Con Đường Bồ Tát (Chương 9) Trí Tuệ Siêu Việt.

Tịch Thiên
CON ĐƯỜNG BỒ TÁT
Chương 9
TRÍ TUỆ SIÊU VIỆT
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc (dịch theo bản Phạn- Anh)
Bản Anh: Santideva. A Guide to the Bodhisattva Way of Life.
Translated from the Sanskrit and Tibetan
by Vesna A. Wallace and B. Alan Wallace.
Snow Lion, 1997

Kính lễ Đức Phật

Chương 9. TRÍ TUỆ SIÊU VIỆT

1. Đức Phật giảng dạy tất cả các tinh yếu giáo pháp vì mục đích cho trí tuệ siêu việt. Thế nên muốn chấm dứt đau khổ, bạn phải tăng trưởng trí tuệ siêu việt.

2. Chân lí này được công nhận là hai loại: chân lí quy ước thế tục và chân lí tối hậu. Tính thật tại tối hậu thì ở ngoài phạm vi của trí tuệ phân biệt. Trí tuệ phân biệt được gọi là tính thật tại quy ước thế tục.

(This truth is recognized as being of two kinds: conventional and ultimate. Ultimate reality is beyond of the intellect. The intellect is called conventional reality)

3. Quan liên tới hai chân lí, con người được thấy là hai loại: thiền gia (= có chánh định) và người bình thường. Quan điểm thế giới của các người bình thường bị thay thế do không xác thực và lỗi thời (superseded) bởi quan điểm của các thiền gia (= có chánh định).

4. Do trí tuệ phân biệt có khác nhau, trí tuệ quán chiếu của các thiền gia có chánh định bậc thấp bị thiền gia có chánh định bậc cao làm thành không xác thực, bằng các phương pháp hữu hiệu của các sự tương tợ (huyễn tượng, ảo ảnh sóng nắng, phản chiếu của thành càn thát bà,…) được cả hai bên chấp thuận (không có hiện hữu tự tính), bất kể họ mục đích chứng minh gì.

5. Các người bình thường thấy và tưởng tượng các sự vật là thật và không là huyễn. Trong phương diện này, có sự bất đồng ý kiến giữa các thiền gia có chánh định và các người bình thường.

6. Ngay cả các đối tượng của tri nhận trực tiếp (direct perception; hiện lượng) tỉ như sắc (thanh, hương, vị, xúc, pháp), đều được an lập do đồng ý chung (consensus), không phải do nhận thức giá trị chính xác (verifying cognition). Đồng ý chung đó là lầm, thoả thuận tổng quát rằng, tỉ dụ các sự vật thanh tịnh là không thanh tịnh.

7. Đấng Thủ Hộ /Đấng Gìn Giữ Che Chở dạy các sự vật (uẩn, xứ, v.v…có tính sát na sinh diệt, vô thường) để giúp mọi người lí hội thông hiểu tính không.

[Nghi vấn:] Nếu các sự vật này là sát na sinh diệt không tính cách tối hậu, nhưng chỉ tính cách quy ước thế tục, điều này là mâu thuẫn.

8. [Nhà Trung Quán:] Không có sai lầm trong chân lí quy ước thế tục của các thiền gia có chánh định. Họ thấy tính thật tại/pháp tính, trái lại người bình thường không thấy. Nói khác đi, người bình thường sẽ làm thành vô hiệu các nhận thức về phụ nữ là bất tịnh.

9. [Nghi vấn:] Làm cách nào có thể tích tập phúc đức bởi vì Đấng Tối Thắng tương tợ một huyễn tượng, trong cùng một cách nếu ngài là hiện hữu thực hữu?

[Nghi vấn:] Nếu một hữu tình tương tợ một huyễn tượng, tại sao tái sinh sau khi chết?

10. [Nhà Trung Quán:] Cả đến một huyễn tượng tồn tại kéo dài theo tập hợp các duyên của nó. Tại sao một hữu tình phải hiện hữu thực hữu chỉ thuần vì tương tục của nó tồn tại một thời gian dài?

11. [Nhà Duy Thức:] Nếu thức không hiện hữu, không có tội trong sự giết một người huyễn.

[Nhà Trung Quán:] Trái lại, khi bạn được sinh ra với huyễn tượng của tâm thức, bất thiện và phúc đức sinh khởi.

12. [Nhà Duy Thức:] Một tâm huyễn thì không khả hữu vì thần chú và các thứ tương tợ không có khả năng sản sinh tâm huyễn.

[Nhà Trung Quán:] Các huyễn tượng khác nhau sinh khởi bởi vì các duyên khác nhau. Không nơi nào một duyên đơn nhất có công năng sản sinh mọi sự vật.

13. [Nhà Duy Thức:] Nếu bạn có thể được giải thoát một cách tối hậu và mặc dầu vậy chuyển cư các cõi một cách quy ước thế tục, lúc đó ngay cả Đức Phật sẽ chuyển cư các cõi. Vậy điểm chủ yếu để theo con đường bồ tát là gì?

14. [Nhà Trung Quán:] Một huyễn tượng không chấm dứt khi các duyên của nó không bị phá hủy. Bởi vì sự bất tương tục của các duyên của nó, nó không sinh khởi ngay cả một cách quy ước thế tục.

15. [Nhà Duy Thức:] Dù là một nhận thức lầm lẫn không hiện hữu, một huyễn tượng được nhận biết xác định bởi cái gì?

15. [Yogacarin] When even a mistaken cognition does not exist, by what is an illusion ascertained?

16. [Nhà Trung Quán:] Nếu đối với ông một huyễn tượng bản thân không hiện hữu, cái gì được tri nhận? Dù cho chính nó là một phương diện của tâm, trong tính thật tại nó hiện hữu là một cái khác hẳn.

[Madhyamika:] If for you an illusion itself does not exists, what is apprehended? Even if it is an aspect of the mind itself, in reality it exists as something different]

[Tụng này 16b, trong Panjika p.187, của Prajnakaramati (Bát Nhã Thủ Huệ) đọc là: Trong tính thật tại, nó hiện hữu là một cái gì khác hẳn phương diện đối nội của tâm, nó là chủ thể nhận thức *** The Panjika p.187, “In reality, it exists as something other than the inner (Skt. antara) aspect of mind, which is the apprehender (Skt. grahaka)” — Chú thích của bản Việt]

17. [Nhà Duy Thức:] Nếu tâm chính nó là một huyễn tượng, nếu như thế cái gì được tri nhận bởi cái gì?

[Nhà Trung Quán:] Đấng Thủ Hộ của Thế giới đã khẳng định rằng tâm không tri nhận tâm. Cũng như một thanh gươm không thể cắt chính nó, cũng thế tâm không thể tri nhận tâm.

18. [Nhà Duy Thức:] Tâm chiếu sáng chính nó, cũng như một ngọn đèn chiếu sáng.

[Nhà Trung Quán:] Một ngọn đèn không chiếu sáng chính nó, vì nó không bị bóng tối che lấp.

19. [Nhà Duy Thức:] Một đối tượng màu lam không cần đến cái khác (= cái màu lam) để cho nó màu lam, trong khi pha lê lại cần. Thế nên một sự vật có thể hoặc không thể xuất hiện do sự tùy thuộc vào một sự vật khác.

20. [Nhà Trung Quán:] Màu lam của một vật màu lam thì không được xem là nguyên nhân tạo nó thành màu lam, giống như trong trường hợp pha lê không có màu lam do nhân duyên nên có màu lam. Chính màu lam có thể làm cho một vật màu lam được không?

21. [Nhà Duy Thức:] Người ta nói rằng một ngọn đèn chiếu sáng một khi điều này được nhận thức với tính biết (awareness). Nói tâm chiếu sáng một khi điều này được nhận thức với cái gì?

22. [Nhà Trung Quán:] Nếu không có người tri nhận (thì) bất kể tâm đang chiếu sáng hoặc không chiếu sáng, kết quả là chẳng có lợi ích để thảo luận điều này, cũng như thảo luận về vẻ đẹp của con gái của một phụ nữ vô sinh.

23. [Nhà Duy Thức:] Nếu tính biết tự nhận thức không hiện hữu, cách nào tâm thức được hồi tưởng?

[Nhà Trung Quán:] Sự hồi tưởng đến từ quan liên của nó tới một sự vật khác được trải nghiệm, tương tự chuyện chất độc do chuột cắn.

[Con gấu khi ngủ không hữu thức khi bị chuột cắn, nó hồi tưởng chuyện bị cắn lúc nó tỉnh dậy và cảm thấy sưng do vết cắn nên hồi tưởng khi chất độc thâm nhập cơ thể nó].

23. [Yogacarin:] If self-cognizing awareness does not exist, how is consciousness recalled?

[Madhyamika:] Recollection comes from its relation to something else that was experienced, like a rat’s poison.

24. [Nhà Duy Thức:] Tâm chiếu sáng chính nó, bởi vì tâm có các duyên khác nên tri nhận.

[Nhà Trung Quán:] Sử dụng thuốc thoa mắt thần kì có thể nhìn thấy bình châu báu trong lòng đất nhưng vẫn không nhìn thấy chính thuốc thoa.

[Theo bản văn Panjika p.192, “các duyên khác” là tâm được cung cấp các tri thức về tương lai và với các tri nhận vượt ngoài giác quan tỉ dụ tính biết về các tâm niệm của các người khác. ĐHP]

25. Cách thức trong đó sự vật được thấy, nghe, hoặc nhận thức thì không là cái bị luận bác ở đây, nhưng sự phân biệt hữu niệm hoá về hiện hữu thực hữu của nó, là nguyên nhân của đau khổ, thì bị bác bỏ ở đây.

26. Nếu bạn tưởng tượng rằng một huyễn tượng chẳng khác với tâm, cũng chẳng chẳng khác với tâm, trong trường hợp đó nếu nó là một sự vật hiện hữu thực hữu, vậy cách nào nó có thể là chẳng khác? Nếu nó là chẳng khác, trong trường hợp đó nó không hiện hữu thực hữu.

(26. If you fancy that an illusion is neither different from the mind nor non-different, then if it is a really existing thing, how can it not be different? If it is not different, then it does not really exist // then: 1. the result is, was, etc. that; 2. if that is so)

27. Cũng như huyễn tượng có thể được thấy mặc dầu nó không hiện hữu thực hữu, thế nên tâm không hiện hữu thực hữu cũng có thể được thấy với quan sát viên.

[Nhà Duy Thức:] Sinh tử luân hồi có căn bản trong tính thật tại, hoặc nếu khác nó sẽ tương tợ hư không.

28. [Nhà Trung Quán:] Cách nào một sự vật không hiện hữu có bất kì tính hữu hiệu bằng cách đặt căn cứ trên một cái gì thực hữu? Bạn đã tiếp cận tâm là một thể đơn nhất biệt lập.

29. Nếu tâm chẳng có bất kì một đối tượng được nhận thức, kết quả là tất cả các hữu tình đều sẽ là chư như lai. Như vậy, điều tốt đẹp nào đạt được khi phỏng đoán không bằng chứng chỉ có tâm hiện hữu?

30. [Nhà Duy Thức:] Ngay cả nếu công nhận tính tương tợ với huyễn tượng, làm cách nào một phiền não tinh thần chấm dứt, bởi vì ái dục với một huyễn nữ (illusory woman) sinh khởi ngay cả ở nơi kẻ kiến tạo huyễn nữ?

31. [Nhà Trung Quán:] Bởi vì kẻ kiến tạo huyễn nữ chưa xoá bỏ các tập khí của các phiền não tinh thần đối với các đối tượng của trí tuệ nên khi thấy huyễn nữ, tập khí về tính không của kẻ đó vẫn yếu kém.

32. Bằng cách làm các tập khí về tính không lớn dần, tập khí về hiện hữu bị giảm đi; và sau khi bạn quen với sự kiện không sự vật gì hiện hữu thực hữu, ngay cả quan điểm đó giảm đi.

33. [Nhà Duy Thức:] Nếu quan niệm một hiện tượng không hiện hữu thực hữu không thể được tri nhận, kết quả là, một phi-thực thể không có căn bản, làm cách nào có thể đứng trước tâm?

34. [Nhà Trung Quán:] Khi một thực thể và một phi thực thể cũng đều chẳng còn ở lại trước tâm, kết quả là, vì không có một khả hữu khác, không có các đối tượng, tâm trở thành tĩnh lặng.

35. Cũng như một viên ngọc như ý hoặc một cây như ý thoả mãn các mong cầu, cũng thế hình ảnh của Đấng Tối Thắng được thấy, bởi vì bản nguyện của ngài và các đệ tử của ngài.

36. Khi một nhà thần chú chuyên trị chất độc từ trần sau khi hoàn thành một thanh gỗ được chú nguyện, nó hoá giải các chất độc và các thứ tương tự, ngay cả một thời gian dài sau khi ông từ trần.

37. Cũng giống như thế, thanh gỗ chú nguyện của Đấng Tối Thắng, hoàn thành chiếu theo bồ tát đạo, thật hiện viên mãn tất cả các hạnh, dù cho là khi Bồ tát đã nhập niết bàn.

38. [Nhà Tiểu Thừa:] Tỏ lòng tôn kính được dâng hiến tới một sự vật không có tâm thức, cách nào có thể có kết quả được?

[Nhà Trung Quán:] Bởi vì giáo pháp dạy rằng tỏ lòng tôn kính kết quả đều như nhau bất kể ngài hiện diện hoặc ngài nhập niết bàn.

39. Theo các bản kinh, các hiệu quả của tỏ lòng tôn kính hiện hữu, bất kể phương diện quy ước thế tục hoặc phương diện tối hậu, thì có kết quả trong cùng một cách tỏ lòng tôn kính dâng hiến tới một đức Phật hiện hữu thực hữu.

40. [Nhà Tiểu Thừa:] Giải thoát đến từ lí hội thông hiểu Bốn Chân Lí Cao Quý, vậy tri nhận tính không có mục đích gì?

[Nhà Trung Quán:] Bởi vì một bản kinh khẳng định rằng không có Giác ngộ khi không có đạo lộ này.

41. [Nhà Tiểu Thừa:] Đại Thừa thì không được chứng tỏ là xác thực.

[Nhà Trung Quán:] Kinh của bạn được chứng tỏ là xác thực theo cách nào?

[Nhà Tiểu Thừa:] Bởi vì nó được chứng tỏ là xác thực bởi cả hai bên chúng ta.

[Nhà Trung Quán:] Vậy từ khởi đầu bạn đã không chứng tỏ nó xác thực.

42. Hãy thể hiện tín thành và tôn kính với Đại Thừa như khi bạn thể hiện với Tiểu Thừa. Nếu một sự vật là đúng thực bởi vì nó được chấp thuận bởi hai bên khác nhau, vậy thì các kinh Veda và các học phái tương tự [học phái Vaisesika của triết học Nyaya] sẽ cũng là đúng thực.

43. Nếu bạn chống đối vì cho rằng các kinh điển Đại Thừa bị tranh luận, kết quả là bạn bác bỏ các kinh điển của chính bạn bởi vì các nhóm dị giáo luận bác chúng và bởi vì các người Phật giáo và các người khác luận bác các phần của các kinh điển của bạn.

44. Bạn có thể chủ trương giáo pháp có gốc rễ của nó trong a-la-hán tăng; nhưng a-la-hán tăng thì không ở trên một căn bản an lập vững chắc [do chấp thủ hiện hữu tự tính của các hiện tượng. ĐHP]. Đối với những người tâm của họ là chủ thể để chấp thủ trên hiệu hữu tự tính, thì niết bàn cũng không ở trên một căn bản an lập vững chắc.

45. Nếu phản đối của bạn là sự giải thoát đó đến từ sự loại bỏ các phiền não tinh thần, vậy thì sự giải thoát sẽ phải xảy ra tức thời sau đó. Vậy mà bạn có thể thấy năng lực của nghiệp trên những người này*, ngay dù họ không có các phiền não tinh thần.

[Panjika, p.208, những người này*: “Trong thánh giả Maudgalyayana (Mục kiền liên), thánh giả (Angulimala)]

46. Nếu bạn nghĩ rằng trong bao lâu không có ái thì không có chấp thủ trên tái sinh, vậy tại sao ái của họ, dù cho cách tuyệt các phiền não tinh thần, có thể không hiện hữu trong trạng thái vô trí?

[Panjika p.208. “Bởi vì vô trí (ajnana; lack of knowledge) là cách tuyệt các phiền não tinh thần”. Điểm chủ yếu ở đây là theo Luận Câu Xá (Abhidharmakosa), có hai loại vô trí: phiền não và phi-phiền não (two types of delusions: afflictive and non-afflictive). Như vậy, ngài Tịch Thiên đang gợi ý cả hai ái phiền não và ái phi phiền não có thể tương tợ, và các a-la-hán thanh văn có thể là chủ thể đối với ái phi phiền não. * Chú thích bản dịch Việt]

47. Ái có nguyên nhân của nó trong thọ, và [các vị bạn xem là A-la-hán] họ có thọ. Tâm có các đối tượng tinh thần, tâm phải trụ trên một sự vật hoặc một sự vật khác.

[theo Panjika, p.209, trên một sự vật hoặc một sự vật khác quy chiếu hoặc tới Bốn Chân Lí Cao Quý, v.v…đó là các lãnh vực của tham / tham ái, hoặc tới các kết quả của thiền định trên Bốn Chân Lí Cao Quý. *Chú thích của bản dịch Việt].

48. Nếu không có thực chứng tính không, tâm thì bị chế ngự và sinh khởi trở lại, như trong vô tưởng định (asamjnisamapatti; non-cognitive meditative equipoise). Thế nên, bạn nên thiền định trên tính không.

(Without emptiness, the mind is constrained and arises again, as in non-cognitive meditative equipoise. Therefore, one should meditate on emptiness)

[Panjika, p.209, giải thích tụng này: Không có tính không, đó là để tính không sang một bên, tâm, hoặc tâm thức, có các đối tượng tinh thần bị chế ngự bởi vòng thòng lọng của tham đối với đối tượng của nó. Mặc dầu tâm thì bất hoạt một thời gian do năng lực của chánh định (samadhi), nó sinh khởi trở lại. *Chú thích của bản dịch Việt] .

49. Nếu bạn ghi nhận tất cả các lời tương ứng với các bản kinh là các lời của Đức Phật, vậy tại sao bạn không tôn kính Đại Thừa, trong đó đa số các phần thì tương tự với các kinh của bạn?

50. Nếu toàn thể là sai bởi vì không đồng ý với một bộ kinh [Kinh Bát Nhã], tại sao không xem toàn thể là được dạy bởi đấng Tối Thắng bởi vì một bộ kinh Đại Thừa thì tương tự với các bản kinh Tiểu Thừa?

51. Ai sẽ không chấp nhận các giáo pháp mà các vị lãnh đạo như Đại Ca Diếp (Mahakasyapa) còn chưa thấu hiểu, [để theo ý kiến bạn] chỉ bởi vì bạn không lí hội thông hiểu chúng?

52. Các bồ tát thành tựu xuyên qua cách tuyệt tham và sợ, tiếp tục ở trong luân hồi để làm các điều tốt cho các người khổ đau do vô trí. Đó là một kết quả của tính không.

53. Thế nên, không còn khả hữu nào để biện bác tính không, vậy bạn nên thiền định về tính không ngay tức thời.

54. Vì tính không là thuốc giải cho bóng tối của các che lấp phiền não và nhận thức, bạn đang mong cầu nhất thiết trí, sao không lập tức thiền định trên tính không?

55. Hãy để sợ sinh khởi với một cái gì sản sinh đau khổ. Tính không làm bình tĩnh và không sợ. Vậy tại sao nỗi sợ về tính không sinh khởi?

56. Nếu có một cái gì được gọi là ‘Tôi’, nỗi sợ có thể đến từ bất kì nơi nào. Nếu không có ‘Tôi’, sẽ có nỗi sợ của ai?

57. Răng, tóc, và móng tay không là tôi, và xương, máu, dịch nhầy, đàm dãi, mủ, hoặc bạch huyết cũng không là tôi.

58. Dầu mỡ của thân không là tôi, mồ hôi, chất béo, hoặc nội tạng cũng không là tôi. Xoang trống của nội tạng cũng không là tôi, các chất bài tiết hoặc nước tiểu cũng không là tôi.

59. Thịt không là tôi, gân cơ, sức nóng, khí cũng không là tôi. Các lỗ mở của cơ thể cũng không là tôi, bất kì cách nào, sáu thức (thức mắt, thức tai, thức mũi, thức lưỡi, thức thân, và ý thức) cũng không là tôi.

60. Nếu tính biết âm thanh là tôi, lúc đó âm thanh sẽ luôn luôn được nghe. Nhưng nếu không có đối tượng của tính biết, nó nhận thức cái gì bởi vì do cái nó nhận thức mà nó được gọi là tính biết?

61. Nếu cái không nhận thức là tính biết, một miếng gỗ sẽ là tính biết. Thế nên điều chắc chắn không có tính biết khi không có đối tượng của nó.

62. Tại sao tính biết nhận thức sắc tướng (form) nhưng lại không nghe?

[Nhà Số Luận:] Bởi vì không có âm thanh nên không có tính biết về âm thanh.

63. [Nhà Trung Quán:] Làm thế nào một cái có bản chất của nhận thức về âm thanh là nhận thức về sắc tướng? Một cá nhân có thể được xem là một người cha [của A] và là một người con [của B], nhưng không trong phương diện tính thật tại tối hậu.

64. Bởi vì sattva (joy; hỉ), rajas (suffering; ưu), và tamas (confusion; ám) cũng chẳng phải là cha, cũng chẳng phải là con. Hơn nữa, bản chất của nó không được thấy là tương quan đến nhận thức về âm thanh.

65. Nếu sự vật đồng nhất [nhưng] có ngụy trang khác, giống như một diễn viên, người đó thì không thường hằng. Nếu người đó có các bản chất khác nhau, kết quả sự thống nhất này của người đó thì từ trước tới nay không hề có.

66. Nếu một ngụy trang khác không phải là chân thực, vậy thì hãy miêu tả sắc tướng bản chất của nó. Nếu nó là bản chất của tính biết, vậy thì nó sẽ thể hiện rằng tất cả mọi người sẽ là đồng nhất.

67. Cái có ý chí và cái không có ý chí sẽ là đồng nhất, bởi vì hiện hữu của chúng sẽ là đồng nhất. Nếu sự khác biệt là giả, vậy thì cái gì sẽ là căn bản cho sự tương tự?

68. Cái không có tính nhận thức không là “Tôi”, bởi vì nó không có tâm thức, giống như tấm vải và thứ tương tự. Nếu nó có tính nhận thức bởi vì nó có tâm thức, kết quả là khi nó ngừng nhận thức về bất kì sự vật gì, nó sẽ biến mất (=vô thường) [trong khi ngã của nhà Naiyayika là bất thức, thường hằng]

69. Nếu Ngã không là chủ thể có biến dịch, công dụng của tâm thức của nó là gì? Như vậy, điều này ám chỉ rằng hư không, không có tâm thức và không có tính hoạt động, có một Ngã.

70. [Phản đối:] Nếu không có ngã, sự liên quan giữa một hành nghiệp và kết quả của nó là điều không thể có, vì nếu tác giả của một hành nghiệp chết, ai sẽ có kết quả?

71. [Nhà Trung Quán:] Khi cả hai chúng ta đã đồng ý rằng một hành nghiệp và kết quả của nó có các căn cứ khác nhau và rằng Ngã không có ảnh hưởng trong vấn đề này, kết quả là không có điểm gì để tranh luận về điều này.

72. Cá nhân có nguyên nhân không thể được xem là được sinh ra với kết quả. Điều được tỏ rõ là sự hiện hữu của tác giả và thọ giả của các hệ quả tùy thuộc trên sự thống nhất của tương tục tâm thức của họ.

73. Tâm quá khứ hoặc tâm tương lai không phải là ‘tôi’, vì nó không hiện hữu. Nếu tâm hiện tại là ‘tôi’, kết quả là khi nó biến mất, ‘tôi’ không hiện hữu nữa.

74. Cũng như thân cây chuối khi tách thành các bẹ là không còn gì, cũng cùng một cách ‘tôi’ thì không hiện hữu khi được tìm kiếm một cách phân tích.

75. [Nghi vấn:] Nếu không hữu tình hiện hữu, có đại bi cho ai?

[Nhà Trung Quán:] Có đại bi để cho bạn thực hiện bồ tát hạnh do bị phóng chiếu xuyên qua vô trí thấy có các hữu tình tạo thiện hạnh, ác hạnh nên cần cứu độ [= do vô trí tin vào có người cứu độ, người được cứu độ thế nên nỗ lực thực hiện bồ tát hạnh]

76. [Nghi vấn:] Nếu không có hữu tình, bồ tát hạnh là của ai?

[Nhà Trung Quán:] Đúng là không có hữu tình theo chân lí tối hậu. Nỗ lực là cũng nhờ ở vô trí [theo nghĩa thế tục có người cứu độ, người được cứu độ]. Tuy nhiên, để làm giảm bớt đau khổ, bạn không làm ngơ không nghĩ đến vô trí liên quan với bồ tát hạnh của bạn như thế nào.

[bạn phải lí hội thông hiểu không có người cứu độ, người được cứu độ, tỉ dụ để giảm bớt đau khổ do đại bị ái kiến: cứu đến bao giờ mới xong;tỉ dụ thái độ người được cứu độ]

Bản dịch Việt: ý hai tụng 75, 76 cũng là:

“Xa lià chấp đoạn thường

Pháp thế gian như mộng

Trí chẳng trụ hữu vô

Mà khởi tâm đại bi

Biết nhân pháp vô ngã

Phiền não và nhĩ diệm

Thường trong sạch vô tướng

Mà khởi tâm đại bi” (Kinh Lăng già)

77. Theo bất cứ cách nào, chấp thủ vào ‘tôi’, đó là một nguyên nhân của đau khổ, gia tăng do vô trí về Ngã. Nếu đây là kết quả không thể tránh được của chấp ngã, thiền định trên tính vô ngã là điều tốt nhất.

78. Thân không phải là bàn chân, bắp chân, đùi. Cũng không phải là hông, bụng, lưng, ngực hoặc cánh tay.

79. Nó không phải là bàn tay, thân mình, hoặc nách, cũng không phải vai. Thân cũng không phải là cổ, hoặc đầu. Vậy, ở đây cái gì là thân?

80. Nếu thân này hiện hữu một cách bộ phận trong tất cả các bộ phận này, và các bộ phận của nó hiện hữu trong các bộ phận của chúng, ở đâu thân được thấy bởi chính thân?

81. Nếu thân ở vị trí trong tính toàn thể của nó trong hai bàn tay và các chi khác, sẽ có nhiều thân như số bàn tay và các chi.

82. Thân cũng không ở bên trong, cũng không ở bên ngoài. Làm thế nào thân có thể ở trong hai bàn tay và hai chi khác. Thân thì không cách biệt với hai bàn tay và các thứ. Vậy, làm thế nào nó có thể tìm thấy được?

83. Như vậy, thân không hiện hữu. Tuy nhiên, bởi vì vô trí, có cảm tưởng thân liên quan tới hai bàn tay và các thứ, bởi vì hình thể chuyên biệt của chúng, cũng như có cảm tưởng có một cá nhân khi thấy một cái trụ.

84. Trong bao lâu một tập hợp các duyên kéo dài, thân được thấy như một cá nhân. Cũng như thế, trong bao lâu nó kéo dài liên hệ với bàn tay, và v.v…thân tiếp tục được thấy trong chúng.

85. Cũng như thế, bởi vì nó là kết hợp các ngón chân, ngón chân nào sẽ là một bàn chân? Cũng áp dụng như một ngón chân, bởi vì nó là kết hợp của các khớp, và cũng như, đối với một khớp, bởi vì sự phân chia của nó thành các bộ phận của nó.

86. Ngay cả các bộ phận có thể được chia thành các vi trần/nguyên tử, và một vi trần/nguyên tử có thể được phân chia tới các phương hướng chánh của nó. Phân chia của phương hướng chánh là hư không bởi vì nó là không có các bộ phận. Thế nên, một vi trần/nguyên tử không hiện hữu.

87. Kẻ tuệ quán nào sẽ bị tham luyến vào sắc tướng khi sắc tướng chỉ tương tợ một chiêm bao? Bởi vì thân (đàn ông /đàn bà) không hiện hữu, vậy ai là một người đàn bà và ai là một người đàn ông?

88. Nếu đau khổ hiện hữu có tự tính, tại sao nó không áp chế niềm hân hoan? Nếu thức ăn ngon lành và các thứ tương tự là một lạc thú, tại sao chúng không làm vui lòng kẻ bị sầu não và v.v…?

89. Nếu lạc thú không được trải nghiệm bởi vì nó bị yếu thế do một cái gì mạnh mẽ hơn nhiều, làm cách nào nó có thể là một cảm thọ, khi nó không có bản chất của trải nghiệm?

90. [Chống đối:] Chắc chắn có đau khổ trong trạng thái vi tế trong khi trạng thái thô sơ của nó bị chấm dứt.

[Nhà Trung Quán:] Nếu nó đơn giản là một lạc thú khác, lúc đó trạng thái vi tế đó là một trạng thái vi tế của lạc thú.

91. Nếu đau khổ không sinh khởi khi các duyên hội cho cái đối nghịch của nó sinh khởi, vậy không phải một “cảm thọ” là một khái niệm giả tạo bởi cấu trúc của tưởng?

92. Thế nên, sự phân tích này được tạo lập như là một thuốc giải cho khái niệm sai lạc đó. Bởi vì các tĩnh chỉ sinh khởi từ lĩnh vực của các cuộc điều tra đều là thực phẩm của các thiền gia chánh định.

93. Nếu có một khoảng cách giữa một năng lực giác quan (a sense-faculty; căn) và đối tượng của nó (trần), tiếp xúc giữa hai thì ở đâu? Nếu không có khoảng cách, chúng sẽ là đồng nhất. Trong trường hợp đó, cái gì sẽ tiếp xúc với cái gì?

94. Một vi trần (nguyên tử) không thể xâm nhập một vi trần khác, bởi vì nó không có không gian rỗng thông và nó có cùng kích thước như vi trần khác. Khi không có sự xâm nhập, không có sự trộn lẫn; và khi không có sự trộn lẫn, không có sự tiếp xúc.

95. Trong thực tế, chúng là các vi trần không có kích thước (vi trần không có các cực vi bốn phía và trên dưới), làm cách nào để chúng có tiếp xúc? Hãy chứng tỏ rõ ràng nếu vi trần không kích thước (the partlessness) có thể được quan sát khi có tiếp xúc?

96. Thức không có sắc tướng (form), để có tiếp xúc với thức là điều bất khả; cũng là một điều bất khả đối với một kết hợp [cơ quan giác quan và đối tượng], bởi vì thức không là một sự vật hiện hữu tự tính, như đã được điều tra trước đây.

97. Như vậy, khi không có tiếp xúc, làm cách nào cảm thọ có thể sinh khởi? Cái gì là lí do cho sự nỗ lực sử dụng cảm thọ này? Ai có thể bị tác hại bởi cái gì?

98. Nếu không có kẻ trải nghiệm cảm thọ, và nếu cảm thọ không hiện hữu, vậy thì sau khi lí hội thông hiểu tình thế này, tại sao, khát ái ơi, mi không bị tan tác?

99. Tâm có một bản chất tương tợ chiêm bao và tương tợ huyễn tượng, tâm thấy và cảm động.

100. Cái duyên hội xảy ra trước thì được nhớ lại nhưng không được trải nghiệm bởi cái sinh khởi sau. Nó không trải nghiệm chính nó, nó cũng không được trải nghiệm bởi một cái khác.Bởi vì cảm thọ sinh khởi cùng với tâm, nó thì không được tri nhận bởi tâm.

101. Không có kẻ trải nghiệm cảm thọ (không có thọ giả). Bởi vì điều này, trong tính thật tại, không có cảm thọ. Như vậy, trong gói tập hợp vô ngã này, ai có thể bị tác hại bởi cảm thọ không thực hữu này.

102. Tâm thì không có vị trí trong các căn/năng lực cảm giác (sense faculties), cũng không trong sắc tướng (form) và các đối tượng cảm giác khác (other sense-objects), cũng không ở khoảng giữa chúng. Tâm cũng không được tìm thấy bên trong, bên ngoài, cũng không bất kì đâu khác.

103. Tâm thì không ở trong thân, cũng không bất kì nơi khác, cũng không trộn lẫn, cũng không đứng riêng một nơi nào, là bản vô, nghĩa là không hiện hữu tự tính [= không một vật / bản vô /chân như / như như]. Thế nên, các hữu tình do bản chất đều được giải thoát [= đều là niết bàn tịch tĩnh].

(That which is not in the body nor anywhere else, neither intermingled nor somewhere separate, is nothing. Therefore, sentient beings are by nature liberated.|| Translated from Sanskrit by Vesna A. Wallace and B. Alan Wallace).

[Chú thích của bản dịch Việt * Theo Panjika, pp.245-246, của Bát Nhã Thủ Huệ (950-1030) — tâm thì không ở trong thân cũng không ở nơi nào khác ngoài thân, tâm cũng không trộn lẫn giữa hai cái này, thân và sự vật bên ngoài, cũng không li cách với thân và hiện diện ở một nơi khác, về phương diện tối hậu là bản vô/chân như, đó là, nó không hiện hữu một cách tự tính. Nó chỉ được tượng trưng bởi cấu trúc của tưởng. Tâm luân hồi cho ấn tượng tương tự một huyễn tượng bởi vì nó chẳng có một bản chất tự tính. Bởi vì lí do đó, các hữu tình được giải thoát do bởi bản chất, bởi vì niết bàn bản tính (prakrti-nirvana; natural nirvana), nó có tướng trạng của không có bản chất tự tính, thì luôn luôn hiện diện trong các dòng tâm thức của tất cả các hữu tình.]

[According the Panjika, pp.245-246, the mind that is not in the body nor somewhere else outside the body, that is neither intermingled between the two, the body and the ouside thing, nor separate from the body and present somewhere else, is ultimately nothing, that is it does not truly exist. It is only presented by mental fabrication. The samsaric mind appears like an illusion because it lacks an intrinsic nature. For that reason, sentient beings are liberated by nature, because the natural nirvana (prakrti-nirvana), which has the characteristic of the absence of intrinsic nature, is always present in the streams of consciousness of all beings.|| A Guide to Boddhisattva Way of Life. Translated from Sanskrit and Tibetan by Vesna A. Wallace and B. Alan Wallace]

[What is not in the body nor elsewhere, neither intermingled nor separate anywhere, that is nothing. Therefore living beings are inherently liberated.|| Translated from Sanskrit by Kate Crosby and Andrew Skilton]

104. Nếu nhận thức (cognition) là có trước khi có đối tượng của nhận thức, nó sinh khởi trong sự tùy thuộc trên cái gì? Nếu nhận thức sinh khởi đồng thời với đối tượng của nhận thức, nó sinh khởi trong sự tùy thuộc trên cái gì?

105. Nếu nhận thức sinh khởi sau khi có đối tượng của nhận thức, nhận thức sẽ sinh khởi từ cái gì? Trong cách này, điều được xác định là không hiện tượng nào bắt đầu hiện hữu.

106. [Chống đối:] Nếu đúng là các pháp vốn vô sinh, thì chân lí quy ước thế tục (xem các pháp có sinh diệt…) không hiện hữu, làm cách nào có thể có hai chân lí? Nhà Trung Quán nói chân lí quy ước thế tục hiện hữu theo một chân lí quy ước thế tục khác [tâm nhị nguyên đối đãi], vậy làm cách nào có thể có một hữu tình được giải thoát?

107. [Nhà Trung Quán:] Một hữu tình được giải thoát là một sự ý niệm hoá [chứng đắc]trong tâm của một cá nhân khác, và một hữu tình được giải thoát không hiện hữu do chân lí quy ước thế tục về hữu tình đó [do vô sở đắc]. Sau khi một sự vật được xác định chính xác, nó hiện hữu trong tính thật tại quy ước thế tục; nếu không, nó không hiện hữu trong tính thật tại quy ước thế tục.

[* Chú thích bản dịch Việt — Đối chiếu với Kinh Kim Cương:

“Tu Bồ đề! ý ông thế nào? Như lai có chứng đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác chăng? Như Lai có thuyết pháp chăng? Tu Bồ Đề đáp: Như con hiểu nghĩa của Phật nói thì chẳng có pháp nhất định gọi là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, cũng chẳng có pháp nhất định cho Như Lai thuyết. Tại sao? Vì pháp của Như Lai thuyết đều chẳng thể chấp thật, chẳng thể nói là pháp, là phi pháp hay phi phi pháp.Tại sao? Vì tất cả hiền thánh đều dựa theo pháp vô vi mà nói có sai biệt .” (Bản dịch Thích Duy Lực) ]

108. Cả hai, khái niệm và cái được khái niệm đều hỗ tương tùy thuộc, cũng như mỗi một phân tích đều được diễn tả bằng cách quy chiếu tới cái đã được tri nhận một cách phổ biến.

109. [Phản đối:] Nhưng nếu bạn phân tích bằng các phương pháp của sự phân tích mà chính phương pháp phân tích lại được phân tích, kết quả có một sự trở lui vô hạn, bởi vì sự phân tích đó có thể cũng được phân tích.

110. [Nhà Trung Quán:] Khi đối tượng của sự phân tích được phân tích, không một căn bản nào để phân tích còn sót lại. Vì không có một căn bản nào, nó không sinh khởi, và điều đó được gọi “niết bàn”.

111. Đối với một người cả hai sự phân tích (tâm) và đối tượng của sự phân tích (cảnh) đều hiện hữu thực hữu thì ở trong một lập trường cực kì không vững. Nếu một đối tượng hiện hữu do năng lực của nhận thức (power of cognition), làm cách nào bạn đi tới [kết luận] sự hiện hữu thực hữu của nhận thức?

112. Nếu nhận thức hiện hữu do năng lực của đối tượng của nhận thức, làm cách nào bạn đi tới [kết luận] sự hiện hữu thực hữu của đối tượng của nhận thức? Nếu sự hiện hữu của chúng là do năng lực hỗ tương của chúng, chúng cũng không thể hiện hữu.

113. [Phản đối:] Nếu không có con thì không được gọi là cha, nếu không có cha, làm cách nào có thể được gọi là con.

[Trung Quán:] Cũng như không có con thì không có cha, tương tự, cả hai sự nhận thức (tâm) và đối tượng nhận thức (cảnh) đều không hiện hữu.

114. [Phản đối:] Chồi cây sinh khởi từ hạt giống. Hạt giống được chỉ rõ bởi chồi cây đó. Tại sao nhận thức sinh khởi từ đối tượng nhận thức lại không minh xác sự hiện hữu thực hữu của đối tượng đó của nhận thức?

115. [Nhà Trung Quán:] Hiện hữu của một hạt giống được minh xác do một nhận thức thì không giống như do chồi cây. Làm cách nào nhận thức sự hiện hữu của một nhận thức, khi nó minh xác đối tượng của nhận thức.

116. Người bình thường quan sát các nguyên nhân xuyên qua tri nhận trực tiếp, khi thấy các bộ phận của một hoa sen, tỉ dụ cọng … đều được sinh ra bởi nhiều nguyên nhân.

117. [Vấn:] Cái gì làm ra các nguyên nhân?

[Nhà Trung Quán:] Các nguyên nhân đi trước.

[Vấn:] Làm cách nào một nguyên nhân cho ra một hiệu quả?

[Nhà Trung Quán:] Bởi vì năng lực của các nguyên nhân đi trước.

118. [Nhà Chính Lí Luận – Nhà Thắng Luận (Nyaya- Vaisesika):] Tự Tại Thiên là nguyên nhân của thế giới.

[Nhà Trung Quán:] Vậy hãy giải thích Tự Tại Thiên là ai. Nếu ngài là các nguyên tố, hãy là như thế; nhưng vậy tại sao tranh giành một cái chỉ thuần là tên gọi?

119. Hơn nữa, trái đất và các nguyên tố khác không phải là một; chúng thì vô thường, bất hoạt, và không linh thánh. Chúng có thể bị bước chân đạp lên và nhơ nhuốm. Đó không là Tự Tại Thiên.

120. Hư không không là Tạo Chủ vì nó thì bất hoạt. Nó cũng không phải là Ngã, bởi vì điều đó đã bị bác bỏ. Làm cách nào có thể miêu tả được về sự tạo lập không thể nghĩ bàn của Vị Không Thể Nghĩ Bàn?

121. Ngài mong muốn sáng tạo cái gì? Nếu [ngài mong muốn sáng tạo] một Tự Ngã, có phải là Tự Ngã đó, bản chất của trái đất và các nguyên tố khác, và Tự Tại Thiên không thường hằng? Nhận thức là do từ đối tượng của nhận thức và là không có sự khởi đầu.

122. Hạnh phúc và đau khổ là kết quả của hành động. Hãy nói, vậy thì ngài đã sáng tạo cái gì? Nếu nguyên nhân không có sự khởi đầu, làm cách nào các hiệu quả của nó có một sự khởi đầu?

123. Nếu ngài không tùy thuộc bất kì một sự vật gì khác, tại sao ngài không tạo lập liên tục? Không có bất kì thứ gì không được tạo lập bởi ngài, như thế ngài sẽ tùy thuộc vào cái gì?

124. Nếu Tự Tại Thiên tùy thuộc vào một tập hợp các duyên, kết quả là ngài không là nguyên nhân. Ngài không thể tự kềm chế không sáng tạo khi có một tập hợp các duyên, ngài cũng không thể sáng tạo khi không có tập hợp các duyên.

125. Nếu Tự Tại Thiên sáng tạo mà không có ham muốn sáng tạo, kết quả là ngài thì tùy thuộc vào một sự vật khác với ngài. Ngay cả nếu ngài ham muốn sáng tạo, ngài tùy thuộc vào ham muốn đó. Toàn năng của Tạo Chủ là từ ở đâu?

126. Những người chủ trương các vi trần (nguyên tử) thì thường hằng đã bị luận bác trước đây. Các nhà Số Luận (Samkhyas) xem chất thể tối sơ (primal substance) là nguyên nhân thường hằng của thế giới:

127. Các thành tố của vũ trụ — sattva, rajas, và tamas (hỉ, ưu, và ám) — vẫn ở trạng thái quân bình, được gọi là chất thể tối sơ. Vũ trụ được giải thích bởi sự mất quân bình của chúng.

128. Một sự vật đơn nhất có ba bản chất là phi lí, thế nên nó không hiện hữu. Tương tự, các thành tố vũ trụ không hiện hữu, vì mỗi thành tố sẽ gồm ba thành tố.

129. Trong khi ba thành tố này phi hiện hữu, [nhưng ông xem là chúng hiển lộ thành vạn hữu], sự hiện hữu của âm thanh và các đối tượng giác quan khác [có ba đức hỉ, ưu, và ám] là bất khả. Thêm nữa, các sự vật vô tình-thức như tấm vải, v.v… có ba đức hỉ, ưu, và ám cũng là điều bất khả.

130. Nếu ông tranh luận các sự vật có bản chất của các nguyên nhân, có phải các sự vật đã không được phân tích? Đối với ông, hỉ, ưu, ám đều là nguyên nhân, nhưng [chúng ta thấy] tấm vải, v.v… đều không là một kết quả của nguyên nhân đó.

131. Hạnh phúc và các cảm thọ khác có thể do từ các sự vật tỉ dụ tấm vải, nhưng trong khi không có chúng, sẽ không có hạnh phúc và các cảm thọ khác. Hạnh phúc và các cảm thọ khác chẳng bao giờ được thấy thường hằng.

132. Nếu các hiển lộ của hạnh phúc hiện hữu thực hữu, tại sao cảm thọ này không được nhận thức [liên tục, vì nó thường hằng]? Nếu ông nói nó trở thành vi tế, làm cách nào nó là thô và vi tế?

133. [Chống đối:] Nó thì vi tế do rời khỏi trạng thái thô của nó. Sự thô và sự vi tế của nó là vô thường.

[Nhà Trung Quán:] [Chúng là vô thường] Tại sao ông không xem mọi sự vật là vô thường, cũng trong cách đó?

134. Nếu trạng thái thô không khác với hạnh phúc, vậy thì sự vô thường của hạnh phúc là hiển nhiên. Nếu ông nghĩ rằng một sự vật phi hiện hữu không sinh khởi bởi vì nó không có một sự hiện hữu bất kì gì cả, kết quả là ông đã chấp thuận, dù trái ý muốn của ông, sự sinh khởi của một sự vật hiển lộ mà nó đã là phi hiện hữu.

135. Nếu ông chấp nhận rằng hiệu quả thì hiện diện trong nguyên nhân , vậy thì một kẻ ăn thức ăn sẽ là đang ăn phân, và hạt cây bông vải sẽ được mua với giá tiền một tấm vải và sẽ được mặc như là quần áo.

136. Nếu ông biện luận rằng người bình thường không thấy điều này bởi vì ngu si vô trí, nhưng điều này cũng đúng cho cả [Kapila, thầy của ông] kẻ nhận biết tính thật tại.

137. Ngay cả người bình thường nhận biết điều đó. Tại sao họ không thấy nó? Nếu ông biện luận rằng người bình thường không có nhận thức giá trị chính xác, vậy thì tri nhận của họ về sự vật hiển lộ là sai.

138. [Nhà Số Luận:] Nếu nhận thức giá trị chính xác không là nhận thức giá trị chính xác, vậy thì không phải là nó được xác định một cách dối gạt sao? Trong tính thật tại, tính không của các hiện tượng thì không được xác định xuyên qua nhận thức giá trị chính xác đó.

139. [Nhà Trung Quán:] Nếu không tìm kiếm khám phá một sự vật được tưởng tượng, sự phi hiện hữu của nó thì không được nhận biết. Thế nên, nếu một sự vật là dối gạt, sự phi hiện hữu của nó hiển nhiên là dối gạt.

140. Như vậy, khi trong một chiêm bao, một đứa con trai đã chết, tâm niệm “Nó không hiện hữu” ngăn ngừa trước sự sinh khởi của tâm niệm về sự hiện hữu của nó, và điều đó cũng là hư giả.

141. Thế nên, với sự phân tích này, không sự vật nào hiện hữu không có một nguyên nhân, nó cũng không được bao hàm trong các duyên cá biệt hoặc các duyên nguyên nhân kết hợp.

142. Không sự vật nào đến từ một sự vật khác, không sự vật nào trụ lại, và không sự vật nào đi. Sự khác biệt giữa một huyễn tượng và cái mà người ngu xem là thật là gì?

143. Hãy khảo sát điều này: Cái được tạo lập do huyễn tượng và cái được tạo lập do các nguyên nhân, chúng đến từ đâu và chúng đi đâu?

144. Làm cách nào có thể có hiện hữu thực hữu trong một sự vật giả tạo, giống như một phản chiếu, nó được tri nhận chỉ trong nối kết với một sự vật khác và không được tri nhận trong sự không nối kết của nó?

145. Đối với một sự vật hiện hữu rồi, nó cần gì đến một nguyên nhân? Nếu một sự vật không hiện hữu, nó cần gì đến một nguyên nhân?

146. Một sự vật không hiện hữu sẽ không là chủ thể để thay đổi, ngay cả với hàng triệu nguyên nhân. Làm cách nào một sự vật trong trạng thái đó có thể hiện hữu? Cái gì khác có thể đi vào trạng thái hiện hữu?

147. Nếu một sự vật không là một sự vật hiện hữu vào thời gian nó là một sự vật phi hiện hữu, [vậy] khi nào một sự vật hiện hữu trở thành hiện hữu. Vì sự vật phi hiện hữu sẽ không biến mất cho tới khi sự vật hiện hữu chưa được sinh.

148. Khi một sự vật phi hiện hữu chưa biến mất, không có cơ hội cho một sự vật hiện hữu. Một sự vật hiện hữu không trở thành phi hiện hữu vì như thế nó sẽ có hai bản chất.

149. Như vậy, chẳng có diệt tận, cũng chẳng có đi vào hiện hữu vào bất kì thời gian nào. Thế nên toàn thể vũ trụ này không sinh khởi hoặc diệt tận.

150. Các trạng thái của hiện hữu đều giống như các chiêm bao; trên sự phân tích, chúng thì tương tự các cây chuối. Trong tính thật tại, không có sự khác biệt giữa những người đạt niết bàn và những người không.

151. Khi tất cả các hiện tượng đều rỗng thông không có hiện hữu tự tính, cái gì có thể được và cái gì có thể mất? Ai sẽ được vinh danh hoặc sẽ bị khinh miệt bởi ai?

152. Từ nơi nào hạnh phúc hoặc đau khổ đến? Cái gì là vui và cái gì là buồn ? Khi điều tra về bản chất tối hậu của nó, cái gì đang khát ái và cái đó đang khát ái về cái gì?

153. Do sự điều tra, thế giới của các hữu tình là gì, và ai sẽ chết một cách thực hữu nơi đây? Ai sẽ ở đó và ai đã ở đó? Ai là một thân nhân, và ai là bạn của ai?

154. Mong ước những kẻ ngu si giống như tôi nhận thức được mỗi mỗi sự vật giống như hư không. Họ cuồng nộ với phương tiện tranh luận và hoan hỉ với cảm giác hân hoan chiến thắng.

155. Tìm kiếm hạnh phúc riêng của chúng với các ác hạnh, chúng sống một cách khốn khổ với nỗi đau thương, vất vả, tuyệt vọng, và cắt và đâm lẫn nhau.

156. Sau nhiều lần tái sinh vào các trạng thái hiện hữu phúc đức và trở thành quen thuộc với các lạc thú tái diễn, chúng chết và rơi vào các trạng thái hiện hữu khốn khổ trong lo sợ lâu dài và ghê gớm.

157. Có nhiều vực sâu trong hiện hữu thế gian, nhưng không có chân lí về tính không ở đó. Có sự xung khắc hỗ tương giữa vô minh [chấp thủ thực hữu] và thông hiểu tính thật tại [pháp tính]. Tính thật tại không thể là giống như điều này [hiện hữu thực hữu].

158. Có các đại hải bất khả so sánh, đầy bạo lực, và không biên giới của đau khổ. Năng lực thì hiếm có ở đó; và tuổi thọ thì ngắn ở đó.

159. Ở đó, vận dụng phương tiện các nghề nghiệp để sống lâu và khoẻ mạnh, trong đói khát, mệt nhọc, và mòn mỏi, trong giấc ngủ và các tai biến bất hạnh, và trong các giao tiếp vô bổ với các người ngu si.

160. Cuộc đời trôi qua mau chóng và không đạt kết quả mong cầu. Ở đó thật là khó phân biệt được thiện hạnh và ác hạnh. Ở đó làm cách nào có một cách để ngăn trước được các tán loạn do thói quen?

161. Cũng ở đó, Ma [Ma phiền não] cố gắng ném chúng vào các trạng thái thiểu não tang thương. Ở đó bởi vì có quá nhiều đạo lộ sai lầm, nên khó vượt qua được sự hoài nghi.

162. Các thuận duyên cho tu tập (leisure) thì khó mà có trở lại. Sự xuất hiện của Phật là cực kì hiếm có. Sự tràn ngập phiền não tinh thần thì khó lòng ngăn trở. Than ôi đau khổ tiếp nối mãi.

163. Ôi, đáng thương quá những hữu tình trôi giạt trong dòng nước lũ đau khổ, những kẻ khốn khổ trong lối sống này, vẫn không nhận định được tình trạng thiểu não tang thương của họ.

164. Hoàn toàn giống như kẻ [tu khổ hạnh tịnh hoá cơ thể] dìm mình vào trong nước nhiều lần nhưng lại đi vào trong lửa nhiều lần, như thế chúng xem chúng có phúc lành, mặc dầu chúng cực kì khốn khổ.

165. Vì họ sống như thế này, giả vờ rằng họ không là chủ thể đối với già và chết, khi các tai biến bất hạnh đến, với cái chết đi đầu [nên trước nhất họ bị giết chết và kết quả là họ rơi xuống các trạng thái hiện hữu khốn khổ].

166. Như vậy, khi nào tôi có thể cung cấp các cứu độ cho những kẻ bị ngọn lửa đau khổ hành hạ, với các hiến tặng hạnh phúc phóng thẳng từ các đám mây phúc đức của tôi?

167. Khi nào tôi sẽ một cách cung kính giảng dạy tính không và sự tích tập phúc đức — trong các phương diện của chân lí quy ước thế tục và không có sự cụ thể hoá (= chấp thật) — tới những kẻ tri kiến bị cụ thể hoá (= chấp thật)?

___________________________________

Chú thích

Bản dịch Việt căn cứ chính yếu vào bản dịch Sanskrit -English:

Santideva. A Guide to the Bodhisattva Way of Life. Translated from the Sanskrit and Tibetan by Vesna A. Wallace and B. Alan Wallace. Snow Lion, 1997

Và có tham khảo bản dịch Sanskrit – English , và bản dịch Việt sau đây:

Santideva. The Bodhicaryavatara. Translated by Kate Crosby and Andrew Skilton. Oxford University Press. 1995.

Tịch Thiên . Nhập Bồ tát hạnh. Thích nữ Trí Hải. Saigon 1999.

Chú thích của bản dịch Anh

1. Thiện Thệ: Trong 10 hiệu của Phật thì thứ nhất là Như Lai, thứ 5 là Thiện Thệ. Như lai nghĩa nương theo đạo như thực, khéo đến thế giới Sa bà này; Thiện thệ nghĩa là thực sự đến bờ bến kia, không còn lui lại biển sinh tử nữa. Hai từ Như lai và Thiện thệ được sử dụng để nêu tỏ cái đức đi, đến tự tại của chư Phật. (Phật Quang Đại Từ Điển, p.5840) (Bản Việt chú thích)

2. Thiện thệ (Sugata): Prajnakaramati (Bát Nhã Thủ Huệ) trong Panjika, p.1, định nghĩa chư Thiện thệ trong bốn cách:

(1) là các vị đã xoá bỏ các sự che lấp của các phiền não tinh thần (klesyadyavaraprahanam gatah)

(2) là các vị đã thực chứng tính vô ngã của tất cả các hiện tượng (prasatam sarva -dharma-nihsvabhavata-tattvam gata adhigatah)

(3) là các vị đã đi, không trở lại một lần nào (apunaavrttya gatah) bởi vì các vị hoàn toàn xóa sạch vô minh (avidya; spiritual ignorance) là hạt giống chấp thủ “tôi” (ahamkara), và bởi sự xoá bỏ vô minh chư Thiện Thệ khác biệt hẳn với các vị Nhập Lưu/ Dự Lưu (srotapanna; Stream-enterers; tu đà hoàn), các vị Nhất lai (sakrdagamin; Once-returners; tư đà hàm), và các Bồ tát;

(4) và các vị đã đạt đến sự xoá bỏ hoàn toàn các tập khí nghiệp (vasana; karmic imprint) không còn bất kì dư báo nào (without any remainder), và do nhờ trạng thái viễn li trọn vẹn này, chư Thiện Thệ khác biệt hẳn các vị Bất Hoàn (anagamin; Non-returners; a na hàm), các Thanh Văn (sravakas), và các vị Độc Giác (Pratyekabuddhas).

3. phúc đức (Skt. punya; Tibetan: bsod nams; merit) được quý mến sâu rộng trong Phật giáo là một sự vật được tích tập trong giòng tâm (mind-stream) của bạn trong trạng thái là kết quả của các hành hoạt công đức, và nó thì bị giảm bớt bởi các hành động phi công đức tỉ dụ các hành tác ác ý, tà tâm. Nó là suối nguồn của an lạc trong luân hồi, và sự tích tập của nó là một yếu tố cần thiết trong mục đích đạt niết bàn. Như vậy, nó có ý nghĩa của “năng lực tâm linh”, cộng thêm vào “phúc đức” (merit) và “công đức” (virtue).

4. Chương 1, tụng 25: theo Panjika, p.15 thì “viên ngọc chưa từng có và cao quý này” là quy chỉ một hữu tình.

5. Chương 1, tụng 34: theo Panjika, p.18, một nguồn của trích dẫn này là: Gunaratnasamuccaya; Công đức bảo tích tinh yếu

6. Chương 2, tụng 1: theo Panjika, p. 12, viên ngọc của Pháp tối thượng là tướng trạng của kinh điển và các thực chứng tâm linh (agamadhigama-laksana).

7. Chú thích của bản Anh. Trong toàn tác phẩm này, ngài Tịch Thiên nói về “Skt. papa” (Tibetan: sdig pa), (nghiệp tội/tội nghiệp); Các độc giả Tây Phương hiện đại thường bác bỏ sự giới thiệu từ ngữ SIN (tội) vào các bản dịch Phật giáo trên các căn cứ là nó chất chứa nặng nề thêm các sai biệt hình bóng thần học và tâm lí học từ lịch sử các tôn giáo và xã hội Tây Phương. Họ tranh biện, từ ngữ này thì liên kết sít sao với sự thưởng phạt/ sự phán xét thần thánh, sự có tội, và sự sợ hãi, nó nên cùng được tránh sử dụng trong các bài viết Phật giáo.

Trong bản dịch này chúng tôi [dịch giả bản Anh] dịch thuật ngữ Skt. papa thành cả hai: sin (nghiệp tội/tội nghiệp) và vice ( nết xấu/ tính xấu…). Mặc dầu cũng có thể dịch là misdeed, fault, offence, transgression, hoặc wrongdoing (hành tác sai trái, lỗi lầm, vi phạm…) nhưng không từ ngữ nào theo sát ý niệm Phật giáo mà Tịch Thiên phân biệt giữa các thuật ngữ papa (nghiệp tội), apatti (tội đọa), và dosa (fault, tội lỗi; bane, tai họa) trong hai tác phẩm của ngài, Con đường Bồ tát và Đại thừa tập Bồ tát học luận. Trong khi Skt. papa quy chỉ về mọi hành nghiệp phi công đức (akusala-karma; non-virtuous deed), Skt. apatti (tội đọa) chỉ quy chỉ vào các tội đọa (downfalls) do sai trái vượt khỏi các giới điều (transgression of precepts); và Skt. dosa quy chỉ các nhóm lỗi lầm rộng hơn, gồm cả các tính nết làm thiệt hại và không chỉ là các hành tác phi công đức. Như vậy các thuật ngữ vi phạm (offence), sai trái với các giới điều (transgression), và lỗi lầm (fault) không có cùng nghĩa như Skt. papa. Từ Anh ngữ misdeed và wrong doing (hành tác sai trái) có nghĩa tương đối hợp lí với nghĩa của papa, nhưng hãy quan tâm ngài Tịch Thiên nhấn mạnh vào tiến trình sám hối (confessing) và tịnh hoá (purifying) papa để tránh các hệ quả thảm hại/thảm khốc của nó (its dire consequences), tỉ dụ tái sinh trong địa ngục, từ ngữ Anh ngữ thông dụng SIN có vẻ tương ứng sít sao nhất với thuật ngữ papa ( tội nghiệp/ nghiệp tội) của tiếng Phạn.

8. Skt. papa (nghiệp tội) nguyên văn — cái gì đem bạn xuống thấp. Skt. punya (phúc đức) đối nghĩa với Skt.papa. Punya cái gì đem bạn lên cao. Nó là công đức hay phúc đức tinh thần. Phúc đức dẫn đến hạnh phúc. Nghiệp tội dẫn đến đau khổ.

9. Chương 2, tụng15, theo Panjika, p.26, hoa mạn đà la là một loại hoa được tìm thấy ở cõi của chư thiên.

10. Chương 2, tụng 13, tụng 22 — theo Panjika, p. 28” Chư tối tôn giữa chư Thủ Hộ của thế giới, Văn Thù, Phổ Hiền, và Di Lặc, chư Bồ tát đều là chư vị đại sư của của mười Địa ( dasa-bhumi)

11. Chương 2, tụng 25, — theo Panjika, p. 28, tuyên bố các tháp thờ (Skt. caitya; shrines) quy chỉ các tháp thờ Phật (Skt. stupas), trong có xá lợi hoặc không, và “các nơi an trú” (resting-places), quy chỉ các nơi Phật đản sinh, xuất gia, thành đạo, nhập niết bàn, như được thuật trong các kí mục Kinh Bản sinh (Jataka), Kinh Thí dụ (Avadana).

12. Chương 2, tụng 26 — theo Panjika, p. 29, giải thích rằng về nương tựa nơi (going for refuge) nghĩa là tuân giữ các mệnh lệnh của quy y đó, nghĩa là không làm sai trái vượt khỏi các mệnh lệnh của vị mà bạn quy y.

13. Chương 4, tụng 47 — theo Panjika, p.47, “Đây chỉ là một huyễn tượng”, vì lí do này (hence), trên quy kết về không có một gốc rễ, [các phiền não tinh thần] đều rỗng thông trong bản chất và ngoại lai / khách trần (Skt. agantuka; adventitious).

Chú thích của bản Việt

1. Bồ Đề Tâm (Phật Quang Đại Từ Điển. Thích Quảng Độ dịch. p.663, lược trích)

Phạm: bodhi-citta. Gọi đủ: A nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm. Cũng gọi là Vô thượng chính chân đạo ý, Vô thượng bồ đề tâm, Vô thượng đạo tâm, Vô thượng đạo ý, Vô thượng tâm, Đạo tâm, Đạo ý, Đạo niệm, Giác ý. Tức là tâm cầu Bồ đề vô thượng (cầu thành Phật). Tâm bồ đề là hạt giống sinh ra hết thảy chư Phật, là ruộng tốt nuôi lớn các pháp trong sạch. Nếu phát khởi tâm này mà tu hành tinh tiến, thì sẽ mau chóng được Bồ đề vô thượng. Cho nên biết tâm Bồ đề là chỗ bắt đầu của tất cả thệ nguyện chân chính, là gốc của Bồ đề, là chỗ dựa của đại bi và Bồ tát học. Bồ tát Đại thừa trước hết cần phải phát tâm rộng lớn, gọi là phát tâm Bồ đề, phát tâm, phát ý; mới bắt đầu phát tâm, gọi là sơ phát tâm, tân phát ý. Người cầu sinh về Tịnh độ, cũng phải phát tâm Bồ đề.

Tâm Bồ đề nhờ vào nhiều duyên mà phát khởi.

Mật giáo chủ trương phát tâm là một trong năm lần chuyển biến của chữ A, và dựa vào ba thứ tâm bồ đề: Hạnh nguyện, Thắng nghĩa, Tam ma địa trong luận Bồ đề tâm mà lập bốn loại phát tâm:

1. Tín tâm, chỉ cho tâm đối với việc cầu Vô thượng bồ đề không một mảy may ngờ vực. Vì tâm này là nền tảng của muôn hạnh nên cũng gọi là Bạch tịnh tín tâm (lòng tin trắng sạch).

2. Đại bi tâm, sau khi phát Bạch tịnh tín tâm, lại lập bốn thệ nguyện rộng lớn, tâm này cũng gọi là Hạnh nguyện tâm, Hạnh nguyện bồ đề tâm.

3. Thắng nghĩa tâm, trong các giáo pháp, chọn lựa giáo pháp chân thực. Tâm này cũng gọi là Thâm bát nhã tâm, Thắng nghĩa bồ đề tâm.

4. Đại bồ đề tâm, ngay lúc quyết định bỏ phần kém, chọn phần hơn, thì chư Phật mười phương liền hiện ở trước mặt để chứng minh, các ma thấy thế sợ mà rút lui. Đại bồ đề tâm này cũng gọi Tam ma địa bồ đề tâm.

Tuy chia ra bốn tâm như trên, nhưng vốn là một thể, cho đến lúc thành quả Phật cũng không giây phút nào rời nhau. Được như thế là nhờ tự hành hoá tha, thế gian xuất thế gian tu tam mật của chư tôn mà ra, nên gọi là Hữu tướng bồ đề tâm. Nhưng vì xưa nay vốn có tướng tức không tướng, cũng như hư không lìa tất cả tướng, nên khế hợp với Vô tướng bồ đề tâm.

2. Phát Bồ đề tâm (Kinh Hoa Nghiêm)

Này thiện nam tử! Bậc Bồ-tát phát lòng Vô-thượng Bồ-đề là:

Khởi lòng đại-bi cứu độ tất cả chúng sinh.

Khởi lòng cúng dường chư Phật, cứu cánh thừa sự.

Khởi lòng khắp cầu chính pháp, tất cả không sẻn tiếc.

Khởi lòng thú hướng rộng lớn, cầu Nhất thiết trí.

Khởi lòng đại từ vô lượng, khắp nhiếp tất cả chúng sinh.

Khởi lòng không bỏ rơi các loài hữu tình, mặc áo giáp kiên thệ để cầu bát nhã ba-la-mật.

Khởi lòng không siểm dối, vì cầu được trí như thật.

Khởi lòng thật hành như lời nói, để tu đạo Bồ tát.

Khởi lòng không dối với chư Phật, vì gìn giữ thệ nguyện lớn của tất cả Như Lai.

Khởi lòng nguyện cầu Nhất thiết trí, cùng tận kiếp vị lai giáo hoá chúng sinh không dừng nghỉ.

Bồ tát dùng những công đức Bồ-đề tâm nhiều như số bụi nhỏ cuả cõi Phật như thế, nên được sinh vào nhà Như Lai.

……

Phổ Hiền Bồ tát bảo:

Thiện nam tử! Bồ tát vì điều phục giáo hoá tất cả chúng sinh nên phát Bồ-đề tâm.

Vì trừ diệt khổ-tụ cho tất cả chúng sinh, nên phát Bồ đề tâm.

Vì đem cho tất cả chúng sinh sự an vui đầy đủ, nên phát Bồ đề tâm.

Vì dứt trừ sự ngu tối cho tất cả chúng sinh, nên phát Bồ-đề tâm.

Vì đem lại lại Phật trí cho tất cả chúng sinh, nên phát Bồ-đề tâm.

Vì cung kính cúng dường tất cả chư Phật nên phát Bồ-đề tâm.

Vì tùy thuận lời dạy Như Lai khiến chư Phật hoan hỉ, nên phát Bồ-đề tâm.

Vì muốn thấy sắc-thân tướng hảo của tất cả chư Phật, nên phát Bồ-đề tâm.

Vì muốn vào trí-tuệ rộng lớn của tất cả chư Phật, nên phát Bồ-đề tâm.

Vì muốn hiển hiện các đức: lực, vô-úy của chư Phật, nên phát Bồ-đề tâm.

3. Kinh Hoa Nghiêm. Trụ xứ của Bồ tát

Lúc bấy giờ, Bồ tát Di Lặc thâu nhiếp thần lực, bước vào lầu các, khảy móng tay rồi bảo Thiện Tài đồng tử như vầy: “Này thiện nam tử, hãy đứng dậy! Pháp tánh vốn như thế, do sự tích tụ và tập hợp của các nhân duyên nên hiện ra tướng như thế, tự tánh vốn như thế, không tự thành tựu, như mộng, như huyễn, như ảnh tượng”.

Ngay khi ấy, Thiện Tài vừa nghe tiếng khảy móng tay liền dậy khỏi tam muội. Di Lặc tiếp tục: “Ông có thấy không, những thần thông biến hóa của Bồ tát, những lưu xuất năng lực của Bồ tát, sự quảng bá những nguyện và trí của Bồ tát, niềm hoan hỉ tịnh lạc của Bồ tát, những công hạnh của Bồ tát, vô số trang nghiêm cõi Phật, những thệ nguyện vô thượng của các Như lai, giải thoát bất khả tư nghị của Bồ tát, ông có thấy và theo dõi thông suốt những điều đó chăng?”.

Thiện tài nói: “Bạch thánh giả, dạ có, ấy là do thần lực gia hộ của thiện tri thức. Bạch thánh giả, vậy môn giải thoát này gọi là gì?”.

Di Lặc: “Môn giải thoát này gọi là Trang nghiêm tạng (vyuhagarbha) trong đó, chứa đựng, ghi nhớ, không hề quên trí tuệ về hết thảy ba nghìn thế giới (Nhập tam thế nhất thiết cảnh giới bất vong niệm trí trang nghiêm tạng). Thiện nam tử, trong môn giải thoát này lại có bất khả thuyết môn giải thoát, chỉ có Bồ tát nhất sinh mới có thể chứng đắc”.

Thiện Tài: “Bạch thánh giả, những sự trang nghiêm này rồi đi về đâu?”.

Di lặc: “Đi về chỗ đến”.

Thiện Tài: “Từ đâu đến?”.

Di Lặc: “Từ thần lực trí tuệ của Bồ tát mà đến; nương thần lực trí tuệ của bồ tát mà trụ. Không có chỗ đi, cũng không có chỗ trụ, không có tích tập, không có tăng gia, không có thường trụ, không có sở trước, không có sở y trên mặt đất hay giữa hư không.

“Này thiện nam tử; như Long vương làm mưa lũ; mưa không từ thân tuôn ra, không từ tâm tuôn ra, không có sự tích tập nào trong nó, nhưng mưa tuôn ra từ niệm lực của Long vương – và mưa tuôn khắp cả thế gian. Nó không thể nghĩ bàn.

“Này thiện nam tử, những sự trang nghiêm mà ông đã thấy cũng vậy. Không từ bên trong mà có, không từ bên ngoài mà có nhưng nó có trước mắt ông, có từ oai thần của Bồ tát, vì thiện căn mà ông đã thành tựu.

“Này thiện nam tử, như nhà huyễn thuật làm trò huyễn hóa, chúng không từ đâu đến, không đi về đâu, nhưng hiển hiện trước mắt mọi người bởi vì ma lực của chú thuật.

“Cũng vậy, này thiện nam tử, nhưng sự trang nghiêm mà ông đã thấy, chúng không từ đâu đến, không đi về đâu, không tụ tập nơi đâu; chúng hiển hiện là do Bồ tát muốn tập học trí như huyễn bất khả tư nghì, và do đại oai lực của những nguyện và trí của Bồ tát”.

Thiện Tài: “Bạch thánh giả, ngài từ đâu đến”.

Di Lặc: “Bồ tát không đến không đi, như thế mà đến; Bồ tát không bước, không dừng, như thế mà đến; không sống không chết, không ở không qua, không rời không dậy, không cầu không thủ, không nghiệp không báo; không sinh không diệt, không thường không đoạn, như thế mà đến.

“Này nữa, thiện nam tử, Bồ tát đến như vầy: đến từ chỗ đại bi, vì mong điều phục hết thảy chúng sinh khỏi những khổ não; đến từ chỗ tịnh giới, vì muốn thọ sinh vào những nơi tùy thích; đến từ chỗ đại nguyện phải viên mãn, vì năng lực của những thệ nguyện xa kia; đến từ chỗ thần thông? vì muốn hiện thân theo sở thích chúng sinh đến từ chỗ không dao động, vì không hề lãng xa gót Phật; đến từ chỗ không thủ xả vì đi hay đến không nhọc thân và tâm; đến từ chỗ trí tuệ phương tiện vì để tùy thuận hết thảy chúng sinh; đến từ chỗ thị hiện biến hóa, vì tất cả hóa hiện đều như ảnh, như tượng.

“Như thế đó, này thiện nam tử, nhưng ông hỏi ta từ đâu đến. Này thiện nam tử, ta đến từ sinh quán xứ Ma la đề (Maladi). Đến đó để giảng pháp cho thanh niên tên Cù ba la (Gopàlaka) và hết thảy mọi người nơi sinh quán của ta tùy theo căn cơ của họ. Và cũng để đưa cha mẹ, thân quyến, Bà la môn, và mọi người vào con đường của Đại thừa…”
(D.S. Suzuki. Thiền Luận, quyển Hạ. Bản dịch Tuệ Sỹ .Trang 207-210)

________________________________________

Chân thành mong độc giả và người dịch đều có các thuận duyên thân tâm, tinh tấn tu học theo con đường Bồ tát.
“Hè đi quẩy gánh nắng theo
Thu về bước nhẹ heo heo núi rừng
Kìa Đông rảo bước sau lưng
Cây khô trẩy gánh tưng bừng hoa Xuân” (TP)
***
Kính
Đặng Hữu Phúc (Sydney – Australia — tháng 12 / 2013)