “cái” tôi của chính nó). Vào thời điểm khi sự ý
thức về cái ngã hiện ra với đứa bé, thì khi đó người ta mới có thể nói là nó đã
thực sự “sinh ra”. Tóm lại khi nào cảm tính đó vắng mặt thì con người
“chết” và trở thành một khối thịt. Khi nào không có bất cứ một thứ cảm
tính hay giác cảm nào kích động sự xuất hiện của cái ngã thì khi đó không có sự
sinh – và đấy cũng tương tự như một người đã chết. Thế nhưng khi vừa xảy ra một
sự tiếp xúc với một đối tượng giác cảm và tri thức về cái ngã hiện ra, thì tức
khắc một “sự sinh” mới cũng sẽ xảy ra, và không lâu sau đó cũng sẽ xảy
đến một “cái chết” mới. Do đó người ta có thể nói rằng mỗi con người
được “sinh ra nhiều lần” trong một ngày.

Phép
luyện tập để có thể sống trong tánh không là: phải luyện tập như thế nào để tri
thức về cái ngã không hiện ra được trong cái khối thịt ấy (để cắt đứt sự sinh). Đấy là điều chủ
yếu nhất. Phần còn lại là phải luyện tập như thế nào và vào những lúc nào, tức
là trong những bối cảnh như thế nào. Các điểm này sẽ được giải thích trong phần
dưới đây.

Nhằm
giúp cho việc trình bày được dễ hiểu hơn, chúng ta sẽ phân chia việc luyện tập căn
cứ vào ba bối cảnh hay hoàn cảnh sau đây:

1)
những lúc bình thường

2)
những lúc có sự tiếp xúc giác cảm xảy ra

3)
và lúc xảy ra cái chết vật chất

1- Luyện tập
trong những lúc bình thường

Tại
sao lại phải luyện tập trong những lúc bình thường tức là những khi chưa xảy ra
sự tiếp xúc với các đối tượng giác cảm? “Những lúc bình thường” là những
lúc sinh hoạt đơn độc một mình, thí dụ như khi làm các công việc thường nhật
hay là trong những lúc thiền định nghiêm chỉnh. Trong những lúc như thế chúng
ta thường không gặp các khó khăn gây ra bởi các thứ tiếp xúc giác cảm. Đấy là
những lúc đang làm một việc gì đó thật đơn giản, chẳng hạn như đọc sách, hoặc suy
nghĩ về một chuyện gì đó – điều thiết yếu là không được để cho tâm thức bị xao
động bởi một sự tiếp xúc giác cảm nào. Trong những lúc ấy chúng ta sẽ suy nghiệm
và tìm hiểu xem mọi sự vật trống không về cái gì và phải làm thế nào để trút bỏ
tất cả những gì làm cho tâm thức bị u mê, hầu có thể giải thoát cho nó. Nên suy
tư về các chuyện ấy, tập luyện cho chính mình, hỏi han những người chung quanh
và thường xuyên cùng nhau thảo luận. Phải thật kiên trì.

Ngoài
ra cũng có thể thực hiện bằng một con đường tắt dành cho những người thế tục,
nhất là những người chưa có dịp quy y hoặc học hỏi Kinh Sách, kể cả những người
không biết đọc. Dù sao thì cách luyện tập này cũng mang cùng một ý nghĩa và mục
đích như đã được trình bày trên đây: tức là hiểu biết về tánh không của tất cả
mọi sự vật. Đối với nhóm người này, chúng ta không nên nói đến tánh không bởi
vì họ sẽ chẳng hiểu gì cả. Chúng ta chỉ nên đơn giản tập cho họ biết suy tư về
những gì đáng để chiếm hữu và những gì đáng để trở thành như thế. Thí dụ trong
số những thứ như: kiếm được nhiều tiền, nhiều của cải, danh vọng, uy quyền…
thì có thứ nào đáng cho mình được trở thành như thế và đáng cho mình đạt được
nó hay không?

Có được nó
và được trở thành như thế

Trước
hết chúng ta phải nắm vững các chữ “có được nó và được trở thành như thế”
(avoir et être /
having and being) mang ý nghĩa như thế nào. Các chữ này liên quan trực
tiếp đến sự nắm bắt và bám víu. Các chữ “có được nó” hay “chiếm
hữu được nó” có nghĩa là chúng ta nắm bắt một thứ gì đó và xem đấy là của
mình. Thí dụ chúng ta đem kim cương và nữ trang chất đầy một gian phòng thế
nhưng không nắm bắt một thứ nào cả, không hề có một mảy may cảm tính nào về sự
chiếm hữu những thứ ấy, tương tự như chúng ta chẳng hề có chúng. Cái đống đá
quý đó đang sờ sờ ra đấy thế nhưng đối với chúng ta thì nó chẳng mang một giá
trị gì cả. Trái lại nếu nắm bắt vào khái niệm về một “cái tôi” thì tức
khắc sẽ phát sinh ra ngay các ý nghĩ như sau: “Tôi có nó, nó là của tôi”
– như thế gọi là “có nó” hay “chiếm hữu” được nó. Nên hiểu
các chữ này đúng theo ý nghĩa trên đây.

Tôi
lại xin lập lại với quý vị thêm một lần nữa câu hỏi đã được nêu lên trước đây:
vậy thì cái gì đáng cho chúng ta có nó, chiếm hữu được nó? Cái gì sau khi đã trở
thành của quý vị mà không mang đến cho quý vị khổ đau? Tuyệt đối bất cứ gì hiện
hữu đều sẽ thiêu đốt, đâm thủng, bóp ngạt, cột chặt, bao phủ và đè bẹp người
chiếm hữu được nó, ngay vào lúc mà nó trở thành sở hữu của người ấy (tuyệt vời thay một
sự nhận xét! Chiếm hữu những gì “từ bên ngoài” sẽ đem đến cho mình khổ
đau là một điều khá dễ để nhận thấy. Chiếm hữu những gì “từ bên
trong” tương đối ít có ai chú ý: thật thế thân xác và tâm thức “của
chúng ta” đang bốc cháy và sẽ thiêu rụi chúng ta chỉ vì chúng ta đang nắm
bắt và bám víu vào chúng như là chính “chúng ta”. Chúng ta có bao giờ
lo buồn, hy vọng, sợ hãi, yêu thương, mặc cảm, hãnh diện, soi gương ngắm nghía dung
nhan của mình hay không? Ấy là “cái tôi” và cái “của tôi”
đang thiêu đốt chúng ta đấy). Thế nhưng nếu như cái đống đá quý chất
đầy trong gian phòng không gợi lên bất cứ một cảm tính chiếm hữu hay xác định
nào (là của tôi),
thì cũng sẽ không có một vết bỏng nào, một sự bóp ngạt nào hay môt sự đè bẹp
nào cả. Đấy là điều mà người ta gọi là “không có nó” và “không
trở thành như thế”. Vậy thì những gì có thể giải thoát chúng ta khỏi khổ
đau khi chúng ta chiếm một cái gì đó để làm sở hữu hay là khi chúng ta trở
thành như thế?

Mỗi
khi mà cảm tính có được nó hay được trở thành hiện ra thì dù là mình đang ở
trong gian phòng chất đầy đá quý hay đang ở giữa một khu rừng hoang hoặc đang ở
vào phía bên kia địa cầu, thì chúng ta cũng không thể nào tránh được khổ đau. Nếu
quý vị có con cái sống ở nước ngoài và nếu quý vị cứ bám víu vào cái tôi của
mình thì quý vị cũng sẽ hiểu rằng dù con cái ở nơi xa xôi thế nhưng chúng vẫn có
thể làm cho quý vị mất ăn mất ngủ, kể cả gây ra tình trạng khủng hoảng tinh thần
cho quý vị?

Do
đó tôi khuyên quý vị nên thường xuyên suy nghĩ xem những gì đáng cho mình bám
víu và những gì đáng cho mình được trở thành như thế. Thử hỏi có chăng một thứ
gì đó mà khi mình chiếm hữu được nó hay được trở thành như thế mà lại không
mang lại khổ đau cho mình hay không? Khi nào chúng ta nhìn thấy được sự thật –
rằng không có bất cứ một thứ gì trong thế giới này đáng để cho chúng ta phải khổ
sở vì các hậu quả mang lại từ cảm tính “được có nó” hay “được trở
thành như thế” – thì khi đó chúng ta mới có thể trở nên dửng dưng đối với
tất cả mọi sự vật được. Dù phải làm một việc gì – thu dọn đồ đạc, sắp xếp công
việc, gom góp các vật dụng, tiêu xài… hoặc bất cứ thứ gì khác, thì chúng ta cũng
chỉ nên làm những gì cần phải làm. Có nghĩa là không nên để cho tâm thức cảm thấy
rằng nó có được cái này hay trở thành như thế kia! Quý vị nên giữ tâm thức luôn
phù hợp với nguyên tắc: “hành động nhưng không có chủ thể hành động” (l’action sans
l’acteur / doerless doing):

Hành động được hoàn tất, thế
nhưng không hề có một chủ thể nào hành động cả

Con đường đã đi hết, thế nhưng
chẳng hề có một người nào bước đi trên con đường

Các
lời phát biểu ấy của Đức Phật là nhằm để gợi lên hình ảnh của một vị A-la-hán,
một Sinh Linh đã đạt được sự thực hiện, đã tu tập Dhamma, đã đi trọn Con Đường Cao Quý (Bát Chánh Đạo) và đã đạt được nibbanâ. Thế nhưng nơi vị ấy không hề còn
lưu lại bóng dáng của một người tu tập hay của một người đang đi nào cả.

Nguyên
tắc “hành động nhưng không có chủ thể hành động” phải được thấu triệt
và đem ra áp dụng vào đời sống thường nhật của mình. Dù đang ăn, đang thiền định,
đang ngủ, đang đi hay làm việc, hoặc làm bất cứ một công việc gì, thì chúng ta
cũng phải cẩn thận không để cho cảm tính của cái tôi hiện lên, tức là cảm tính
cho thấy chính “tôi” đang hành động, đang ăn, đang làm việc, v.v…
Chúng ta phải thường xuyên trút bỏ “cái tôi” ra khỏi tâm thức mình, hầu
tánh không có thể trở thành một thể dạng tự nhiên giúp chúng ta luôn ý thức được
rằng không có bất cứ gì đáng cho chúng ta có nó hay để trở thành bất cứ một thứ
gì.

Chúng
ta có thể vừa tu tập Dhamma vừa hoàn
tất một cách bình thường các công việc hằng ngày dù chúng có bắt buộc chúng ta
phải thường xuyên di chuyển hết nơi này đến nơi khác cũng thế. Không có bất cứ
một lý do gì bắt buộc chúng ta phải tách rời Dhamma ra khỏi cuộc sống thường nhật của mình. Hòa nhập cả hai thứ (Đạo Pháp và cuộc sống
thường nhật) vào nhau là một phép tập luyện ở vào một cấp bậc thật
cao. Nếu sự chú tâm luôn hiện diện và kết hợp với sự ý thức minh bạch về vô ngã,
thì chẳng những mọi công việc sẽ được hoàn tất một cách hoàn hảo và không sai lầm,
mà đồng thời Dhamma sẽ còn được phát
huy thêm và sẽ trở nên vững vàng hơn trong tim mình. Không tìm cách để có được cái
này cũng không tìm cách để chiếm giữ cái kia phải là thể dạng bình thường của tâm
thức.

Tìm
cách đối phó để không “trở thành như thế” là một việc tương đối dễ
dàng. Quý vị hãy suy nghĩ như thế này: có một thể dạng nào mà sau khi đã đạt được
nó mà nó lại không mang lại đau khổ hay không? Phải luôn tự hỏi như thế để suy
tư, đấy là một phương pháp thật hữu hiệu. Chữ “trở thành như thế” (être / being)
cũng giống như chữ “có được nó” (avoir / have) hay “chiếm hữu” được nó (obtenir / gain)
chỉ mang một ý nghĩa nào đó trong trường hợp “trở thành như thế” đi
kèm theo một sự nắm bắt và bám víu vào ý nghĩ “tôi là như thế” (je suis / I am).
Nếu đang ở giữa một gian phòng chất đầy vàng thế nhưng chúng ta không phát lộ một
cảm tính nào về sự chiếm hữu cả, thì cũng sẽ chẳng có một ý nghĩ nào về sự kiện
“có được nó” hay “trở thành như thế”. Dù trên phương diện
luật pháp, các quyền tư hữu cũng như các quy ước do tập thể xã hội thiết đặt có
mang một giá trị nào đi nữa, thế nhưng chúng ta cũng nên cố gắng từ trong thâm
tâm không để cho những thứ sự thật tương đối ấy lừa phỉnh mình khiến cho mình cứ
tưởng đấy là những sự thật tuyệt đối (một câu nói đáng để suy nghĩ: chớ nên bám víu vào cái quyền
sở hữu của mình, vào các quy ước xã hội, vào luật pháp được cho là để bảo vệ
mình, bởi vì sự bám víu ấy cũng chỉ là một hình thức ngây thơ và dại dột, một
cách tự lừa phỉnh mình mà thôi).

Thí
dụ, khi một người phụ nữ sinh ra một đứa bé, thì theo cách suy nghĩ thường tình
đương nhiên có thể bảo rằng người phụ nữ ấy đã trở thành một người mẹ. Bởi vì nếu
không tự cho rằng mình là một người mẹ thì mình cũng sẽ không phải là một người
mẹ (trên thực tế
mình là một người mẹ thế nhưng nếu không bắt tâm thức ý thức rằng mình là một
người mẹ thì mình cũng sẽ không phải là một người mẹ). Hoặc ngược lại,
tự lừa dối mình bằng cách tưởng tượng ra rằng mình là một người mẹ thì cũng
không phải vì thế mà mình sẽ trở thành một người mẹ (tức là các cách bám víu của con người để tự
nhận diện lấy mình như thế này hay thế nọ, và đấy là sự vận hành đặc thù của
tâm trí con người khác hơn với thú vật). Con gà mái mẹ, con chó cái
mẹ, con bò cái mẹ, và đủ mọi thứ mẹ khác nữa, tất cả tự xem mình là mẹ (một cách tự nhiên
– hay “tự nó” là như thế – không cần phải suy nghĩ hay bám víu gì cả)
và xem tình thương con mình là một sự tự nhiên, không cần phải tạo ra cảm tính ấy
để bám víu vào nó: đấy chỉ là bản năng tự nhiên của sinh vật (nhắm để giải thích
thêm về cách lý luận khá khúc triết và dự nhận xét tinh tế trên đây, nên cũng xin
mạn phép kể hầu người đọc một câu chuyện nhỏ như sau: một hôm tôi trông thấy
trong ngôi vườn của tôi có một con chim sáo vừa nhảy cuống quýt trên một cành
cây thấp vừa phát ra những tiếng kêu rất thống thiết và bất thường. Lấy làm lạ
tôi bèn bước đến gần gốc cây thì thấy trong một cái thùng lớn trống không dùng
để hứng nước mưa tưới vườn đặt bên cạnh gốc cây, có một con chim sáo con rơi
trong đó, tuy đã đủ lông nhưng chưa biết bay. Tôi đưa tay định lật nghiêng cái
thùng để giúp nó thoát ra ngoài. Chưa kịp nắm vào miệng thùng thì con chim mẹ bay
sầm vào mặt tôi để tấn công, tôi vội vung hai tay để đỡ. Con chim sợ hãi bay trở
lại cành cây và tiếp tục kêu. Lúc ấy tôi mới có thể lật nghiêng chiếc thùng để
giải thoát cho chim con. Sau khi ra thoát thì nó chui vào một bụi cây gần đó,
chim mẹ bay theo rồi đứng sát bên cạnh chim con và nhìn tôi. Câu chuyện trên
đây cho thấy chỉ cần bản năng thúc đẩy thì một con chim nhỏ xíu cũng dám liều
lĩnh chống lại con người để bảo vệ con nó. Con người thì ngoài bản năng còn tạo
ra thêm cho mình đủ mọi thứ nắm bắt và bám víu dưới đủ mọi hình thức phức tạp –
thí dụ con mình đẹp nhất, thông minh nhất, ngoan ngoãn nhất, mình hãnh diện là
một người mẹ,v.v… – khiến tạo ra thêm cho mình mọi thứ khổ đau từ thô thiển
cho đến thật tinh tế).

Những
ai quán thấy được sự thật sẽ vượt lên một mức độ cao hơn. Họ biết sẽ phải làm
thế nào để loại bỏ mọi sự nắm bắt và bám víu phát sinh từ sự u mê không cho
phép mình nhìn thấy được sự thật tuyệt đối (tình thương con phát sinh từ bản năng là một sự tuyệt đối,
cảm tính cho rằng mình “là một người mẹ” (être / being) là một sự bám
víu. Dù sao thì cách lập luận và thí dụ do Buddhadasa nêu lên trên đây cũng khá
tinh vi và khó nắm bắt, người đọc có thể suy nghĩ thêm một chút xíu sẽ nhận thấy
được sự khác biệt giữa bản năng tự nhiên và sự bám víu).

Cũng
có thể sẽ có một số người phụ nữ phản kháng lại rằng: “Tại sao không được
xem chúng tôi là mẹ? Đấy là những gì vô cùng tàn nhẫn và vô tình! Có phải là quý
vị muốn chúng tôi không được thương yêu con cái của chúng tôi hay sao?”.
Quý vị nên lắng nghe thật kỹ nhé, nào có phải đấy là tất cả những gì mà tôi muốn
nêu lên đâu. Tôi chỉ muốn nói rằng mình vẫn có thể là một người mẹ, hành động
như một người mẹ với tất cả sự quán thấy trong sáng về sự thật tối hậu của mọi
sự vật. Không nhất thiết phải nắm bắt và bám víu vào cảm tính ấy (cho mình là một
người mẹ) thì khi đó mình mới là một người mẹ, vì đấy chỉ là những
gì sẽ mang lại khổ đau. Nào có cần đến phải cảm thấy bất hạnh, lòng mình tan
nát và nước mắt đổ xuống đâu (mới cảm thấy được mình là một người mẹ). Niềm khổ
đau đó phát sinh từ tình trạng không còn biết phải làm thế nào để trở thành một
người mẹ, và cho thấy mình chỉ là một người mẹ hành động không thích nghi với Dhamma (xin được chắp
tay kính phục tư tưởng và sự nhận xét của một người tu hành).

Do
đó, khi đã là một người mẹ thì đương nhiên sẽ phải gánh chịu cái khổ đau của một
người mẹ; khi đã là một người con trai hay một người con gái thì mình cũng sẽ
khổ đau cái khổ đau của một người con trai hay một người con gái; khi đã là một
người cha thì mình cũng phải khổ đau cái khổ đau của một người cha. Quý vị hãy
tự hỏi như thế này: được làm mẹ có phải là một sự vui thích hay không? Được làm
cha có phải là một sự vui thích hay không? Trong số quý vị nếu có những ai trọng
tuổi và đã nuôi con mình đến lúc trưởng thành thì hãy nghĩ lại xem sao. Cứ thử trả
lời câu hỏi ấy đi? Nếu không trả lời được thì biết đâu quý vị cũng có thể nhún
vai để biểu lộ một sự đồng tình nào đó. Được làm mẹ có phải là một sự thích thú
hay không? Được làm cha có phải là một sự thích thú hay không? Đấy là những điều
mà quý vị cần phải suy nghĩ thật sâu xa, để có thể ý thức được chúng một cách thật
giản dị và tự nhiên trong những lúc mà tâm thức quý vị không bị xao động bởi một
sự tiếp xúc giác cảm nào.

Có thể xem là một sự
vui sướng khi được trở thành một thứ gì đó, dù cho đấy là bất cứ gì hay không

Được
trở thành một người chồng có phải là một sự vui sướng hay không? Được trở thành
một người vợ có phải là một sự vui sướng hay không? Quý vị hãy tự vấn xem sao. Những
ai đã từng kinh nghiệm trong các vai trò ấy tất sẽ phải lắc đầu.

Được
làm một người đàn ông có phải là một sự thích thú hay không? Được làm một người
phụ nữ có phải là một sự thích thú hay không? Nếu quý vị biết phát huy sự chú
tâm của mình từng bước một thật đúng đắn và khéo léo nhằm giúp mình nhận biết
được sự thật của mọi sự vật, và nếu sự chú tâm ấy trở nên thật tinh tế và sáng
suốt, thì quý vị cũng sẽ phải lắc đầu để trả lời rằng không. Làm một người phụ
nữ sẽ phải khổ đau với tư cách một người phụ nữ; làm một người đàn ông sẽ phải
khổ đau với tư cách một người đàn ông.

Được
làm một đứa bé có phải là một sự vui sướng hay không? Được làm một người trưởng
thành có phải là một sự vui sướng hay không? Những đứa trẻ con có thể sẽ bảo rằng:
“Có chứ, thích lắm”, thế nhưng hiện nay chúng ta đang là những người
người lớn, hoặc là những người đã trọng tuổi, và nếu nhìn lại phía sau thì thử
hỏi chúng ta còn có thể bảo đấy là một sự vui sướng hay không? Nếu cứ nắm bắt
và bám víu thì một đứa bé sẽ phải gánh chịu khổ đau của một đứa bé, một người lớn
sẽ gánh chịu khổ đau của một người lớn (những gì trình bày trên đây là những hình thức biến dạng của
khổ đau, bởi vì sự sinh chính nó đã là nguyên- nhân-cội-rễ của tất cả mọi thứ
khổ đau rồi).

Nếu
đẩy sự suy luận xa hơn: thì được làm con người có phải là một điều đáng để mong
ước hay không? Có đáng để trở thành một con người hay không? Con người mà quý vị
đang có, có phải là một điều đáng để có nó hay không? Hay tốt hơn nên trở thành
một con thú? Dù trở thành bất cứ gì, một vật thể hoặc một thứ gì ngược lại với
nó – thì thứ nào tốt hơn hết? Được làm người, làm một sinh linh nơi địa ngục,
làm một thiên nhân trên trời – thì thử hỏi tất cả những thứ ấy có đáng để mình trở
thành hay không?

Tất
cả những câu hỏi trên đây sẽ giúp chúng ta, nhờ vào sự hiểu biết sáng suốt của
mình, để nghĩ lại xem là mình đã đánh giá đúng vị thế và vai trò của sự nắm bắt
và bám víu trong mối tương quan giữa chúng ta và các sự vật cũng như của cả thế
giới hay không? Những ai đã nhận thấy được những đau khổ mang lại từ sự nắm bắt
và bám víu tất sẽ tiếp tục lắc đầu, bởi vì trở thành một con người sẽ phải chịu
đựng những khổ đau của một con người, hoặc trở thành một thiên nhân thì cũng sẽ
phải chịu đựng những khổ đau của một thiên nhân. Nếu chúng ta trống không,
không tự xem mình là bất cứ một thứ gì cả, không phải là một con người cũng chẳng
phải là một thiên nhân, thì khổ đau của một con người cũng như khổ đau của một
thiên nhân cũng sẽ không có. Nếu chúng ta là con người hay là các thiên nhân bị
kiềm tỏa bởi những xung năng của sự nắm bắt và bám víu, thì đấy có phải là một
sự vui sướng hay không? Tất cả những ai đã thực hiện được sự thật cũng sẽ lắc đầu
cho biết là không.

Chúng
ta hãy thử suy luận xa hơn nữa để xem là có đáng để được làm một người tốt hay
không? Có đáng để được làm một người xấu hay không? Nếu nêu lên câu hỏi: ai muốn
được làm một người tốt, tất sẽ có nhiều cánh tay đưa lên. Thế nhưng những người
này nào có hiểu được là bám víu vào sự kiện được làm một người tốt thì cũng sẽ
phải gánh chịu khổ đau của một người tốt, chẳng khác gì như một người xấu phải
gánh chịu khổ đau của một người xấu. Nếu nắm bắt chính mình và bám víu vào cảm
tính được “trở thành” một cái gì đó hay một nhân vật nào đó, thì mình
cũng sẽ chẳng tìm thấy được hạnh phúc bởi vì chính cái thể dạng hay nhân vật mà
mình được trở thành cũng sẽ bị nghiền nát dưới sức nặng của chính thể dạng ấy hay
nhân vật ấy. Nếu có một vài thể dạng khổ đau không phát lộ một cách hiển nhiên –
bởi vì chỉ cần một chút thích thú hay xao lãng thật nhỏ nhoi xen vào cũng đủ để
che khuất được cái khổ đau ấy – thì thật ra đấy cũng chỉ là một tình trạng bị
đánh lừa bởi sự vui sướng hay các thứ xao lãng khác, vì thế người ta vẫn cứ muốn
được có nó, được là như thế, được chiếm hữu nó hoặc tranh đấu để đạt được nó với
tham vọng sẽ được trở thành như thế này hay thế nọ.

Thật
thế, thiên nhiên luôn tìm cách đánh lừa và gài bẫy chúng ta khiến chúng ta phải
rơi vào khổ đau. Sau đây là một thí dụ thật hiển nhiên: sự phát tán và lan truyền
của một loài sinh vật – nói cách khác là sự sinh sản – là một hình thức khổ đau.
Thế nhưng đấy cũng chỉ là một cách đánh lừa thật khéo léo (của thiên nhiên) khiến mọi người nhất
quyết xem sự sinh đẻ là một niềm hân hoan (khoa học phân tích được quá trình của sự sinh, một nhà tư
tưởng nhìn thấy được bản chất của sự sinh ấy, một người tu hành nhìn thấy được
khổ đau tàng ẩn và bàng bạc bên trong cái bản chất ấy của sự sinh).
Nếu họ nhìn thấy được sự thật thì tất nhiên là họ sẽ không để cho thiên nhiên diễu
cợt mình đến như thế.

Được
trở thành một người tốt có phải là một sự vui sướng hay không? Được trở thành một
người xấu có phải là một sự vui sướng hay không? Hãy cứ suy nghĩ đi!

Tuy
nhiên cũng có thể là nên suy nghĩ như thế này: có đáng để được trở thành một
người may mắn hay không? Có đáng để được trở thành một người thiếu may mắn hay
không? Những ai hấp tấp và thiếu thận trọng
sẽ có thể vội vàng trả lời ngay là được may mắn thì nhất định sẽ phải thích thú
lắm chứ, thế nhưng những ai đã từng trải qua hết một thời kỳ may mắn thì sẽ lắc
đầu để bảo đấy là không. Một người được may mắn sẽ phải gánh chịu khổ đau của một
người tưởng rằng mình may mắn, chẳng khác gì như một người kém may mắn phải
gánh chịu khổ đau của một người kém may mắn.

Sau
hết là các câu hỏi: Có đáng để trở thành một người hạnh phúc hay không? Có đáng
để trở thành một người bất hạnh hay không? Số người trả lời rằng mình muốn được
hạnh phúc sẽ có thể còn nhiều hơn cả số người đã trả lời cho câu hỏi đã được nêu
lên trên đây (tức
là muốn được may mắn). Thế nhưng những người đã từng được hạnh phúc
và đã trải qua cái hạnh phúc đó sẽ lắc đầu để trả lời là không. Rất có thể quý
vị cũng không hiểu được rõ lắm các lời giải thích trên đây, do đó tôi cũng xin
lập lại như sau: những người sung sướng cũng phải gánh chịu khổ đau của những
người sung sướng (chính
Đức Phật cũng đã từng chịu đựng “khổ đau” trong lâu đài do vua cha dựng
lên để giam hãm Ngài, những người trên thiên đường và nơi cõi cực lạc có thật sự
“sung sướng” theo đúng với sự tưởng tượng của những người còn đang sống
trên quả đất này hay không? Hay họ cũng chỉ là những người bị giam hãm trong sự
bám víu vào “cái tôi” của họ, dù họ đang ở trên địa cầu này hay sẽ ở
vào những nơi nào khác?). Nói thế để quý vị luôn nhớ rằng chính xã hội
đã áp đặt các thứ tiêu chuẩn mang lại hạnh phúc, và quả quyết rằng những ai có
tiền bạc, uy quyền, những ai có khả năng cung phụng lạc thú cho mình là những
người hạnh phúc. Thế nhưng nếu suy xét cẩn thận hơn thì chúng ta cũng sẽ nhận
thấy là những người ấy thật ra rất khổ đau: dường như có một cái gai đâm vào da
thịt của sự lạc thú của họ. Kể cả đối với cái phúc hạnh thật tinh tế phát sinh
từ sự tập trung thật mạnh và lắng sâu vào thiền định của những người du-già
cũng thế, nếu cảm tính cho rằng “tôi đang hạnh phúc” hiện ra thì đấy
cũng sẽ là cách mà những người du-già tự lấy một cái gai để đâm vào da thịt của
cái hạnh phúc ấy của mình và làm cho chính mình phải khổ đau. Những ai nắm bắt
hạnh phúc mang lại từ việc thiền định và để bám víu vào đấy thì cũng sẽ không tránh
khỏi được mọi thứ khổ đau.

Đấy
là lý do cho thấy tại sao Đức Phật đã khuyên chúng ta lánh xa lạc thú của những
vật thể vật-chất cũng như phi-vật-chất. Đấy là hai thứ chướng ngại (còn gọi là phiền
não thuộc khái niệm gọi là “Thập Đại Phiền Não” hay samyojana, đã được
nêu lên trong một ghi chú trên đây) đầu tiên ngăn chận con đường đưa
đến Giác Ngộ. Nếu bám víu vào ý nghĩ được hạnh phúc, dù đấy là một thứ hạnh
phúc liên quan đến Dhamma (Đạo Pháp)
đi nữa (nắm bắt
và bám víu vào Đạo Pháp như là một nguồn hạnh phúc) thì nó cũng sẽ tạo
ra một cái gai thật tinh tế đâm vào da thịt khiến mình không sao còn nhận biết
được Dhammma đích thật là gì nữa (đấy chỉ là những
hình thức tín ngưỡng cực đoan).

Cũng
có thể xảy ra trường hợp nắm bắt nibbanâ
và xem đấy là “cái tôi” hay là cái hạnh phúc “của tôi”. Trong
trường hợp đó tất nhiên người ta sẽ nghĩ rằng: tôi đã đạt được nibbanâ, thế nhưng đấy cũng chỉ là một
cách nói, bởi vì sự kiện ấy không thể nào có thể xảy ra được. Bất cứ ai còn vướng
mắc trong sự nắm bắt và bám víu sẽ không thể nào đạt được nibbanâ (nếu nói rằng “tôi” đạt được niết bàn thì ngay chính
chữ “tôi” ấy cũng đã tố
cáo một sự u mê nào đó, một sự bám víu nào đó, hay nói cách khác là một sự biểu
lộ rõ rệt của cái ngã). Nếu một người nào đó thật sự nghĩ rằng mình
đang hưởng niềm phúc hạnh của nibbanâ,
thì đấy cũng chỉ là một thứ nibbanâ
giả mạo. Bởi vì nibbanâ đích thật do
nơi bản chất của nó (là tánh không) sẽ là một thứ gì không thể nào có
thể nắm bắt được bằng cách như thế.

Vậy
thì chỉ còn cách là đành phải loại bỏ hạnh phúc vậy! Hãy gạt nó sang một bên,
dù đấy là hạnh phúc của trẻ con, của người lớn, của thanh niên thiếu nữ, của
người trọng tuổi; của những kẻ quyền thế, của những vị thiên nhân, của những
người hành thiền cao thâm (du-già) và kể cả hạnh phúc của nibbanâ (niết-bàn). Nếu chúng ta nghĩ rằng:
“tôi đang hạnh phúc”, thì đấy cũng đủ để phải gánh chịu khổ đau. Những
ai đã thực hiện được sự thật sẽ ý thức được điều đó (để mà tránh không bám víu vào hạnh phúc).
Ngược lại những người khác sẽ lâm vào một tình trạng hỗn loạn triền miên: họ sẽ
đấm đá nhau vì tham vọng, vì thèm muốn của cải, uy quyền, lạc thú; hoặc trên một
bình diện khác thì họ cũng có thể sẽ ra sức phấn đấu với đầy tham vọng mong cầu
sẽ đạt được sự quán thấy sâu xa và sự lắng sâu vào thiền định hay là những thứ
thực hiện tâm linh khác, đến độ đôi khi cũng phải đưa họ vào dưỡng trí viện. Những
gì vừa trình bày thiết nghĩ cũng đã đủ để nói lên mọi thứ nguy hiểm của sự nắm
bắt và bám víu vào hạnh phúc. Có thể trẻ con không hiểu đấy là gì, thế nhưng
người lớn thì phải ý thức được điều ấy chứ!

Suy tư về khổ đau của
sự sinh

Đến
đây chúng ta hãy tìm hiểu những câu song hành và đối ngữ khác (Buddhadasa mượn
cách trình bày và diễn đạt trong Pháp Cú Kinh – Dhammapada). Có phải
sinh ra là một sự vui mừng hay không? Có phải cái chết là một sự vui mừng hay
không? Nếu phải chọn một trong hai thứ thì quý vị sẽ chọn thứ nào? Trong hai thứ
thì thứ nào thích thú nhất: sinh ra hay là chết? Nếu thật sự thấu triệt được Dhamma là gì thì nhất định là chúng ta sẽ
lắc đầu để tỏ cho biết là mình chẳng muốn thứ nào cả. Thế nhưng thông thường hơn
thì không ai mong muốn cái chết, và nhất định chỉ muốn được sinh ra. Người ta
muốn có một sự sinh không có cái chết; hơn thế nữa: người ta muốn cuộc sống phải
trường cửu, hoặc nếu phải chết thì cũng phải được tái sinh. Đấy chẳng phải là những
thứ nắm bắt và bám víu hay sao? Chỉ khi nào không còn sự sinh và cái chết và tâm
thức đã trở nên trống không, thì khi đó mới có sự chấm dứt của khổ đau.

Tại
sao quý vị lại không suy tư về những thứ ấy trong những lúc đang nằm hay đang
đi, đấy là những lúc mà tâm thức của quý vị không bị xao động bởi những sự tiếp
xúc giác cảm (thật
ra thì cũng có đấy chứ, chỉ bớt đi mà thôi). Ngay cả những lúc đang làm
một việc gì đó hay trở thành một thứ gì đó thì tại sao quý vị lại không thử
nhìn mọi sự dưới khía cạnh trên đây? (để xem sự hiện hữu này của mình có phải là khổ đau hay
không?).

Trong
những lúc khổ sở vì bổn phận làm mẹ khiến cho mình phải kiệt quệ, thì tại sao
quý vị lại không tự thú nhận rằng đấy là những gì quá ư bực bội? (sinh ra hay được
sinh ra thì cũng đều là khổ đau). Dù làm chồng, làm vợ, hay bất cứ thứ
gì mà tôi đã nêu lên trên đây – khi đã bị bấn loạn và phải đối đầu với những
chuyện nghịch ý mình vì lý do bắt buộc phải trở thành một thứ gì đó (sự nhịn nhục, giả
vờ…chẳng hạn) – thì tại sao quý vị lại không bao giờ cảm thấy đấy
là những thứ vô cùng khó chịu ? Quý vị cố gượng để tỏ cho thấy đấy là một sự thích
thú, trong lúc mà nước mắt cứ muốn trào ra!

Quý
vị nên suy tư sâu xa về sự kiện không một ai muốn có sự sinh cũng như sự
không-sinh (non-naissance
/ non-birth) cả bởi vì cả hai thứ ấy đều không phải là tánh không. Dù
chúng ta có bám víu vào sự không-sinh thì đấy cũng không phải là tánh không. Sinh
và không-sinh là một chủ đề khó thấu triệt nhất và cũng là một thể dạng khó luyện
tập nhất (tìm được
sự giải thoát ngay trong cuộc sống này). Giữa sinh và không-sinh, chúng
ta không nên chọn thứ nào cả, vì nếu không nắm bắt chúng và cũng không bám víu
vào chúng thì chúng ta sẽ tìm thấy tánh không (con đường trung đạo của Long Thụ cũng tương tự
như thế: không-sinh thế nhưng cũng không-phải-là-không-sinh, vị trí của nó nằm ở
giữa sự sinh và sự không-sinh – đấy cũng là một cách tiếp cận với tánh không nói
chung bằng phương pháp tứ đoạn luận của Long Thụ).

Chúng
ta đã đề cập khá đầy đủ về hai chủ đề “có được nó và trở thành như thế”
và “không có được nó và cũng không trở thành như thế”. Vậy tiếp theo đây
chúng ta hãy thử tìm hiểu về “sinh” và “không-sinh” xem sao.
Tất nhiên là chúng ta sẽ bám víu ngay vào thể dạng không-sinh! Thế nhưng khi đã
bước vào giai đoạn cuối cùng của việc luyện tập thì chúng ta cũng sẽ phải bắt
buộc đạt đến trình độ mà sự hiểu biết về không-sinh của chúng ta sẽ tan biến hết
và không hóa thành một đối tượng nắm bắt hay bám víu nào cả. Chính đấy là cách khiến
cho tánh không hiện ra, cái tánh không ấy không phải là sinh cũng không phải là
không-sinh, hoặc nói cách khác thì đấy là sự không-sinh đích thật, hay là sự tắt
nghỉ tuyệt đối (tức
là niết-bàn). Nếu giải thích như thế thì người ta cũng có thể sẽ hiểu
lầm là chúng ta muốn chẻ sợi tóc làm tư (cách trình bày này khá gần với phép lý luận lo-gic gọi là tứ
đoạn luận của Long Thụ, đã nhắc đến trong ghi chú trên đây), thế nhưng ý
nghĩa của tất cả các thứ ấy thật hết sức minh bạch: có một sự khác biệt thật rõ
rệt giữa hai thể loại không-sinh ấy (một thể loại “không-sinh” hàm ý là một sự đối nghịch
với “sinh”, một thể loại “không-sinh đích thật” biểu trưng
cho “tánh không” hay “niết-bàn“) . Vì thế nên
cũng xin quý vị đừng bám víu vào ý nghĩ cho rằng nibbanâ là không-sinh (đối nghịch với sinh), là một thứ gì đó thật tuyệt
vời và kỳ diệu dù là bất cứ ở nơi này hay nơi kia (tức đấy chỉ là một hình thức bám víu),
và cũng không được hiểu lầm rằng samsara
(bánh xe xoay vần
giữa sự sinh và cái chết) là một chuỗi dài tái sinh đầy thích thú (vì bị đánh lừa bởi
vô minh). Tuyệt đối không được nắm bắt và bám víu vào bất cứ nơi nào
(dù đấy là cõi niết-bàn
hay cõi luân hồi) thì mới có thể có được tánh không đích thật và sự
không-sinh đích thật.

Trên
đây là phép luyện tập mà chúng ta phải thường xuyên mang ra thực hành vào những
lúc bình thường.

Luyện
tập trong khi thiền định

Những gì mà chúng ta sắp nói đến là
cách mang ra áp dụng một khía cạnh kỹ thuật cao nhất gọi là kammatthâna thuộc một phép luyện tập thiền
định đúng nghĩa của nó gọi là samadhivipassana, đấy là cách thiền định nhằm
giúp chúng ta quán xét những hậu quả tai hại do sự nắm bắt và bám víu mang lại,
và thật ra thì đấy cũng chỉ là cách làm thế nào để trở nên trống không. Chủ yếu
của phép luyện tập này là phải học hỏi các lời chỉ dạy. Nếu một người không có
một kiến thức đầy đủ thì sẽ khó lòng có thể chuyển sang phần thực hành, do đó cần
phải tuân theo những điều chỉ dẫn và học hỏi những lời giải thích. Dù sao thì những
thứ ấy cũng có thể học được trong sách hay vào những dịp được nghe giảng. Tất cả
những gì liên quan đến “phép luyện tập trong những lúc bình thường”
cũng có giá trị trong khi thiền định.

2-
Luyện tập lúc xảy ra sự tiếp xúc giác cảm

Cơ hội thứ hai giúp luyện tập về
tánh không là lúc xảy ra sự tiếp xúc với một đối tượng giác cảm. Đấy là cách
luyện tập để khi có các hình tướng trông thấy được, âm thanh, mùi, vị và các vật
thể sờ mó được, tiếp xúc với mắt, tai, mũi, lưỡi và thân thể, thì chúng ta có
thể giữ cho những sự tiếp xúc ấy phải dừng lại ở sự tiếp xúc, và giác cảm thì phải
dừng lại ở giác cảm, như chúng ta đã từng có dịp nói đến nhiều lần (có thể xem lại đoạn
nói đến paticcasamuppada trong Phần I của quyển sách, tức trong buổi thuyết giảng
đầu tiên). Cách để cho sự tiếp xúc dừng lại ở tiếp xúc là một cách
luyện tập cao độ. Ở cấp bậc bình thường (có nghĩa là đối với những người không tu tập) thì
sự tiếp xúc sẽ trở thành một giác cảm rất nhanh, tuy nhiên vẫn còn có thể làm
cho sự diễn tiến của quá trình này phải dừng lại không cho phép nó lôi kéo theo
sự thèm muốn hay bám víu vào “cái tôi” hay cái “của tôi”.

Một vài vị giảng sư có tài hùng biện
trong chốn chùa chiền hay các đại học Phật Giáo cho rằng việc làm cho quá trình
diễn tiến phải dừng lại ở cấp bậc tiếp xúc không thể nào thực hiện được, luôn
luôn sẽ phải đưa đến giác cảm. Thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là cách hiểu căn cứ
vào ý nghĩa của ngôn từ và chữ viết mà thôi, sự thật thì hoàn toàn khác hẳn. Thật
thế Đức Phật đã từng nói: khi nhìn thấy hình tướng thì phải xem đấy chỉ là sự trông
thấy; khi ngửi thấy mùi thì đấy chỉ sự ngửi thấy; khi nếm thấy vị thì đấy chỉ
là một sự nếm thấy; khi sờ vào các vật thể thì đấy chỉ là một sự đụng chạm. Nếu
quý vị thực hiện được như thế, thì sẽ không có cái gọi là “quý vị”,
và trong trường hợp đó thì ego tức là cái “ngã” cũng sẽ không phát
sinh ra được (thí
dụ nghe thấy một âm thanh, ngửi thấy một mùi, và hoàn toàn ý thức được sự nghe
thấy và ngửi thấy, thế nhưng không để cho những thứ “giác cảm” ấy gây
ra bất cứ một “cảm nhận” mang tính cách toại nguyện hay bất toại nguyện
nào, bởi vì khi đã sinh ra các “cảm tính” toại nguyện hay bất toại
nguyện thì phải có một “cái tôi” để “cảm thấy” là mình toại
nguyện hay bất toại nguyện, và tiếp theo đó sẽ phát sinh ra sự bám víu hay ghét
bỏ phát hiện từ “cái tôi” ấy). Đấy là sự chấm dứt của khổ
đau, là tánh không vững bền.

Chỉ cần theo dõi cách phản ứng khi
chúng ta nhìn thoáng qua một vật thể mang tính cách “trung hòa” không
gây ra một sự chú ý nào đối với mình thì cũng có thể nhận ra sự kiện tiếp xúc
không đưa đến một cảm tính nào như đã được trình bày trên đây. Chẳng hạn như khi
nhìn vào một khung cửa sổ hay một cửa ra vào và ý thức được đấy chỉ là một sự
tiếp xúc thị giác, không kèm theo một cảm tính toại nguyện hay bất toại nguyện
nào cả. Khi mà các hình tướng, âm thanh, mùi, vị hay các vật thể sờ mó được tiếp
xúc với các giác quan của mình thì quý vị hãy chận đứng chúng ngay ở cấp bậc ấy,
tương tự như trường hợp của các thí dụ trên đây.

Hãy tưởng tượng ra một người lính đang
ngủ gật bên cạnh một khẩu đại pháo. Nếu có một quả đạn được bắn đi thì người
lính ấy dù có nghe thấy tiếng nổ nhưng không cảm thấy gì cả và vẫn cứ tiếp tục ngủ.
Dù quả đại pháo có nổ to như thế nào thì hắn vẫn không hề nao núng. Đấy chỉ là
tiếng nổ do khẩu đại pháo phát ra và tiếng nổ ấy tiếp xúc với tai của hắn và chấm
dứt sau đó (nếu
người lính bám víu vào “cái tôi” của mình và để cho sự tiếp xúc với
tiếng nổ trở thành một “cảm tính”, tức là một sự “diễn đạt”,
thì sẽ hắn sẽ “phân biệt” được ngay là tiếng nổ phát ra từ một quả đại
pháo do “phe ta” bắn đi hay do “phe địch” bắn lại. Nếu là do
“phe ta” bắn đi thì sẽ gây ra sự “bất toại nguyện” ngay vì hắn
bị đánh thức, hắn sẽ cau có và có thể sẽ phát ra một tiếng chửi thề. Tuy nhiên nếu
đấy là do “phe địch” bắn lại thì hắn sẽ tỉnh ngủ ngay và phóng chạy, đấy
là sự “bám víu” vào “cái tôi” của hắn và vợ con “của hắn”
kích động hắn co giò phóng chạy. Cả hai trường hợp đều là dukkha tức là khổ đau,
phát sinh từ sự “tiếp xúc” của tai với một tiếng nổ và sự “bám
víu” vào tiếng nổ ấy).

Quý vị cũng nên tập phản ứng theo
cách như thế (tức
giống như người lính tiếp tục ngủ khi nghe thấy tiếng nổ) mỗi khi
quý vị nghe thấy tiếng của một người đàn ông, của một phụ nữ, hay tiếng của một
người thân thiết nào đó chẳng hạn? Nếu quý vị thành công thì đấy có nghĩa là quý
vị có một khả năng đáng kể. Trong lãnh vực này thì thú vật vượt xa hơn chúng ta
nhiều bởi vì chúng không bị chi phối quá nặng nề bởi các thứ hành trang tâm thần
dư thừa của con người. Nếu muốn đạt đến tột đỉnh thành công thì chúng ta phải
luyện tập như thế nào để sự tiếp xúc sẽ đơn giản dừng lại ở sự tiếp xúc.

Nếu quý vị không thành công và đành chịu
thua thì quý vị vẫn còn một cơ hội khác tức là dừng lại ở cấp bậc giác cảm (thay vì ở cấp bậc
tiếp xúc). Ngay khi phát sinh ra sự cảm nhận thích thú hay khó chịu
của sự toại nguyện hay bất toại nguyện thì phải làm cho chúng chấm dứt ngay,
không để cho các thứ khát vọng ấy kịp thời bùng lên khi chúng bị khích động bởi
các sự thèm muốn hay bám víu.

Trên đây là phép luyện tập về tánh
không khi xảy ra sự tiếp xúc giác cảm.

3-
Phép luyện tập khi cái chết xảy đến

Cũng sắp hết giờ rồi, do đó tôi xin
đề cập ngay đến giai đoạn luyện tập thứ ba giúp chúng ta ý thức về tánh không:
đấy là lúc tâm thức sắp tắt, thân xác suy sụp và đang đi đến cái chết. Làm thế
nào để có thể luyện tập nhằm để quán thấy được tánh không vào giai đoạn này?

Để thực hiện việc luyện tập này,
chúng ta phải xem sự tắt nghỉ tuyệt đối như là một nguyên tắc căn bản cho sự sống
(tức là thể dạng
không còn cái chết).

Cái chết tự nhiên của người lớn tuổi
là một sự kiện hiển nhiên và chắc chắn. Người ta thường bảo rằng một người khi đã
cao tuổi thì cũng sẽ không còn sống được bao lâu nữa. Vậy trong quãng thời gian
ngắn ngủi còn lại người ta sẽ còn có thể làm được gì hay không? Đối với những
người lớn tuổi mà trước đây chưa hề được học hỏi nhiều tất sẽ không còn đủ thì
giờ và khả năng để học thêm gì nữa, tuy nhiên họ có thể dựa vào nguyên tắc của
sự tắt nghỉ tuyệt đối đề cập trên đây để luyện tập nhằm chuẩn bị kịp thời trước
cái chết.

Quý vị cần tập để giúp mình ý thức
được một cách hiển nhiên rằng: được làm một con người cũng chẳng phải là một sự
thích thú gì, được làm một nhân vật lừng danh cũng chẳng phải là một sự thích
thú gì, được làm một người cha, một người mẹ, một người nam, một người nữ, một
người chồng, một người vợ, một người giúp việc nhà, một vị chủ nhân, một người
thắng cuộc, một kẻ thất bại, một người khả ái, một người hung dữ, một người may
mắn, một người kém may mắn… – thì cũng chẳng có một ai vui thích cả, và cũng chẳng
có gì gọi là hay ho cả. Phát xuất từ điểm đó, tâm thức sẽ biết buông bỏ mọi sự mong
chờ, mọi niềm ước vọng sẽ có được cái này hay trở thành bất cứ gì khác. Chẳng
phải là người ta vẫn thường hay nói là cứ “tha hồ ước mơ” được làm
A-la-hán hay sao? Đấy không có nghĩa là phải rút lui và chọn sự lười biếng. Hoàn
toàn không đúng như thế! Đấy chỉ là sự vắng mặt của mọi thứ hy vọng nơi những người
khôn ngoan và sáng suốt khi họ đã nhận thấy rằng trong thế giới này hay trong bất
cứ một thế giới nào khác, không còn có bất cứ gì để cho mình có thể thèm muốn hay
là được có nó, hoặc để trở thành như thế. Tuyệt đối không có bất cứ gì đáng để
có hay là để trở thành bất cứ gì, trong bất cứ thời điểm nào và ở bất cứ nơi
nào.

Vậy thì tâm thức của một người không
còn một sự mong đợi hay ước vọng gì nữa sẽ phải chọn cho mình một hướng đi như
thế nào? Cái tâm thức đó sẽ không chọn một con đường nào cả, bởi vì nó nhận thấy
không có bất cứ gì đáng để thèm muốn, và đấy cũng là mục tiêu mà nó quy định để
căn cứ vào đấy mà thực hiện sự tắt nghỉ cho chính nó. Bởi vì khi nào tâm thức không
còn chất chứa một sự thèm muốn có được một thứ gì hay trở thành bất cứ gì, thì
nó cũng sẽ tan biến trong tánh không. Đấy cũng chính là một phương pháp khéo
léo để đánh lừa thiên nhiên trên một khía cạnh nào đó. Khi giây phút của cái chết
đã thật sự gần kề thì chúng ta phải phát lộ trong tâm thức mình cảm tính rằng
chẳng có bất cứ gì, dù là ở bất cứ nơi nào (dù là trên địa cầu này hay ở một cõi nào khác cũng thế) đáng
để có nó hay được trở thành bất cứ gì khác. Nếu cảm tính đó phát lộ trong tâm
thức của một người trong lúc chết thì người ấy nhất định sẽ đạt được nibbanâ (niết-bàn) nhờ vào chính cái chết của
mình. Quả đấy là một chuyện mua bán quá lợi: bởi vì chỉ cần đầu tư thật ít thế
nhưng lãi thì lại rất nhiều!

Cứ thử mời các vị học giả cao thâm đến
để họ trông thấy tận mắt một tâm thức đương đầu với cái chết bằng một cảm tính đích
thật không còn bất cứ gì, ở bất cứ nơi nào, đáng để có nó hay được trở thành bất
cứ gì, sẽ là như thế nào. Cái chết là một sự tan rã kèm theo những thành phần của
sự tắt nghỉ. Tâm thức sẽ chuyển thành thành phần tắt nghỉ nhờ vào cái chết vật
chất. Nếu một người lớn tuổi thuộc vào cấp bậc ông bà của mình dù không được
may mắn học hỏi nhiều khi còn trẻ, thế nhưng nếu họ có thể phát động được cảm
tính đơn giản như trên đây thì cũng đủ để giúp họ thực hiện được sự tắt nghỉ
đích thật.

Khi giây phút của cái chết gần kề
thì nên để cho cảm tính đó xâm chiếm lấy mình. Không nên quên rằng trong những
giây phút đó thì tâm thức cũng suy yếu dần. Trong khi thân xác gần kề giây phút
cuối cùng thì tri thức cũng tuần tự tan biến, và quý vị cũng sẽ tự tách ra càng
lúc càng xa cho đến khi ra đi hoàn toàn. Khi đó quý vị sẽ không còn biết là lúc
này đang là mấy giờ, ban ngày hay ban đêm, cũng chẳng biết mình đang ở đâu,
đang ở nhà ai. Quý vị cũng sẽ không còn nhớ được tên của mình và cũng không nhớ
được đúng các câu tụng niệm. Thế nhưng nếu muốn lưu lại bên cạnh tâm thức mình (lưu lại với cái
tánh không của tâm thức mình hay là niết bàn trong chính tâm thức mình)
cho đến những giây phút chót thì quý vị phải ý thức được một cách thật minh bạch
rằng không có bất cứ gì đáng để có nó hay là được trở thành bất cứ gì. Hãy cố gắng
hướng vào sự tắt nghỉ tuyệt đối! Hãy chú tâm giúp cho cảm tính ấy tỏa rộng một
cách tự nhiên và không một chút do dự vào sự tắt nghỉ tuyệt đối, và xem nó như một
người bạn đồng hành của tâm thức còn lưu lại bên cạnh tâm thức cho đến phút cuối
cùng. Nhờ vào phương pháp khéo léo đó tâm thức sẽ hòa nhập dễ dàng vào tánh
không, tức là nibbanâ.

Trên đây là phép luyện tập vào lúc
cái chết vật chất xảy đến dành cho những người không được học hỏi nhiều. Nhờ đó
một cụ ông hay một cụ bà cũng có thể đạt được một sự tắt nghỉ tối hậu. Chúng ta
gọi đấy là một phương tiện thiện xảo nhằm biến một cái ngã từ bậc cao nhất của
một chiếc thang trở thành một bước nhảy vọt mang một chủ đích rõ rệt.

Thân xác tất nhiên là phải chết khi đã
già yếu và đã tiêu dùng hết vốn liếng thời gian còn lại của nó – đấy là một sự
ngã xuống. Thế nhưng khi rơi từ chiếc thang xuống thì người ta cũng có thể nhảy,
và cái nhảy ấy cũng có thể là để rơi vào một sự tắt nghỉ tuyệt đối mang theo
trong tâm thức mình cảm tính cho rằng chẳng có bất cứ gì đáng cho mình có nó
hay được trở thành bất cứ gì. Người ta gọi đấy là một bước “nhảy đúng cách”.
Một bước nhảy hoàn toàn không gây ra một sự đau đớn nào – trái lại còn giúp đạt
được một kết quả mà mọi người hằng ước mơ: đấy là sự tắt nghỉ tuyệt đối. Tất
nhiên là phải thật cẩn thận; từ trên thang rơi xuống thì cũng phải biết ngã như
thế nào – để không bị gẫy cổ, gẫy chân như những người điên rồ. Ngay cả những
người học cao hiểu rộng, du lịch đó đây, thuyết giảng hùng hồn nơi chốn chùa
chiền cũng vẫn có thể ngã gẫy xương như thường. Thật thế, nhất là trong lãnh vực
này thì không thể đem họ ra mà so sánh với những người biết quan tâm đến giáo
huấn của Đức Phật một cách đúng đắn được.

Trong trường hợp chết vì tai nạn –
chẳng hạn như bị tai nạn lưu thông, bị nhà sập đè chết, hay bị bò mộng húc và cặp
sừng của nó đâm thủng vào người, hoặc chết vì bom nguyên tử – thì phải làm thế
nào? Nếu suy nghĩ kỹ thì quý vị sẽ hiểu ngay là cũng chẳng có gì khác cả. Nếu
còn giữ được một chút tỉnh táo thì phải hướng ngay tức khắc tâm thức mình vào sự
tắt nghỉ tuyệt đối. Nếu trước đây quý vị đã từng luyện tập về sự buông xả bằng
cách phát động cảm tính rằng chẳng có bất cứ thứ gì đáng để có nó, hay là để trở
thành bất cứ gì, thì cách phản ứng trên đây cũng sẽ dễ dàng và tự động khi cái
chết gần kề. Quý vị có thể làm hiện ra trong chớp mắt cảm tính ấy trong tâm thức
mình trước sự chấm dứt cuối cùng. Thí dụ một người bị một chiếc xe đâm thẳng vào
người và chưa chết ngay thì người này cũng sẽ còn được một chút thì giờ, dù đấy
chỉ là một phần giây đồng hồ hay thời gian của một tia chớp, để hướng tâm thức
mình vào sự tắt nghỉ tuyệt đối một cách vững chắc, như thế cũng đủ.

Đến đây chúng ta hãy bàn đến trường
hợp mà cái chết xảy đến vào một thời điểm không có một thứ cảm tính nào cả (đã loại bỏ được
“cái tôi” và cái “của tôi“) – thì nhất định đấy sẽ
là môt sự tắt nghỉ tuyệt đối! Như tôi đã giải thích trên đây là vào những lúc
bình thường nếu quý vị tập luyện cách phát động thường xuyên trong tâm thức mình
cảm tính không có bất cứ thứ gì đáng để có nó hay để trở thành bất cứ gì, thì đến
lúc cái chết xảy đến mình cũng sẽ không còn suy nghĩ đến bất gì khác (sợ hãi hay bám víu
chẳng hạn), cũng không còn cảm thấy gì khác (không đau đớn hay lo sợ chẳng hạn),
bởi vì cảm tính ấy lúc nào cũng hiển hiện trong đầu mình, và nhờ đó cũng sẽ thực
hiện được sự tắt nghỉ tuyệt đối. Nếu có thể dành ra được một khoảnh khắc thật
ngắn của tư duy dù đấy chỉ là nửa giây, thì cũng thừa đủ để chúng ta thanh thản
nghĩ đến cảm tính ấy. Vì thế quý vị không nên sợ hãi, không nên tỏ ra yếu đuối!
Không nên để cho sự yếu hèn và khiếp sợ làm suy yếu nghị lực của quý vị khiến
quý vị phải thốt lên những lời khẩn khoản: “Làm ơn đưa tôi đi bác sĩ, mang
tôi vào bệnh viện nhanh lên!”, đại khái như thế. Dù có đưa quý vị đến các nơi
ấy thì quý vị cũng chết, và cũng chết giống như chết tại nơi này. Chỉ tội là mất
thêm thì giờ mà thôi.

Nhằm giúp để đối phó với cái chết vì
tai nạn, hoặc một cái chết xảy đến bất thần, cũng như thái độ không dám nhìn thẳng
vào cái chết trước mặt để lo liệu trước, thì Dhamma (Đạo Pháp) không những sẽ mang lại một phương pháp hoàn toàn hiệu
nghiệm để che chở cho quý vị mà còn đặt cả nibbanâ
(niết-bàn)
trong tầm tay của quý vị khi quý vị đang bị một chiếc bánh xe đè lên người, hay
bị chôn vùi dưới một đống gạch vụn của một tòa nhà bị sập, hay bị cặp sừng của
con bò mộng cắm thẳng vào người, hoặc đang nằm lẫn lộn giữa các thây người bị cháy
bỏng vì bom nguyên tử. Không hề có một cái chết khiếp đảm và bất ngờ nào cả, bởi
vì nó đã được thay thế bởi nibbanâ (đây là điểm khác
biệt căn bản nhất giữa Theravada và Kim Cương Thừa đối với cái chết. Theo Theravada
thì sự chuyển tiếp giữa cái chết và niết-bàn hoặc là sự tái sinh xảy ra trong một
chớp mắt vì đấy chỉ là một thể dạng của tâm thức – cũng xin nhắc thêm là
Buddhadasa không hề thuyết giảng gì về sự tái sinh vì theo ông chuyện ấy không
có ích lợi gì cả. Trong khi đó thì Kim Cương Thừa chủ trương phải có một giai
đoạn chuyển tiếp xảy ra giữa cái chết và sự tái sinh hoặc giữa cái chết và tánh
không – tức là sự giải thoát hay niết-bàn. Ngoài ra Kim Cương Thừa còn dựa vào
sự quán thấy bằng thiền định để mô tả thật chi tiết về giai đoạn chuyển tiếp và
đưa ra các phép tu tập thật tinh tế giúp “người chết” chủ động được giai
đoạn chuyển tiếp ấy để hoặc là hội nhập vĩnh viễn vào thể dạng của tánh không hiện
ra trong giai đoạn này hoặc là để tái sinh trở lại thế giới luân hồi để tiếp tục
cứu giúp chúng sinh).

Những người ít được học hành, có kiến
thức kém, kể cả trường hợp không biết đọc, cũng đều có thể hiểu được giáo huấn
trên đây để thường xuyên mang ra luyện tập hầu giúp mình hòa nhập với sự hiểu
biết đúng đắn ấy.

Tuy nhiên mọi sự cũng sẽ khác hẳn đối
những người có một kiến thức toàn vẹn hơn, đã từng phát huy được một sự chú tâm
và một trí tuệ có thể giúp nhận biết được sự thật của các sự vật. Họ là những
người đã từng học hỏi và thấu triệt được Dhamma
trên phương diện lý thuyết cũng như thực hành. Vào lúc cái chết xảy đến thì những
người ấy không cần phải chờ đến khi bị ngã từ trên một chiếc thang để biến cái
ngã ấy trở thành một bước nhảy đầy tính toán. Họ vượt thoát cái chết trước khi
ngã bệnh. Bởi vì khi đã đạt được một cấp bậc cao thâm của Dhamma thì sẽ không còn chết nữa. Nếu một người đã đạt được một sự
hiểu biết về sự thật như trên đây (không có gì để có nó hay để trở thành như thế)
và đến khi cái chết thật sự xảy đến, thì tất nhiên là người ấy đã được chuẩn bị
kỹ lưỡng hơn, không như những người phải nhảy từ chiếc thang để khỏi ngã xuống
đất. Cũng nên hiểu rằng khi nào đã phát huy được sự tỉnh thức và sự chú tâm vững
chắc thì đấy sẽ là một cách cho phép mình mỉm cười trước mặt cái chết. Người ta
bảo rằng đấy là cách “bước xuống các nấc thang của chiếc thang từng bậc một”.
Đấy là cách tiến bước của những người đã đạt được một sự hiểu biết toàn vẹn.

Đến đây tôi sẽ đề cập đến trường hợp
của những người bệnh chuẩn bị cho cái chết của mình. Khi đã hiểu rằng cái chết
không thể tránh khỏi được, thì khi ngã bệnh và đã đến giai đoạn cuối cùng thì
cũng nên dành ngay lấy phần thắng về mình, ấy là cách biết dựa vào sự chú tâm
và sự tỉnh thức để không tỏ ra yếu hèn và sợ hãi.

Tôi xin mạn phép kể ra một chuyện mà
tôi có dịp được đọc về cách mà người ta chuẩn bị cho cái chết vào thời kỳ của Đức
Phật còn tại thế. Đối với những ai tuân thủ Tám Giới Hạnh thì sẽ không khó khăn
gì cho họ khi cần phải nhịn đói, bởi vì nếu đã phát nguyện giữ tám giới thì họ
cũng đã quen không ăn gì cả sau giờ ngọ và vào những ngày trăng tròn và trăng
non (ngày rằm và
đầu tháng). Khi nào họ cảm thấy mình chỉ còn sống thêm được độ năm mười
ngày nữa thì họ ngưng hẳn không ăn uống gì cả – quả thật đấy là những gì trái
ngược hẳn đối với chúng ta ngày nay! Thật thế, ngày nay khi có một người cận kề
cái chết thì người thân chung quanh hối hả mua cho họ ăn những thức ăn đắt tiền
và thật cầu kỳ – đến độ khiến cho người bệnh vì ăn những thứ ấy nên đã chết sớm
hơn. Vào thời kỳ của Đức Phật, nhịn ăn là để tránh cho tâm thức khỏi bị xao động
thêm. Khi thân xác bắt đầu suy yếu thì nó cũng sẽ mất đi khả năng tiêu hóa, thức
ăn khi ăn vào sẽ trở thành độc dược khiến cho tâm trí thêm xao động và hoang
mang. Người bệnh tốt hơn nên nhịn đói để chuẩn bị cho cái chết của mình, họ chỉ
cần uống thuốc và uống nước. Khi cái chết đã gần kề thì ngay cả nước và thuốc
cũng không cần uống nữa để có thể giúp sự chú tâm cũng như sự tỉnh thức của
mình hiệu quả hơn, nhằm giúp mình bước vào cái chết bằng con đường tắt nghỉ tuyệt
đối.

Những người chủ trương lòng nhân từ
và đạo đức thì chuẩn bị cái chết của mình bằng cách bám víu vào lòng nhân từ và
đạo đức (một
cách nói rất khéo: dù bám víu vào đạo đức thì đấy cũng là một sự bám víu như những
sự bám víu khác khi cận kề cái chết), trong khi đó thì những vị hiền
nhân (những người
tu hành, những người hiểu được Dhamma) chuẩn bị buông xả tất cả để
tìm thấy sự tắt nghỉ tuyệt đối cho mình, họ không hề biết thèm muốn bất cứ một
thứ gì nữa. Tiêm thuốc và bơm thức ăn cho họ để giữ cho họ sống chỉ là một hành
động gây ra thêm nhiều bấn loạn cho họ mà thôi. Sự buông xả ấy gọi là “cứ
để cho thân xác ra đi”. Để cho thân xác ra đi khi người ta vẫn còn đang sống
đấy là cánh giành lấy phần thắng về mình bằng cách đón lấy sự tắt nghỉ tuyệt đối
(những gì vừa
trình bày cho thấy trái ngược hẳn lại với quan điểm của một số tôn giáo và của
các xã hội Tây Phương trước tình trạng đau đớn hay đã hôn mê của những người sắp
chết, khi các tôn giáo và các xã hội này chống lại cách gây chết không đau gọi
là euthanasia).

Ngày nay người ta rối rít vây quanh các
vị bác sĩ, đôi khi gian phòng của người bệnh chật ních cả người; họ ép người bệnh
uống thuốc, bắt phải ăn, phải cố gắng chịu tiêm thuốc. Người ta rối rít đến độ
khiến cho người bệnh bị chấn động và lo âu, không để cho tâm thức họ tìm thấy được
sự an bình. Người bệnh hoang mang không còn biết là mình sẽ chết như thế nào và
cũng không biết là mình sẽ chết thật hay không. Chỉ toàn là hoang mang và lo sợ.
Do đó người bệnh cũng sẽ không thể phát huy được cảm tính về sự chiến thắng cái
chết và cũng không thể nào thực hiện được tánh không như tôi đã trình bày trên
đây.

Trái ngược hẳn lại với thời kỳ của Đức
Phật, ngày nay người ta tìm đủ mọi cách để có được một cái giường tiện nghi nhất,
một gian phòng tiện nghi nhất, các loại thức ăn và thuốc men nào đắt tiền nhất,
để rồi sau khi chết sẽ để lại mọi thứ nợ nần cho người khác. Họ chỉ muốn tiếp tục
được sống, kéo dài thêm kiếp sống của mình, dù chỉ được một phút. Họ uống và
tiêm mọi thứ thuốc, trị liệu theo đủ mọi cách, đến khi chết thì chẳng phát huy
được một sự tỉnh thức nào, cũng chẳng thực hiện được một sự chú tâm nào. Cách hành
xử của họ thật đúng là hoàn toàn thiếu suy nghĩ.

Để có thể tìm thấy cho mình một cái chết
đúng đắn thì phải nhờ vào sức mạnh do Dhamma
mang lại giúp mình chết bằng sự chiến thắng cái chết, tức là chết trong sự thực
hiện tánh không vào lúc trút hơi thở cuối cùng. Tôi mong quý vị đừng quên là mọi
sự đều vẫn có thể còn thực hiện được cho đến những giây phút chót (dù đang bị chiếc
bánh xe đè lên người hay cặp sừng của con bò mộng xuyên vào bụng).

(Trong quyển “Một trăm con voi trên đầu cọng cỏ” –
Cents éléphants sur un brin d’herbe, Points Sagesses, 1997, tr 195 – Đức Đạt-lai
Lạt-ma có viết như sau: “Khi cận kề cái chết, phải hướng tâm thức mình vào
sự tu tập. Thể dạng tâm thức vào đúng thời điểm ấy sẽ mang tính cách quyết định
cho những gì sẽ xảy ra sau đó. Những giây phút cuối cùng ấy hàm chứa một sức mạnh
vô song, tất cả những điều xứng đáng gom góp trong suốt cuộc sống cũng không thể
sánh kịp”. Câu này cho thấy rằng quan điểm của Kim Cương Thừa cũng rất gần
với Theravada về những gì cần phải tu tập hay thực hiện trong giây phút cận kề
cái chết).

Sau đây là tóm lược các phương pháp
luyện tập phân chia theo ba thời điểm hay ba giai đoạn khác nhau:

1- Trong những lúc bình thường: tức
là trong những lúc làm các công việc thường nhật, hay trong những lúc thiền định
nghiêm chỉnh.

2- Trong những khi xảy ra một sự tiếp
xúc giác cảm: tức là phải biết phản ứng như thế nào để tạo ra tánh không vào những
lúc đó.

3- Trong lúc cái chết gần kề: thì phải
biết hành động như thế nào khi năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) tạo ra thân xác và tâm thức
đã đi hết con đường của chúng.

Trên đây là những gì cần phải nói ra
để nhìn vào đấy mà suy tư; đấy là những vấn đề cần phải được thường xuyên nêu
lên, tương tự như thảo luận với nhau về các chương trình truyền hình hay là các
biến cố xảy ra trên thế giới, thí dụ như những người say mê quyền thuật thì
hăng say phẩm bình thao thao bất tuyệt về những chuyện quyền thuật. Thế thì tại
sao chúng ta lại không có thể bàn luận ngày đêm với nhau về những vấn đề trên
đây. Khi cần đề cập đến các vấn đề quan trọng thì chúng ta lại không dám mở lời
mà nói một câu nào? Tại sao chúng ta lại chẳng bao giờ bàn thảo với nhau cách phải
đối đầu với cái chết như thế nào, phải chiến thắng cái chết như thế nào, hầu
giúp mình tránh khỏi cả cái chết lẫn sự sinh. Nếu thực hiện được như thế thì mọi
sự cũng sẽ trở nên dễ dàng hơn ngay trong lúc này. Nếu chúng ta biết thảo luận
với nhau về các vấn đế ấy thường xuyên hơn, tương tự như đề cập đến các vấn đề (hằng ngày)
khác, thì cũng không phải chờ lâu để thấy rằng viêc tu tập của mình nhờ đó sẽ
trở nên dễ dàng hơn. Khi luyện tập đúng phương pháp thì tất cả cũng chẳng có gì
là khó, kể cả chuyện đạt được nibbanâ,
hay nhảy xuống từ bậc cao nhất của một chiếc thang.

Tóm lại, chúng ta phải thấu triệt được
ý nghĩa của các chữ “trống không”, “thực hiện được tánh
không”, “trở thành trống không một cách tự nhiên” và “trở
thành chính sự trống không”.

Tánh không hiện hữu nơi mọi sự vật;
nó là đặc tính của mọi sự vật. Nếu tâm thức đã loại bỏ được sự nắm bắt và bám
víu vào mọi sự vật, thì chính nó cũng sẽ là tánh không, là sự tắt nghỉ tuyệt đối
của “cái tôi” và cái “của tôi”, và sẽ không còn có sự sinh
nữa.

Tôi xin chấm dứt buổi nói chuyện về
phép luyện tập mang lại tánh không ở đây.

 

Hoang Phong chuyển ngữ

Bures-Sur-Yvette, 07.09.12

Xem thêm:

●
CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu (Hoang Phong chuyển ngữ) (Phần 1)

●
CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ TÁNH KHÔNG LÀ GÌ – Buddhadasa Bhikkhu (Hoang Phong chuyển ngữ) (Phần 2)

(SÁCH CÙNG TÁC GỈA / DỊCH GIẢ)