Từ Avalokitesvara Đến Quán Thế Âm Bồ Tát – Gs Tiến Sĩ Chun-fang Yu, Tâm Hà Lê Công Đa Chuyển Ngữ

TỪ AVALOKITESVARA
ĐẾN QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT
GS Tiến Sĩ CHUN-FANG YU,
Khoa Trưỏng Phân Khoa Tôn Giáo, The State University of New Jersey
Tâm Hà Lê Công Đa chuyển ngữ

Lời Nói Đầu
của Dịch Giả

Gieo Duyên Lành
Cùng Bồ Tát Quán Thế Âm

Bồ
Tát Quán Thế Âm đang thực sự có mặt bên cạnh chúng ta
mang sứ mệnh Bồ Tát vào đời để cứu vớt nhân sinh qua
cơn khổ nạn hay chỉ là một nhân vật huyền thoại tôn giáo?
Với những người mang nặng tinh thần duy lý cho rằng Đạo
Phật không hề đặt cơ sở trên những niềm tin mù quáng
và do đó, tin vào sự cứu độ của một tha lực bên
ngoài –ví dụ như Quán Thế Âm Bồ Tát- theo họ là một
hình thức dị đoan mê tín, khó chấp nhận. Tuy nhiên nếu
là Phật tử, khi đặt vấn đề này họ đã quên mất một
điều rằng, những năng lực phi thường của chư Phật và
Bồ Tát có thể thực hiện những chuyện rất khó tin mà người
đời quen gọi là « phép lạ », đã được đề cập đến
rất nhiều trong các kinh sách Phật giáo thuộc cả hai truyền
thống Nam Tông lẫn Bắc Tông. Những « phép lạ » này thực
ra cũng chỉ là một trong muôn ngàn phương tiện thiện xão
mà quý Ngài đã ban phát cho những kẻ hữu duyên để làm
tăng trưởng thêm niềm tin ở nơi họ. Ngay cả Đức Phật
Thích Ca, tuy không khuyến khích việc sử dụng thần thông,
nhưng chính bản thân Ngài trong một vài dịp cũng đã phải
thi triển thần thông để nhiếp phục người. Chuyện kể
rằng, trong chuyến về thăm hoàng thành Ca Tỳ La Vệ lần đầu
tiên sau khi thành đạo, vua cha Tịnh Phạn và các bậc trưởng
lão trong hoàng tộc, vẫn mang cái ấn tượng vai vế trong gia
tộc, coi Ngài là người trẻ tuổi thuộc vào hàng
con cháu nên đã không bày tỏ sự tôn trọng đúng mức đối
với một vị Phật. Để cảnh tỉnh họ, Phật đã dùng thần
thông làm hiện ra một cây cầu pha lê ở trên không nối dài
từ Đông sang Tây thành Ca Tỳ La Vệ. Ngài bay lên đứng ở
trên đó, chung quanh vây bọc bởi hằng hà sa số những vị
Phật của thời quá khứ, và từ trên tòa giảng này Phật
đã đưa cánh tay vươn dài ra chạm vào mặt trời, mặt trăng
rồi nói với họ: « Đây là nơi không nhiễm một hạt bụi
trần ». 
Chứng
kiến phép lạ này cùng với những thần thông khác của Phật,
Đức vua Tịnh Phạn quá đổi hân hoan và kính phục, bèn chắp
tay lên trán cung kính: « Hỡi vị Phật nhân từ và cao cả,
xin vui lòng tha lỗi cho người cha già này và tất cả những
người dân thành Ca Tỳ La Vệ tụ họp nơi đây ! Tôi xin quy
y cùng Ngài là vị Phật, cùng Pháp và Tăng !». Tất cả hoàng
tộc của giòng họ Thích Ca đã cúi đầu đãnh lễ Phật sau
lời xưng tán của Đức vua Tịnh Phạn. (1)

Phật
giáo không phải chỉ cung cấp cho con người một mớ giáo
điều hay lý thuyết suông nhưng đồng thời cũng chỉ rõ ra
những con đường tu tập để hướng đến giác ngộ, giải
thoát. Thông qua tu tập, tức là trải qua một hành trình thể
nghiệm tâm linh, hành giả đồng thời cũng khám phá ra, hiểu
và cảm nghiệm được những năng lực vô bờ bến của chư
Phật, Bồ Tát và từ đó trưởng dưỡng lòng tin. Thế nên
đôi khi chỉ với một câu chú, một câu niệm Phật mà người
ta cho là rất đơn giản nhưng trong đó lại ẩn chứa những
năng lực mầu nhiệm, phi thường chỉ có người trong cuộc
có tu chứng mới thấy, mới biết được sự cảm ứng, linh
nghiệm.

Nhớ
lại thuở còn bé, là một đoàn sinh oanh vũ của Gia Đình
Phật Tử, vào những ngày rằm, mồng một phải tham dự khoá
lễ tối và sinh hoạt tại chùa làng, đi xuyên qua một cánh
rừng thưa dài hơn hai cây số, tôi không khỏi cảm thấy lo
sợ. Sợ ma! Chuyện dĩ nhiên thôi. Một cậu bé 7, 8 tuổi,
một thân một mình trong đêm vắng, nhất là vào những đêm
trăng, nội chỉ nhìn thấy những bóng cây lung linh nhảy múa
trên con đường mòn cát trắng là cũng đủ chết khiếp rồi,
huống gì con đường này nổi tiếng là lắm ma. Tôi đã nghe
người trong làng đồn đãi rằng trên con đường này -nhất
là đoạn băng ngang qua một ngôi mộ cổ gọi là “Lăng Mụ
Hạp”, ma đã hiện ra cả giữa ban ngày, rượt đuổi những
người đàn bà đi chợ trưa về. Cũng chính trên con đường
này, một câu chuyện “ma dấu” nổi tiếng mà tất cả những
người trong làng không ai là không biết. Nạn nhân của vụ
“ma dấu” này là anh ruột của một người bạn cùng học
lớp thời Tiểu học với tôi. Anh này rất giỏi võ vì đã
là võ sư chưởng môn nhân của môn phái Thiếu Lâm ở trong
vùng trước khi bị động viên phục vụ tại Sư Đoàn I BB
với cấp bậc Thượng sĩ. Anh cũng là người đã từng đoạt
giải nhất toàn Quân Khu về môn đi bộ băng rừng. Gan góc
và võ nghệ đầy mình như thế mà anh lại bị “ma dấu!” 

Số
là một hôm được nghỉ phép về thăm gia đình, anh lội bộ
về làng, khi đi ngang quảng đường này thì trời cũng đã
chạng vạng tối. Đang hối hả bước nhanh anh suýt đâm sầm
vào một người đang đi ngược chiều. Nhìn lên thì hoá ra
là một người bạn thân cũ cùng xóm. Hai bên mừng rỡ chào
hỏi nhau và rồi người bạn bảo anh:

–
Tao có chút việc phải đi ra chợ, nhưng gặp mày về phép
mừng quá, thôi tao trở lại để ở chơi với mày.

Thế
là hai người nắm tay nhau cùng đi trở về làng. Người bạn
móc túi lấy ra một gói bánh in (2) mời anh ăn và anh đã ăn
một cách ngon lành. Đó là điều anh kể lại sau này với
mọi người, bởi vì ngay từ thời điểm đó thì có lẽ anh
đã bị mê đi rồi, không còn biết gì nữa, và anh đã bị
con ma dẫn đi loanh quanh đâu đó trong rừng suốt cả đêm.
Đến gần sáng thì con ma dẫn anh xuống con sông đầu làng,
có lẽ là định dìm anh xuống sông cho chết đuối. May cho
anh là lúc này những trẻ chăn bò trong làng đã thức dậy
dẫn bò đi ăn sớm. Đàn chó nghe có tiếng động lội bì
bỏm dưới sông thì sủa ran lên. Đám trẻ chăn bò nghĩ rằng
đâu có ai lại đi tắm sông sớm như thế, chắc có lẽ một
bợm nhậu nào quá chén trên đường về nhà đã trợt chân
lọt té xuống sông rồi. Thế là bọn chúng nhảy xuống sông
kéo anh lên. Lúc này anh vẫn chưa tỉnh. Miệng thì dính đầy
phân bò còn tay thì khư khư giữ chặt một miếng phân bò
khô mà anh vẫn còn gọi là bánh in! Phải một lúc sau anh mới
tỉnh lại khi người làng kéo đến khá đông và anh bắt đầu
kể lại đầu đuôi câu chuyện.

Sau
khi vụ này xảy ra thì bà nội tôi dứt khoát không để cho
tôi đi đêm một mình. Tôi tuy mắc cỡ với bạn bè là đã
lớn rồi mà đi đâu cũng có một bà “vú em” kè kè theo
một bên, nhưng trước sự cương quyết của bà tôi đành
phải nhượng bộ. Thế là từ đó, Gia Đình Phật Tử của
chúng tôi lại có thêm một đoàn sinh “bất đắc dĩ”. Kể
lại câu chuyện này để mọi người thấy rằng, cái gì đã
làm cho một đứa bé 7, 8 tuổi vượt qua nỗi sợ hãi, một
mình đêm hôm trên con đường vắng vượt qua một khu rừng
lắm ma như thế? Cái gì đã làm cho một đứa bé trông thấy
một bóng trắng đứng hỏng chân trên một gò mả bên đường
mà lại không ù té chạy? Thưa, đó là niềm tin! Tin tưởng
vào Phật pháp. Tin tưởng vào năng lực cứu khổ cứu nạn
của Bồ Tát Quán Thế Âm. Tin rằng nếu vừa đi tay vừa bắt
ấn vừa niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm thì không một
thế lực ma quỷ nào dám xâm phạm đến ta. Tôi đã lớn lên
trong một niềm tin tưởng sâu xa về Bồ Tát Quán Thế Âm
như thế. Niềm tin này càng ngày càng được củng cố vững
chắc, không hề suy suyển.

Sau
này khi lớn lên, muốn tìm hiểu thêm một vùng đất mới
của đất nước mang rất nhiều huyền thoại tôn giáo cũng
như một bản sắc văn hoá đặc biệt, khi ra trường tôi đã
chọn nhiệm sở về hành nghề “gõ đầu trẻ” tại một
tỉnh ở miền Nam. Trong những dịp rãnh rỗi có cơ hội đi
đó đi đây, có lẽ do bản tính yêu văn chương nghệ thuật
của một thầy giáo dạy văn đã đưa tôi đến chỗ quen biết
với một nghệ sĩ nghiệp dư cổ nhạc, đồng thời cũng là
một giáo viên đang dạy học tại trường Tiểu học Bình
Thạnh Đông, quận Lấp Vò, Sa Đéc mà người ta quen gọi theo
lối xưng hô Nam Bộ là thầy Bảy. Từ chỗ quen biết đó,
hễ sau này nếu có dịp đi tạt ngang qua vùng này, tôi lại
thường tìm đến thăm anh để nghe anh biểu diễn trình tấu
cổ nhạc. 

Quận
Lấp Vò nằm kế Bắc Vàm Cống trên đường liên tỉnh Sa
Đéc – Long Xuyên là một vùng thuộc ảnh hưởng Phật Giáo
Hoà Hảo, thế nên điều ngạc nhiên đầu tiên của tôi khi
đặt chân đến nhà anh là không thấy anh thờ tấm Trần Điều
như những gia đình PGHH khác mà ngay chính giữa nhà, là một
bàn thờ Phật với đèn nến khói hương và bức hình của
Quán Thế Âm Bồ Tát khá lớn. Điều thắc mắc này tuy tôi
không nói ra nhưng anh đã cho tôi lời giải đáp sau này. Anh
lúc này đã trên bốn mươi và vẫn còn độc thân, sống một
mình trong một ngôi biệt thự lớn nhất và cũng “nổi tiếng”
nhất tại địa phương này. Nổi tiếng vì đây là ngôi nhà
ma: ngôi biệt thự của ông Hội Đồng Tự, một dinh cơ đồ
sộ tọa lạc ngay tại chợ Lấp Vò, không ai là không biết.
Ngôi biệt thự này trong thời chiến tranh Việt Pháp đã bị
Pháp trưng dụng làm tổng hành dinh cho cơ quan an ninh điều
tra cuả Phòng Nhì. Trong khoảng thời gian này, hàng ngàn người
tình nghi hoạt động chống Pháp đã bị bắt đưa về đây
điều tra, lấy khẩu cung. Rất nhiều nạn nhân đã bị tra
tấn đến chết và xác của họ người Pháp không cần phải
mất công chôn cất, chỉ việc liệng bỏ xuống con sông ngay
sau nhà là xong chuyện. Những vết máu của nạn nhân sau hàng
mấy chục năm vẫn còn đọng lại dấu vết trên nền gạch
bông không cách gì chùi rửa được là một chứng tích của
sự khủng bố này.

 Sau
năm 1954, ngôi biệt thự này được hoàn trả lại cho cố
chủ, nhưng cả gia đình, thân quyến của ông Hội Đồng không
ai dám dọn đến ở vì bị ma hoành hành. Ma lộng hành đến
độ có người thân trong gia đình vì tiếc của nên bạo gan
đến ở thử một đêm, đã bị ma nắm đầu liệng ra khỏi
cửa sổ! Từ đó không ai còn dám thử nữa. Một dinh cơ đồ
sộ như thế mà đành phải bỏ hoang trong một thời gian khá
dài đến cả 10 năm! Cho đến đầu thập niên 60 thì thầy
Bảy được đổi về đây. Mang dòng máu nghệ sĩ đảng tử,
Thầy tuy đã nghe danh về ngôi nhà này, nhưng với bản tính
bướng bỉnh không tin chuyện ma qủy lại không có chỗ trọ,
thấy ngôi biệt thự này quá “ngon lành” nên cũng đánh
liều muốn thử thời vận một phen. Thế là Thầy tìm đến
ông Hội Đồng Tự và ngõ ý muốn thuê mướn ngôi nhà.

Ông
Hội Đồng cười sốt sắng:

–
Nếu Thầy ở được, tôi cho Thầy ở không chứ chẳng phải
thuê mướn gì cả!

Vì
đã nghe danh ngôi nhà này rồi nên Thầy Bảy nghĩ đến kế
hoạch đối phó. Thầy kể lại chuyện này với tôi như sau:

“Thầy
biết không, vì ngôi nhà này bỏ hoang đã lâu nên không vô
điện. Để chuẩn bị cho đêm đầu tiên, tôi đã phải chạy
đi mua hàng chục cây đèn Hoa Kỳ cỡ bự, dầu mỡ đàng hoàng,
đốt đèn thử trước cho chắc ăn là không cây nào bị trở
ngại. Trước đó tôi cũng đã vào lớp kêu gọi khoảng chục
đứa học trò lớn, bặm trợn, tối nay mang giàng thun, gậy
gộc đến trợ lực tôi. Tất cả bọn chúng đều y hẹn đến
tiếp tay thầy vào buổi tối đầu tiên. Thế là tôi yên bụng,
thầy trò chúng tôi ngồi chờ đợi xem chuyện gì sẽ xảy
ra xem có đúng như lời đồn đãi hay không.

Mọi
sự đều có vẽ yên lành cho đến khoảng 10 giờ tối. Đột
nhiên những cây đèn mà tôi đặt ở mỗi góc nhà từ từ
tàn lụi dần và tắt hẵn như có ai đó đã lấy tay đè lên
tim đèn. Mà không phải tất cả chúng đều tắt một lượt
đâu nghe. Từ từ từng cây một, cây nọ đến cây kia như
có ai đó đang cố tình đùa nghịch với tôi. Khi cây đèn
cuối cùng tắt hẵn thì đồng thời ở ngoài cữa, cửa lớn
lẫn cửa sổ, hàng đàn con chim ụt, con nào con nấy to như
con gà mái bay vào tấn công chúng tôi. Tôi hô đám trẻ vung
gậy và bắn giàn thun chống trả. Thế là chúng biến đi.
Rồi một lát, cả một đàn mèo mun, con nào con nấy to bằng
con heo con, mắt xanh lè phóng vào như muốn cắn xé chúng tôi.
Tôi lại hô đám trẻ chống trả. Thế là chúng lại biến
đi. Tình hình trở nên yên tĩnh trong một lúc và tôi nghĩ
rằng trò quấy phá này có lẽ đến đây là chấm dứt. Nhưng
không, khoảng chừng 11 giờ tối, trên rầm thượng bỗng nhiên
có những tiếng xiềng xích khua rổn rảng, rồi tiếng
dao vằm thớt và tiếng những người đàn bà nói chuyện ì
xèo với nhau như người ta đang tụ lại nấu nướng để
làm đám giổ. Chúng tôi yên lặng chờ xem “họ” sẽ giở
trò gì nữa đây để tìm cách đối phó. Một lát, những
tiếng động kia chợt im bặt. Đang từ ồn ào, không khí rơi
vào một sự tĩnh mịch đến rợn người. Đột nhiên trong
sự im vắng đó bỗng nỗi lên những tiếng kêu than rên xiết
của những người đang bị hành hạ tra tấn. Tiếng kêu than
ai oán và thê lương xoáy mạnh vào đầu, vào tim tôi, đến
độ bây giờ cả 10 năm sau, tôi vẫn nghe như chúng vẫn còn
văng vẳng bên tai. Tiếng kêu than thê thảm này quả là
quá sức chịu đựng đối với một con người. Tôi hết còn
chịu nỗi và kêu đám học trò “rút binh”!

Tuy
nhiên do vẫn còn “tiếc của đời”, tôi kêu đám học trò
giúp tôi thử thời vận thêm một đêm nữa. Cái đêm thứ
hai này, tấn tuồng lại xảy ra y như đêm trước và đến
khoảng 11 giờ khuya thì tiếng kêu than rên xiết lại trổi
dậy. Bỗng nhiên trong lúc này, từ đâu trong tiềm thức, miệng
tôi bật lên câu niệm: NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT.
Bỗng dưng, tất cả những tiếng rên xiết thê thảm kia đều
im bặt ngay lập tức.”

Thầy
Bảy ngưng một lát, xong bắt đầu tiếp tục câu chuyện với
giọng nhiệt thành hơn:

–
Thầy biết, tôi là người theo đạo Ông Bà, không hẵn là
một người theo Phật giáo. Lúc niệm danh hiệu Bồ Tát Quán
Thế Âm có thể là do truyền thống tin Trời Tin Phật đã
có từ lâu đời trong gia đình nên mới buột miệng ra như
thế. Nhưng khi mới niệm lên một câu mà linh ứng như vậy,
quả thật là lúc đó lòng tôi rất khoái chí. Tôi nghĩ thầm:
“Thế là tao đã có biện pháp trị chúng mày rồi nghe!”
Nhưng rồi một hồi tĩnh trí lại, tôi bỗng suy nghĩ: “Ma
qũy là có thật –vì chúng đang phá mình muốn chết đây-
thế mà khi niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, chúng ngưng
ngay sự quấy phá, tức là chúng cũng kính sợ Ngài, điều
này có nghĩa là Bồ Tát Quán Thế Âm cũng có thật. Tôi chỉ
suy luận đơn giản như thế và rồi tôi tin tưởng tuyệt
đối vào công năng và uy lực của Ngài. Thế rồi tôi nghĩ
đến vong linh của những oan hồn uổng tử đã chết trong
căn nhà này chưa được siêu độ, có lẽ họ đang đau khổ
lắm, thế là tôi hứa với họ rằng tôi sẽ mời Thầy về
làm lễ cầu siêu cho họ vào ngày mai.

Tôi
đã giữ đúng lời hứa. Chỉ vào bức hình Bồ Tát giữa
trang thờ, Thầy Bảy tiếp, hôm sau tôi đi Long Xuyên thỉnh
tôn tượng của Ngài đem về thờ và tôi trở thành một người
tin tưởng hoàn toàn vào sự linh ứng nhiệm mầu của Bồ
Tát Quán Thế Âm. Tôi cũng đã làm lễ cầu siêu chu đáo cho
“họ” và từ đó “họ” không còn quấy phá tôi nữa.
Nhưng chỉ phòng của tôi ở thôi à nhen. Những phòng khác
tôi không bảo đảm đâu à. Không tin Thầy cứ ngủ thử lại
một đêm, nếu không có chuyện gì xảy ra, sáng mai tôi sẽ
bao Thầy đi ăn sáng!”

Dĩ
nhiên tôi từ chối sự thách đố này. Không phải là vì tôi
sợ ma, nhưng vì với tôi, đây không phải là chuyện để
đem ra đánh cá!

Những
chuyện linh ứng của Bồ Tát thì nhiều vô số kể. Trong
cuộc chiến khốc liệt vừa qua. Trong cuộc hành trình vượt
biển Đông bi thảm của người Việt tỵ nạn, bao nhiêu gia
đình, bao nhiêu sinh mạng đã được Ngài cứu độ, vượt
thoát khỏi hiểm nghèo, được Ngài đưa từ cõi chết trở
về lại với cõi sống. Bao nhiêu chuyện mà tôi được nghe,
được thấy và đôi khi chính mình là nhân vật trong cuộc,
tôi chỉ đơn cử ra một vài truyện ma nói trên để mọi
người thấy rằng có những cảnh giới vẫn luôn hiện hữu
ngay bên cạnh chúng ta nhưng do khả năng giới hạn của mình,
chúng ta đã không thấy được, nhưng không có nghĩa là chúng
không hiện hữu. Cũng vậy, Bồ Tát Quán Thế Âm không phải
là một nhân vật huyền thoại tôn giáo mà là một vị Bồ
Tát có thực, đã và đang có mặt trong cảnh giới này, bên
cạnh chúng ta, luôn luôn lắng tai nghe những tiếng kêu thương
của chúng sanh để tìm đến giúp đỡ cứu độ. 

Đại
sư Tinh Vân, một danh tăng Trung Hoa hiện đại, trong bài tựa
cuốn “Phổ Đà Sơn Dị Truyện” đã nhận định rằng:

“Một
điều rất đáng tiếc và rất lấy làm lạ là lòng người
thời nay, cứ nói đến sự cảm ngộ linh nghiệm của Bồ
Tát là thấy đôi phần nghi hoặc, nói đến sự hiện thân
của Bồ Tát thì bao giờ cũng cho đó là truyện thần thoại.
Người không tin Phật giáo như thế đã đành, mà cả những
người tín ngưỡng Phật giáo cũng phạm những sai lầm đó.
Một điều không thể tha thứ được, đó là những người
tín ngưỡng Phật giáo và đã nghiên cứu khá sâu về Phật
pháp, thế mà từ lời nói đến bài viết, họ cũng không
dám đề cập đến sự hiện thân vô hình hoặc hữu hình
trong sự cảm ứng của Phật Bồ Tát, chính họ cũng sợ người
ta cười là truyện thần thoại, điều đó quả thực là một
sai lầm vô cùng to lớn!

Khi
chúng ta lần đọc tạng kinh, nhất là đọc đến Hiền Ngu
Nhân Duyên Kinh, Bách Dụ Kinh, Kinh Luật Dị Tướng, Lục Độ
Tập Kinh, v.v… trong đó chẳng đã ghi lại những sự việc
rất kỳ lạ đó sao? Nếu coi tất cả những truyện đó là
thần thoại, thì quả thực, tôi không thể hiểu nổi chúng
ta dựa trên cơ sở nào mà xây dựng lòng tin đối với tôn
giáo và sự ngưỡng mộ lý tưởng tôn giáo.”

Và
Ngài sách tấn:

“Thời
đại ngày nay, quả thực là hỗn loạn rối ren đến cực
điểm, ma quỷ múa may, tà thuyết lộng hành, nhân tâm không
chốn quy y, tinh thần chẳng nơi ký thác, biển khổ mênh mông,
rồi con người sẽ đi về đâu? Thiên tai nhân họa, làm sao
giải thoát cho được? Đó là một vấn đề đang nung nấu
trăn trở trong lòng mỗi người. Có cách nào giải quyết vấn
đề này chăng? Duy nhất chỉ có một câu trả lời, đó là
hãy tin vào Quán Thế Âm Bồ Tát! Hãy đem tất cả bản thân
mình quy y, gởi gắm vào Quán Thế Âm Bồ Tát, hiểu rõ Quán
Thế Âm Bồ Tát là sự thị hiện của Đại Từ, Đại Bi,
Đại Trí Tuệ, Đại Dõng Mãnh, dù trước mắt chúng ta là
những gì đau khổ, tai họa, phiền não, chỉ cần chúng ta
nhất tâm bất nhị, thực lòng tín ngưỡng, xưng niệm, lễ
bái, nếu chúng ta có được lòng từ bi, trí tuệ và dõng
mãnh của Quán Thế Âm Bồ Tát, thì Quán Thế Âm Bồ
Tát nhất định sẽ giải cứu chúng ta”. (3)

Trong
tâm thành và niềm tin tưởng như thế, tôi có duyên may được
đọc tác phẩm “Bồ Tát Quán Thế Âm”của GS Tiến sĩ CHUN-FANG
YU, đương kim Khoa trưởng Phân khoa Tôn giáo Đại Học TB New
Jersey. Tiến sĩ Yu lúc còn bé 4, 5 tuổi đã thường được
nghe bà nội tuyên xưng về Bồ Tát, lớn lên niềm tin tưởng
của Bà vẫn không hề thoái chuyển và đó là động cơ chính
thúc đẩy Bà tiến hành công trình nghiên cứu này, một công
trình nghiên cứu có thể nói là đầy đủ nhất về Bồ Tát
Quán Thế Âm từ trước đến nay mà qua đó, chúng ta sẽ hiểu
được lý do tại sao Bồ Tát Quán Thế Âm đã được kính
ngưỡng trong các quốc gia Phật giáo -cả Nguyên Thủy lẫn
Đại Thừa- và đặc biệt tại Trung Quốc, quê hương của
tác giả, tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm đã phổ
cập trong dân gian từ bao đời nay, thể hiện qua câu ngạn
ngữ: “Người người niệm Di Đà, nhà nhà thờ Quán Âm”.

Cũng
trong tâm thành và niềm tin tưởng như thế, tôi xin phép tác
giả được chuyển tác phẩm này sang Việt ngữ. Hy vọng là
sẽ có thêm nhiều người có dịp được gieo duyên lành cùng
Bồ Tát. Cầu mong chư Tôn Đức, quý vị thức giả bổ khuyết
cho những chỗ sai lầm trong khi chuyển ngữ.

NAM
MÔ ĐẠI TỪ ĐẠI BI QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT.

Tâm
Hà Lê Công Đa

(1)
: “The Book of Miracles”, Kenneth L. Woodward, Dimon & Scuster
xb, 2000. p. 320-321.

(2)
: Một loại bánh ngọt làm bằng bột gạo khô và đường
phổ biến ở miền Trung, nhất là vào dịp Tết.

(3)
: Phổ Đà Sơn Dị Truyện. Pháp sư Chử Vân. NVP dịch. Sách
ấn tống, xb1999. p. 6-7.

 
 

Quán
là xem xét lắng nghe, Âm là âm thanh, tiếng kêu. Quán Âm hay
Quán Thế Âm (Kuan-Yin) là danh hiệu bằng tiếng Trung Hoa của
Bồ Tát Avalokitesvara, vị Bồ Tát tiêu biểu của phẩm tính
Đại Từ Bi mà công năng và hạnh nguyện chính là chuyên tâm
xem xét, lắng nghe những tiếng kêu thương của cuộc đời
để tìm đến giúp đỡ, cứu độ.

Tín
ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm là một tín ngưỡng
rất phổ thông tại các quốc gia Phật giáo Á Châu, đặc
biệt là Trung Quốc được thể hiện qua câu ngạn ngữ: «Người
người niệm Di Đà, nhà nhà thờ Quán Âm». Các quốc gia trong
vùng Tây Á do ảnh hưởng của Trung Quốc, cũng đã gọi Ngài
bằng danh hiệu này: Nhật gọi là Kannon hay Kanzeon, Triều Tiên
là Kwanse’um còn Việt Nam như chúng ta đều biết, danh hiệu của vị Bồ Tát chuyên cứu khổ cứu nạn này là Quán
Thế Âm. Thế nhưng không phải chỉ tại các quốc gia theo
truyền thống Phật giáo Bắc Tông trong vùng Tây Á là có khuynh hướng tôn thờ Ngài mà nói chung là cả toàn vùng Á
Châu. Thậm chí người ta còn xem Ngài như là một vị nữ
thần linh hiển mà qua những hình tượng được nghệ nhân
sáng tạo trong các thế kỷ 17 và 18 hiện được trưng bày
trong các bảo tàng viện, Ngài được trình bày dưới dạng
nữ thân. Tuy nhiên tại Ấn Độ, Tây Tạng, Tích Lan và Đông
Nam Á, Bồ Tát Avalokitesvara đã không hề được thờ phượng như là một vị nữ thần. Ngay cả tại Trung Quốc
qua những tranh vẽ tìm thấy tại Đôn Hoàng sáng tác vào khoảng
thế kỷ thứ mười, thoạt tiên Ngài cũng được trình bày
dưới dạng nam thân với hàng ria mép (1). Như vậy do đâu
lại có sự hoá thân từ một nam thân Bồ Tát Avalokitesvara
trở thành nữ thân Quán Thế Âm Bồ Tát? Đây là một hiện
tượng đặc thù Trung Hoa đã gây hứng khởi cho nhiều nhà
học giả đặc biệt quan tâm nghiên cứu.

Bồ
Tát Quán Thế Âm ngày nay đã được biết đến tại Hoa Kỳ
và lục địa Âu Châu như là kết quả của một sự kết
hợp bởi chủ nghĩa nữ quyền cùng với làn sóng di dân của
các tăng sĩ Phật giáo vào các nước phương Tây. Mặc dù
Phật giáo đã được biết đến tại Hoa Kỳ kể từ thế
kỷ thứ 19, nhưng có thể nói rằng những biến cố chính
trị tại Á Châu sau thời Thế chiến thứ hai đã góp phần
lớn lao trong việc du nhập tôn giáo này vào các nước phương
Tây. Khi Trung Hoa rơi vào tay Cộng sản năm 1949, một số lớn
các tăng sĩ Phật giáo đã đào thoát qua Hồng Kông, Đài Loan,
Tân Gia Ba và Hoa Kỳ. Cũng tương tự như vậy, khi Trung Cộng
xâm lăng Tây Tạng, các vị Lạt Ma đã trốn thoát qua Ấn
Độ và một số cũng đã đến được Hoa Kỳ. Rồi đến
khi cuộc chiến Việt Nam kết thúc vào năm 1975, một đợt
di dân mới từ Việt Nam và các quốc gia Đông Nam Á trong thập
niên 1980 đã giới thiệu đến người bản địa nhiều sắc
thái khác nhau của Phật giáo cũng như một số các vị Bồ
Tát khác mà họ thờ phượng. Trong tất cả các truyền thống
Phật giáo này, Bồ Tát Quán Thế Âm hầu như đều được
kính ngưỡng. Chưa kể là trong những năm gần đây, các nhà
học giả Hoa Kỳ thuộc khuynh hướng nữ quyền đã bắt đầu
thích thú đi sâu vào việc khám phá một truyền thống nữ
thần – của Tây phương trước thời kỳ hưng khởi của giáo
hệ Cơ Đốc hoặc là những linh thần không thuộc truyền
thống tôn giáo phương Tây (2), trong trường hợp này Bồ Tát
Quán Âm cũng như Tara, Kali, và Durga là những biểu tượng
được đặc biệt chiếu cố.

Mặc
dù đây có thể là điểm nổi bật hơn cả tuy nhiên không
phải là nét đặc thù duy nhất khiến cho Bồ Tát Quán
Thế Âm được đặc biệt lưu tâm. Những đặc tính khác
của Ngài cũng có sức thu hút tương tự. Chẳng hạn như,
tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara đã trở
nên phổ quát trong Phật giáo thế giới, kể cả các quốc
gia chịu ảnh hưởng truyền thống Nguyên thủy, Đại thừa
hay Mật Tông? Những vị Bồ Tát mang hạnh nguyện vào đời
cứu độ tất cả mọi loài chúng sanh. Để thực hiện hạnh
nguyện cao cả đó, các Ngài đã chọn con đường hoàn thành
Phật đạo thay vì đi tìm kiếm niết bàn riêng rẽ cho cá
nhân mình như các vị A la hán. Bồ Tát, như thế, đã trở
thành những mục tiêu mới cho các người theo tông phái Đại
thừa và Mật tông; trong khi đó truyền thống Nguyên thủy
chỉ tôn thờ Đức Phật Thích Ca, còn danh xưng « Bồ Tát
» chỉ nhằm liên hệ đến những tiền thân của Đức Phật
trước khi Ngài giác ngộ đạt thành chánh quả. Thêm vào đó,
truyền thống Nguyên thủy chỉ tin tưởng vào một số lượng
Bồ Tát rất giới hạn, cụ thể như tiền thân của Đức
Phật Thích Ca, và vị Phật tương lai, Bồ Tát Di Lặc; còn
khuynh hướng Đại thừa thì tin tưởng rất nhiều vị Bồ
Tát khác nhau, đồng thời qua đó kêu gọi Phật tử phát khởi
Bồ Đề tâm (tâm thức thúc đẩy con người thực hành Bồ
tát đạo nhằm đạt thành Phật quả) là một trong những
khác biệt có ý nghĩa nhất giữa hai truyền thống Phật giáo.

Có
hai lý do để cho ta có thể giải thích tại sao tín ngưỡng
tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm lại bám rễ đâm chồi một
cách thành công tại nhiều quốc gia Á Châu như thế. Trước
tiên, kế cận Đức Phật, Bồ Tát Quán Thế Âm là một trong
số những vị Bồ tát hiếm hoi được quần chúng tôn thờ
một cách liên tục và phổ biến tại Ấn Độ. Kể từ những
thế kỷ đầu tiên của Công Nguyên cho đến khi Phật giáo
biến mất khỏi xứ này vào thế kỷ thứ 12, Bồ Tát Avalokitesvara
đã dành trọn sự tôn thờ kính ngưỡng của những người
Phật tử thuần thành. Những kinh sách, những hình tượng
nghệ thuật mới về Ngài đã luôn được sáng tạo theo với
thời gian. Bởi vì Ấn Độ là quê hương của Phật giáo,
nếu Ngài được đặc biệt tôn thờ tại đây thì điều
tất nhiên, hình ảnh của Ngài cũng dễ dàng được đón chào
và chấp nhận tại các quốc gia Phật giáo khác. Lý do thứ
hai khiến việc tôn thờ Bồ tát phát triển mạnh mẽ bên
ngoài lãnh thổ Ấn Độ liên hệ đến bản chất cơ bản
của Phật giáo như là một tôn giáo. Cũng giống như việc
Phật giáo đã cộng tồn một cách hài hoà với Bà La
Môn giáo và Ấn Độ giáo tại Ấn Độ, Phật giáo đã không
tìm cách để thay thế các tôn giáo bản địa khi Phật giáo
được du nhập vào những quốc gia này. Được gọi là Lokesvara
(Thế Giới Vương: Vua của Thế Gian ) tại Cam Bốt, Java và
Việt Nam (Chàm); Lokanatha (Thế Tôn, Người Bảo Hộ Thế Giới)
tại Miến Điện; Natha Deviyo tại Tích Lan; và Chenresi (Kẻ
Nhìn Bằng Cặp Mắt Sáng Suốt) tại Tây Tạng, Bồ Tát Avalokitesvara có thể được gọi bằng những danh hiệu khác nhau, nhưng
tựu trung toàn vùng văn hóa Phật giáo khu vực Nam, Đông Nam
và Tây Á người ta đều biết đến Bồ Tát và thờ
phượng Ngài.

Mặc
dù Bồ Tát là hiện thân của lòng từ, tuy nhiên tùy thuộc
vào khung cảnh văn hoá của mỗi quốc gia, hình ảnh này
đã được thể hiện một cách khác nhau. Trung Quốc và những
quốc gia chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi nền văn hoá này
như Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam đã xem Bồ Tát Quán Thế
Âm như là một hình ảnh biểu trưng của trí tuệ cho những
thiền gia và đồng thời cũng là vị « Phật Bà Cứu Khổ
Cứu Nạn », đặc biệt rất quan tâm ưu ái đến giới phụ
nữ; trong khi đó tại Tích Lan, Tây Tạng và Đông Nam Á, hình
ảnh Bồ Tát gắn liền cùng với các vương triều. (Theo Boisselier
1965, 1970; Chutiwongs 1984; Holt 1991; Kapstein 1992; Monnika 1996). Sự
thần thánh hóa những vị vua, sự tạo dựng nên những hình
ảnh đầy tính cách quyền phép về các vị thần linh, cũng
như niềm tin tưởng của vương quyền vào quyền năng của
các ảnh tượng là những tư tưởng một thời rất thịnh
hành trong vùng lục địa và quần đảo Đông Nam Á. Học giả
Stanley J. Tambiah (1982: 5-19) đã nói về tín ngưỡng này
cũng như sự thờ phượng các ảnh tượng của cả Phật giáo
lẫn Ấn Độ giáo tại vương quốc Khmer của Cam Bốt, vương
quốc Chiêm Thành của Việt Nam và vương quốc Nam Dương trước
đây. Cụ thể như vua Bhavavarman II (trị vì khoảng giữa thế
kỷ thứ 7) của thời kỳ tiền- Khmer, Cam Bốt, đã sùng bái
Lokesvara hay Chúa Tể của Thế Giới như là vị thần bản
mệnh của mình và cho tạo dựng nên những tôn tượng của
Ngài để thờ phượng. Những vị vua của triều đại Indrapura
vương quốc Chiêm Thành (875-920 C.E.) là những tín đồ thuần
thành của Bồ Tát Avalokitesvara. Vua Indrapura II đã cho xây dựng
lên một ngôi đền tráng lệ để thờ phượng Ngài vào năm
875 và đặt tên cho ngôi đền là Laksmindralokesvara, bằng cách
ghép tên của mình cùng với danh hiệu của Bồ tát Avalokitesvara
(Howard 1996a :233).

Tất
cả các quốc gia trong vùng Đông Nam Á ngoại trừ Miến Điện
đều cùng chia xẻ chung một ý hệ về sự sùng bái « thiên
vương » (devaraja), mà qua đó họ đã đồng hoá vị vua đang
cai trị với hình ảnh của một vị thần linh Ấn Độ giáo
hay Phật giáo. Một thí dụ cụ thể là ngôi đền nổi tiếng
Đế Thiên Đế Thích (Angkor Wat), một ngôi đền bằng đá
lớn nhất thế giới được xây dựng trong khoảng thế kỷ
thứ 12 và 13 tại Cam Bốt. Ngôi đền Đế Thiên Đế Thích
được xem như là nơi trú xứ của các thiên thần kể cả
các vị thiên vương. Đây là nơi mà các vị thần linh Phật
giáo lẫn các vị thiên vương được tôn thờ trộn lẫn xen
kẻ cùng nhau, nổi bật lên trên tất cả là vị vua của các
tầng trời, Đế Thích. Người ta tin rằng những tín đồ
thờ phượng Lokesvara sẽ được sinh về nơi Thiên giới dưới
sự cai quản của vua Jayavarman VII (1181-1218), người đã xây
dựng nên ngôi đền Bayon tại trung tâm vương thành Angkor Thom.
Vua là người đưa Phật giáo trở thành quốc giáo. Tại Bayon
còn lưu lại những ngôi tháp lớn chứa hình tượng những
khuôn mặt vĩ đại mà người ta tin rằng đó là những hình
ảnh của vị vua được thần thánh hoá mang nhân dạng Lokesvara.
Không phải chỉ riêng nhà vua được đồng hoá với hình ảnh
của Bồ tát mà ngay cả Hoàng hậu, Jayavaradevi, cũng có thể
đã được ghi dấu lại sau khi băng hà bằng một bức tượng
của Tara, vị thị giả của Bồ Tát (Jessup và Zephir 1997: 304;
Bunnag 1984:161; Zwalf 1985:176).

Cũng
tương tự như thế, Bồ Tát Avalokitesvara đã được tôn thờ
như là một vị thần bảo hộ vương quốc của các vương
triều Tích Lan kể từ thế kỷ thứ 15 và các vị vua của
đảo quốc Java trong thời kỳ tiền Hồi giáo, thế kỷ thứ
13 đến thế kỷ thứ 15. Tại Tây Tạng, Bồ tát Avalokitesvara
cũng được tôn thờ như là vị thần bảo hộ đất nước,
mà một vị vua nổi tiếng nhất trong lịch sử Tây Tạng,
Srong-bstan sgam-po (649) và Đức Đạt Lai Lạt Ma được quần
chúng Phật tử tin tưởng là những hóa thân của Bồ Tát
Avalokitesvara. Người Pai sinh sống tại vùng Vân Nam, khai sinh
ra các vương quốc Nam Châu và Đại Lý dưới các triều đại
Đường (618-906), Tống (960-1279) cũng chia xẻ một niềm tin
tưởng như thế. Được biết đến dưới danh hiệu A-ts’o-yeh
Quán Âm, Bồ tát đã được thờ phượng như là vị
khai quốc và đồng thời cũng là vị thần bảo hộ của các
vương triều này (Yu 1991; Howard 1996a). Người Pai đã chia xẻ
vương hiệu của Bồ tát Avalokitesvara với các quốc gia lân
bang mà họ giao dịch mật thiết. Sau này trong các kinh sách
Phật giáo Đại thừa và Mật Tông, Bồ Tát Avalokitesvara đã
được trình bày như là một khuôn mặt bao trùm lên tất cả,
là kẻ sáng tạo và cứu vớt muôn loài, mọi thế giới. Vương
hiệu mang hình tượng Ngài đã xuất hiện một cách tự nhiên
trong khung cảnh mà trước đó cũng như đương thời không
có một hình ảnh cao cả nào có thể so sánh được.

Một
cách rõ ràng là trước đó Bồ Tát Avalokitesvara đã chưa hề
trở thành một vị nữ thần. Thế thì tại sao tại Trung Quốc
Bồ Tát đã không gắn liền với các vương triều như tại
các quốc gia Phật giáo khác? Phải chăng một điều khá dễ
hiểu là vì ý hệ quân chủ và biểu tượng vương quyền
của Trung Quốc đã được thiết định trước khi Phật giáo
du nhập vào quốc gia này thế nên đã không chấp nhận một
hình ảnh nào khác? Vị Hoàng Đế Trung Quốc chịu Mệnh Trời
mà trị dân. Ý niệm này đã được hình thành từ thời nhà
Chu (1122 -256 trước Công Nguyên –B.C.E.). Vua là Thiên Tử và
là một nhân tố quan trọng trong Tam Tài: Thiên – Địa – Nhân.
Tất cả những ý niệm này đã được tinh lọc lại thêm
một lần nữa dưới triều đại nhà Hán (206 B.C.E – 220 Công
Nguyên – C. E.). Ý thức hệ Khổng Giáo hầu như chi phối
trọn vẹn các thể chế vuơng quyền tại Trung Quốc trãi qua
các triều đại. Thản hoặc thỉnh thoảng trong lịch sử có
một vài vị quân vương đã có ý định dùng tư tưởng Phật
giáo làm chỗ tựa cho vương quyền, nhưng những cố gắng
này tỏ ra rất hạn chế và không kéo dài được bao lâu.
Chẳng hạn như Hoàng Đế Bắc Ngụy, Văn Thành Đế (453-465)
đã cho xây năm hang động tạc tượng Phật tại Vân Cương
mà mỗi vị Phật tiêu biểu cho một vị Hoàng Đế tiên triều,
chứng tỏ là ông đã có ý muốn sáng tạo ra một chủ thuyết
thần quyền trên căn bản Phật giáo. Nữ Hoàng Đế Vũ Tắc
Thiên (684 – 704) cũng đã tự xưng mình là Di Lặc giáng
trần và Hoàng Đế Càn Long (1736- 1765) thì coi mình là hóa
thân của Bồ Tát Văn Thù. Ngoại trừ trường hợp đặc biệt
của Từ Hi Hoàng Thái Hậu cuối thế kỷ thứ 19 đã ăn bận
y phục mô tả như là giống với hình ảnh Bồ Tát Quán Thế
Âm để tạo sự chú ý trong các buổi hội hè giải trí, lịch
sử Trung Quốc không cho thấy có một vị quân vương nào tự
xem mình là hóa thân của Bồ Tát Quán Thế Âm.

Ý
tưởng về một vị Bồ Tát – với lòng từ bi vô lượng và
công năng cứu độ luôn luôn đáp ứng mọi tiếng kêu than
để giúp đỡ mà không hề phân biệt đẳng cấp, phái tính,
thậm chí tư cách đạo đức- là một ý tưởng tương đối
mới mẻ đối với người Trung Quốc. Đây là một vị linh
thần mới, chẳng những có thể giúp cho con người đạt đến
giác ngộ, mà còn cứu vớt họ ra khỏi những nghịch cảnh
khổ đau của đời thường, giúp cho họ được sống như
ý, « chết an lành » và lại còn đảm bảo cho cả kiếp
sau. Đã không có một ông Trời, một nữ thần nào trước
đó tại Trung Quốc có khả năng tuyệt vời như Bồ Tát Quán
Thế Âm, thản hoặc nếu đã có những vị nữ thần như thế,
không có hình ảnh nào khả dĩ tồn tại lâu dài có khả năng
thu hút tín đồ trước khi Quán Âm xuất hiện. Như thế, đã
có một khoảng trống tín ngưỡng tại Trung Quốc mà hình
ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm xuất hiện đã có thể lấp
đầy một cách dễ dàng và đúng lúc.

Trong
khi nghiên cứu những lý do tại sao người Trung Quốc dưới
triều đại nhà Hán đã mở vòng tay đón nhận Phật giáo
một cách dễ dàng nhanh chóng, học giả Eric Zurcher đã đưa
ra nhận định rằng: « Thay vì vay mượn ngôn ngữ từ đạo
Khỗng và đạo Lão (hoặc nếu có cũng rất hiếm hoi), điểm
nổi bật đặc sắc nhất của Phật giáo thời Hán là sự
mới mẻ, sáng tạo của nó. Quan điểm cho rằng Phật giáo
được chấp nhận bởi vì, trên một phương diện nào đó,
nó phù hợp với truyền thống cổ truyền của người bản
địa là một quan điểm hoàn toàn sai lầm khó có thể chấp
nhận được: Phật giáo có khả năng thu hút không phải chỉ
vì nó là một cái gì gần gũi thân quen, mà bởi vì trên
căn bản nó là một cái gì đó mới lạ » (1991:291). Điều
mà ông ta cho rằng Phật giáo thời Hán là «sự tiếp thu có
chọn lựa từ bên ngoài» cũng có thể áp dụng được vào
trường hợp của Bồ Tát Quán Thế Âm. Người Trung Quốc
cảm thấy bị thu hút bởi Bồ Tát không phải vì bà/hay ông
ta mang một hình ảnh tương tự với bất cứ vị thần linh
nào của người bản địa mà chắc chắn là vì không có vị
thần linh nào của người Trung Quốc lại giống bà/hay ông
ta. Tuy nhiên một khi hình ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm đã được
chấp nhận vào nguồn mạch chính thống, thì nói chung, cũng
giống như Phật giáo, Bồ Tát đã được nhận thức và quan
niệm theo kiểu cách của nền văn hoá Trung Quốc. Hiện tượng
chuyển phái -từ nam sang nữ- của Bồ Tát Quán Thế Âm trong
Phật giáo Trung Quốc có thể được xem như là một trường
hợp đáng nghiên cứu về sự chuyển hoá của Phật giáo Trung
Quốc. Một nền văn hóa có thể bị thu hút bởi một nền
văn hoá ngoại lai, tuy nhiên trong quá trình tiếp thu nó không
ngừng biến đổi yếu tố lạ lẫm trở thành quen thuộc.
Đây là điều mà Edward Said đã từng nhận định về mối
tương quan ảnh hưởng giữa hai nền văn hóa: «Quả là một
điều hoàn toàn tự nhiên khi tâm lý con người có khuynh hướng
chống lại sự xâm lấn của những cái gì xa lạ chưa thuần
hoá, cũng thế những nền văn hóa thường có khuynh hướng
áp đặt sự chuyển hóa lên những nền văn hóa khác,
không hề chấp nhận chúng trong tình trạng nguyên dạng mà
sau khi đã biến đổi chúng theo lợi ích của kẻ tiếp thu
» (1978 :67).

Phật
giáo như thế đã cung ứng những kiểu mẫu và biểu tượng
cần thiết cho những mảnh đất đón nhận nó. Để có thể
thích ứng với những tôn giáo và truyền thống văn hóa khác
biệt tại các quốc gia Á Châu, một số hình thái Phật giáo
mới đã được khai triển, hình thành. Trường hợp Phật
giáo Nhật Bản là một thí dụ điễn hình. Từ những tông
phái Thiên Thai, Tịnh Độ, Hoa Nghiêm, Thiền,… của Trung Quốc
bỗng chốc đã biến thành những Tendai, Jodo, Kegon, hay Zen của
Phật giáo Nhật Bản. Mặc dù người Trung quốc đã đặt
căn bản những giáo lý chính yếu và cách thức hành trì tu
tập của họ trên một vài kinh điển dịch từ Phạn ngữ,
những kiểu cách và đặc điểm nổi bật vẫn phản ảnh
lề lối suy nghĩ cũng như những giá trị văn hoá Trung Hoa.
Những học giả Phật giáo Trung quốc đã gọi tiến trình
này là «Hán hoá» (3). Tuy nhiên nếu ta dùng những danh từ
như «chuyển hoá» hay «địa phương hoá» để mô tả hiện
tượng này thì có lẽ thích đáng hơn. Và điều này đặc
biệt phù hợp với trường hợp của Bồ Tát Avalokitesvara,
vị Bồ tát đã trãi qua bao nhiêu lần chuyển hoá, mang những
danh hiệu khác nhau, được trình bày khác biệt trong nghệ
thuật, cũng như làm nảy sinh ra những cách thức hành trì
và nghi lễ khác nhau tại những quốc gia Phật giáo Á Châu
chịu ảnh hưởng Trung Quốc. Qua quá trình, Bồ Tát đã được
địa phương hoá để phục vụ cho lợi ích và nhu cầu của
vùng đất mới tiếp nhận mình. Thuật ngữ «địa phương
hóa» được dùng ở đây mang cùng một ý nghĩa mà những
học giả khác đã dùng để mô tả tiến trình mà Phật giáo
đã được du nhập vào những truyền thống văn hoá địa
phương khác biệt với Trung Quốc (4). Trong khi Avalokitesvara
là một vị đại Bồ tát có tầm vóc phổ quát nhưng đồng
thời Ngài cũng mang những nét đặc thù của bản sắc địa
phương. Cũng tương tự như thế, một khi Quán Thế Âm được thờ phượng tại Trung Quốc, hình ảnh của Ngài đã hoà nhập
vào mạch sống của từng địa phương làm phát sinh ra những
giáo phái tôn thờ Ngài ngay tại những nơi đó. Từ những
tiếp thu có chọn lựa bởi những truyền thống văn hoá của
những vùng đất đón nhận Ngài, kết quả là chúng ta có
hình ảnh của vị Bồ tát đã được địa phương hoá.

Một
điều có lẽ cũng cần được giải thích ở đây là tại
sao trong chương này cả hai đại danh từ giống đực và giống
cái (ông/bà) đã được dùng khi đề cập đến Bồ Tát Quán
Thế Âm. Nếu như chúng ta tiếp tục đọc qua những chương
kế tiếp thì sẽ thấy rằng, qua những tranh tượng nghệ
thuật còn lưu lại, từ đời Đường (618-907) trở về trước,
Bồ Tát Quán Thế Âm đã được trình bày dưới dạng nam
thân. Tuy nhiên bắt đầu từ thời Tống sơ (960-1279) khoảng
thế kỷ thứ 11, một số tín đồ đã nhìn Ngài như là một
vị nữ thần và hình ảnh về một vị Phật bà Quán Âm đã
được các nghệ nhân Trung Hoa sáng tạo. Sự chuyển hoá thành
dạng nữ thân của Bồ Tát Quán Thế Âm được xem như hoàn
tất dưới thời đại nhà Nguyên (1206-1368). Từ thời đại
nhà Minh trở đi, nghĩa là vào khoảng thế kỷ thứ 15, Bồ
Tát Quán Thế Âm hoàn toàn xuất hiện dưới dạng nữ thân.
Tuy nhiên cho dù hình tượng nữ nhân của Bồ Tát Quán Thế
Âm có tràn ngập trong văn chương và nghệ thuật đến mức
nào đi nữa, giới tăng sĩ Phật giáo thủ cựu vẫn từ chối
không nhìn nhận Ngài dưới dạng nữ thân. Ngay cả bây giờ
những hình ảnh của Bồ tát Quán Thế Âm được thờ phượng
tại các tu viện Phật giáo vẫn tiếp tục được tạo dựng
theo khuôn mẫu hình tượng của đời Đường. Người ta không
tìm thấy hình ảnh của một vị Bạch Y Quán Thế Âm Bồ
Tát hay Nam Hải Quán Thế Âm Bồ Tát tại đây. Trong các tự
viện, hình tượng của Ngài vẫn tiếp tục được trình bày
dưới dạng nam thân hay ít ra là không phái tính. Một số
nghệ nhân của triều đại quân chủ Trung Quốc cuối cùng
vẫn còn sáng tác những bức tranh vẽ về Bồ Tát với hàng
ria mép như hình tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm được tìm
thấy ở những hang động tại Đôn Hoàng trước đây. Bởi
lý do này việc gồm cả danh xưng ông/bà có vẻ như là cách
thế hay nhất khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm, khi
mà ngay cả sau khi Ngài đã hoàn toàn được nữ hóa, một
số người vẫn xem Ngài dưới dạng nam thân.

Nhằm
mục đích cung cấp những so sánh đối chiếu và nền tảng
lý thuyết cho những giáo phái tôn thờ Bồ Tát tại Trung Quốc,
trong phần dẫn nhập này chúng ta sẽ lần lượt nghiên cứu
về những gì liên quan đến Bồ Tát Avalokistevara tại Ấn
Độ mà hiện nay còn được biết, tiếp theo là một vài nét
phác họa về lịch sử của Phật giáo tại Trung Quốc. Sau
đó chúng tôi sẽ giải thích về phương pháp luận đã được
dùng trong cuộc nghiên cứu và kết thúc bằng cách tóm tắt
ngắn gọn về nội dung của các chương mục trong cuốn sách
này.

Tất
cả Phật tử trên thế giới nói chung đều quy y và tôn kính
Tam Bảo -Phật, Pháp, Tăng; tuy nhiên không có nghĩa là họ
đều hiểu Tam Bảo theo một cách thế giống nhau. Một trong
những khía cạnh nổi bật nhất của truyền thống Đại thừa
là kêu gọi mọi người phát khởi Bồ Đề Tâm, và tìm cầu
giác ngộ không phải cho riêng cá nhân mình mà cho cả muôn
loài chúng sanh. Nguồn cảm hứng mới mẻ này được đánh
giá cao hơn là lý tưởng A la hán trước đây, mà mục tiêu
chỉ nhằm đến niết bàn sau khi vươn tới giác ngộ. Quá
trình tu tập của một vị Bồ Tát là cả một chuổi hành
trình lâu dài và gian khó. Sau khi đã phát hạnh nguyện, mỗi
người tự rèn luyện mình theo con đường Bồ tát đạo bằng
cách thực hành các giới hạnh ba la mật (bắt đầu bằng
hạnh bố thí), tinh tấn trong thiền định, cho đến khi thấu
suốt được trí tuệ của tánh không (nghĩa là nhận thức
thấu đáo được rằng vạn pháp đều không có tự tánh).
Bởi vì vị Bồ Tát phát nguyện sẽ cứu độ muôn loài chúng
sanh, họ chọn lựa ở lại cõi đời này và luôn luôn tạo
điều kiện dễ dàng cho con người gần gũi. Tuy nhiên chỉ
có những vị Bồ Tát đã hoàn thành sự nghiệp tu chứng mới
trở thành những đối tượng để Phật tử tôn thờ. Avalokitesvara
là một trong những vị Bồ Tát của cả cõi Trời hay cả
vũ trụ mà Phật giáo Đại thừa gọi là Ma Ha Tát (Snell Grove
1986 ; Robinson and Johnson 1997; Bashan 1981) (5). Cũng giống như
Bồ Tát Di Lặc và Văn Thù Sư Lợi, ngài đã chứng quả thập
địa trên con đường thực hành Bồ tát đạo. Được xem
như là biểu hiện trọn vẹn của lòng đại từ bi, Ngài đã
trở thành một trong những vị Bồ tát phổ thông nhất tại
Ấn Độ. Phát triển song hành bên cạnh một tôn giáo đang
được sùng bái, Ấn Độ giáo, và cạnh tranh với nó, những
kinh điển Đại Thừa như Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương
Kinh, được kết tập trong khoảng từ thế kỷ thứ Tư đến
thế kỷ thứ Bảy (Winternitz 1927, 2 :306-7), đã dùng những
biểu tượng vũ trụ phảng phất hình ảnh thần Siva và Visnu
của Ấn Độ giáo để mô tả Avalokitesvara. Bồ Tát đã được
tôn thờ như một vị Trời tối cao với đặc tính riêng biệt
của mình.

Những
sử gia về mỹ thuật và học giả Phật giáo đã không đồng
ý với nhau về thời điểm chính xác lúc nào thì tín ngưỡng
tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara xuất hiện tại Ấn Độ. Chẳng
hạn như cả Marie Therese de Maffman (1948) lẫn Gregory Schopen (1987)
đều cho rằng tín ngưỡng này đã bắt đầu xuất hiện từ
thế kỷ thứ năm. Trong khi đó Nandana Chutiwongs (1984) khẳng
định rằng căn cứ trên những dữ kiện về văn học và
ảnh tượng còn lưu lại cho thấy là Bồ tát Avalokitesvara
đã xuất hiện tại vùng Bắc và Đông Bắc Ấn sớm nhất
là vào khoảng thế kỷ thứ hai và đến thế kỷ thứ năm
thì việc tôn thờ Bồ Tát đã phổ biến rộng rãi tại đây
(6). Sự bất khả xác định về thời điểm xuất hiện của
tín ngưỡng tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara tại Ấn Độ phần
nào phản ảnh sự tranh luận vẫn còn đang tiếp diễn chung
quanh vấn đề nguồn gốc và thời kỳ tiên khởi của lịch
sử Phật giáo Đại thừa. Không có một chứng cớ rõ ràng
cho thấy những kinh sách nào sớm nhất đã đề cập đến
sự xuất hiện của Bồ Tát. Tuy nhiên theo truyền thống, người
ta đồng ý với nhau rằng Ngài được đề cập đến lần
đầu tiên trong các kinh Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm
Kinh (còn được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh, Sukhavatuvyuha
Sutra), Đại Sự (Mahavastu), Thành Cụ Quang Minh Định Ý Kinh
(Cheng-chu kuang-ming ting-i ching), Druma-kinnararaja pariprccha Sutra,
Diệu Pháp Liên Hoa, và Tâm Kinh. Tất cả những kinh này, tuy
vẫn còn là đề tài tranh luận về thời điểm xuất hiện,
nhưng người ta tin rằng đã được viết vào khoảng năm 300
trước Công nguyên. (7)

Một
yếu tố đã khiến cho một số các nhà học giả cho rằng
tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara không thể nào xuất
hiện sớm hơn trước thế kỷ thứ 5 là do sự khiếm khuyết
những chuyện tích trong dân gian của tín đồ nói về Ngài
trong giai đoạn trước đó. Trên quan điểm này, học giả
Holt đưa ra nhận định:

Nếu
so sánh với số lượng khổng lồ về ảnh tượng được
tìm thấy trong suốt quá trình lịch sử Phật giáo Á Châu
cũng như bao nhiêu phương cách mà vị Bồ Tát này được chấp
nhận như là một nguồn cảm hứng tâm linh lớn lao và quan
trọng trong những nền văn hoá Á Châu này, người ta ngạc
nhiên khi thấy rằng số lượng những kinh sách liên quan đến
Ngài rất là hạn chế. Rất nhiều những bản kinh văn ngắn
bằng Phạn ngữ (được tái tạo lại từ Tạng ngữ) đều
là những bài chú (đà la ni) không ngoài mục đích cầu thỉnh
thần lực của Bồ Tát để sám hối tẩy trừ « tội lỗi
» hoặc chữa trị bệnh hoạn như là sự ban bố những ân điển, phép lành của Ngài. Tuy nhiên những kinh văn này
chứa đựng ít nhiều « nhân cách » huyền nhiệm hoặc «
màu sắc giáo phái » của Bồ Tát. Sự kiện có quá nhiều
hình tượng Bồ Tát đã được sáng tạo như thế so sánh
với số lượng kinh văn liên hệ đến « cá tánh » và «
lịch sử » của Ngài rất hiếm hoi có thể cho thấy một điều là trong khi Bồ Tát Avalokitesvara được biết là
đã thu hút một số lượng những người thuần thành trong
các tu viện Phật giáo Đại thừa, đặc biệt xem Ngài như
là một đối tượng thiền quán, tính cách phổ thông đại
chúng của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát trong hàng cư sĩ Phật
tử chỉ hình thành vào giai đoạn sau khi những kinh sách của
truyền thống Đại thừa đã được thiết định » (1991 :30).

Chopen
đã dùng dữ kiện từ những bản chữ khắc còn lưu lại
của cộng đồng Phật giáo Mathura vùng Bắc Ấn trong thế
kỷ thứ 5 để chứng minh rằng sự xuất hiện của Bồ Tát
Avalokitesvara như là một biểu tượng giáo phái đã có liên
hệ với « số lượng sút giảm rõ rệt của hàng tại gia
cư sĩ -đặc biệt là phụ nữ- tương ứng với số lượng
gia tăng của hàng tăng sĩ do sự xuất hiện đột ngột của
một nhóm tỳ kheo riêng biệt tự gọi là Sakyabhiksus, cùng
với sự xuất hiện của một hình thái cúng dường khá đặc
biệt » (1987 :116). Điều này có thể cho thấy là Bồ Tát
Avalokitesvara thoạt tiên chỉ được thờ phượng bởi một
bộ phái riêng biệt trong hàng ngũ Tăng già về sau mới lan rộng ra các tu viện Phật giáo và đại chúng.

Tuy
nhiên do những ảnh tượng sơ khởi của Bồ Tát không kèm
theo văn tự chú thích cũng như chúng ta không có được những
nguồn sử liệu đương thời mô tả cách thức hành trì
tu tập có liên hệ với việc thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara,
quả là một điều khá võ đoán khi đi đến kết luận rằng
Ngài đã không là một đối tượng của sự tôn thờ trước
thế kỷ thứ năm trong những khu vực khác hơn là Mathura. Bằng
chứng là vào năm 1961 người ta tìm thấy ở Taxila một bức
tranh Tam Thánh chưa hoàn chỉnh của Đức Phật A Di Đà với
Bồ Tát Avalokitesvara ở bên trái. Văn tự dùng trong bức tranh
này thuộc ngữ hệ Kharosthi. Căn cứ vào chứng liệu ngôn
ngữ, học giả John Brough (1982:70) đã xác định thời điểm
bức tranh xuất hiện là vào khoảng thế kỷ thứ hai C.E. và
cho rằng nhân vật chưa hoàn tất trong bức tranh Tam Thánh
này không ai khác hơn là Bồ Tát Đại Thế Chí. Chutiwongs cũng
đưa ra những chứng liệu khảo cổ để mạnh mẽ xác quyết
rằng những hình tượng của Bồ Tát đã được sáng
tạo đầu tiên tại Kàn Đà La và Mathura trong thế kỷ thứ
hai, ngay sau khi truyền thống Đại Thừa phát khởi cùng với
sự mở đầu của việc sáng tạo những ảnh tượng Phật
giáo.

Mặc
dù vấn đề xác định thời điểm Bồ Tát Avalokitesvara đã
xuất hiện đầu tiên lúc nào tại Ấn Độ vẫn chưa ngả
ngũ, tất cả những chứng cớ đã xác định rằng vào thế
kỷ thứ năm sự hiện hữu của Bồ Tát đã được xác nhận
một cách rõ ràng trong các bản văn ký sự của người đương
thời. Đại sư Pháp Hiền của Trung Quốc trong chuyến hành
hương «nhập Trúc cầu Pháp» vào năm 400 C.E. khi du hành ngang
qua Mathura đã kể lại rằng những tăng sĩ Phật giáo Đại
thừa tại đây đã thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara, Bát
Nhã Ba La Mật (Trí Tuệ Viên Mãn) cùng với Bồ Tát Văn Thù
Sư Lợi bằng cách dâng cúng những phẩm vật trước những
ảnh tượng của các Ngài (Legge 1965:46). Vào lúc mà ngài Huyền
Trang du hành ngang qua vùng Tây Bắc Ấn, khoảng từ năm 630
– 645 thì tín ngưỡng giáo phái thờ phượng Bồ Tát đã
được thiết định và ngài Huyền Trang đã chứng kiến tận
mắt những ảnh tượng của Bồ Tát đã được các tín đồ
thuần thành cầu nguyện trong mọi giai tầng dân chúng, từ
vua quan, tăng sĩ cho đến thứ dân.(8) Trong khi các kinh sách
và nghi thức hành trì thờ phượng mới được khai triển
thì những ảnh tượng mới về Bồ Tát Avalokitesvara cũng đã
được sáng tạo trên những vùng đất khác của Ấn Độ.
Hình ảnh của Ngài đã trở thành phổ thông đại chúng cho
đến khi Phật giáo biến mất khỏi vùng đất quê hương đã
khai sanh ra nó.

Thiết
tưởng chúng ta cũng nên có một cái nhìn lược sơ qua ba loại
ảnh tượng về Bồ Tát Avalokitesvara trong nghệ thuật Ấn
Độ cũng như những giai đoạn phát triển chính của tín ngưỡng
tôn thờ Bồ Tát tại đây (9). Một nét phác họa như vậy
rất là cần thiết bởi hai lý do. Trước tiên, trừ phi chúng
ta hiểu biết ít nhiều về nhân dạng của Bồ Tát Avalokitesvara
theo kiểu cách Ấn Độ, chúng ta khó mà phán đoán được
trong một chừng mực nào đó thì Bồ Tát Quán Âm của Trung
Quốc chỉ là sự rập khuôn theo kiểu mẫu hiện hữu của
Ấn Độ hay là một sự sáng tạo hoàn toàn. Lý do thứ hai
và cũng là lý do đặc biệt quan trọng là trong khi tiến hành
một cuộc khảo sát như thế, một điểm nổi bật và rõ
ràng nhất là: Trong tất cả các ảnh tượng nghệ thuật của
Ấn Độ, Bồ Tát đều không hề được trình bày dưới dạng
nữ thân.

Thời
điểm mà ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara bắt đầu được
sáng tạo xảy ra dưới triều đại Qúy Xương Hầu (Kusana).
Hầu như các nhà học giả đều đồng ý rằng người đóng
góp công đầu cho việc hoằng dương và phát triển đạo Phật
là Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I (Kaniska), vị Hoàng đế thứ ba của
vương triều Kusana. Bộ tộc Qúy Xương Hầu nguyên thủy là
một phần của giống dân mà người Trung Hoa gọi là Nhục
Chi (Yueh-chih) hiện nay nằm trong khu vực thuộc tỉnh Cam Túc,
Tây Bắc Trung Quốc. Dưới áp lực của nhà Tiền Hán họ
đã bị bắt buộc phải thiên cư về phía Tây và cuối cùng
định cư trong vùng Bactria vào khoảng năm 135 trước Công nguyên.
Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I lên kế nghiệp vương quyền vào khoảng
năm 120 C.E. là một vị vua rất sùng mộ đạo Phật, thế
nên tất cả các loại hình mỹ thuật Phật giáo cũng như
những hoạt động truyền giáo đều rất được Ngài chăm
sóc và ủng hộ. Kết quả là không những Phật giáo chỉ
nở rộ trong vùng Tây Bắc Ấn mà lan ra cả những quốc gia
dọc theo Con Đường Lụa và cũng từ đây mà Phật giáo được
du nhập vào Trung Quốc. Thế nên những bản dịch kinh sớm
nhất qua tiếng Trung Hoa không phải là từ nguyên bản Phạn
ngữ của Ấn Độ mà là từ tiếng An Tức (Pa-thi, Parthians),
Scythians, Sogdians và của những cư dân sống trong vùng mà người
Trung Hoa thời đó gọi chung là Tây Vực.

Các
học giả Susan L. Và John Huntington đã nói về tính cách phổ
thông của những ảnh tượng Đức Phật Thích Ca, Di Lặc và
Bồ Tát Avalokitesvara trong giai đoạn này. Bồ Tát hoặc xuất
hiện riêng rẽ hoặc là môt thành phần của Tam Thánh. Ngài
thường được trình bày qua hình ảnh « Liên Hoa Thủ » (Padmapani).
Cụ thể như trong một bức tranh của Loriyan Tangai dưới thời
đại vương triều Quý Xương Hầu, Bồ Tát được vẽ tay
trái cầm một cánh hoa sen, phục sức như một ông hoàng, với
đầu đội khăn xếp, một biểu tượng của giòng dõi qúy
tộc. Ngài có hàng ria mép và đang ngồi trong tư thế « vương
giả » với chân phải co lại (Huntington 1985:139). Một bức
tranh Tam Thánh sáng tác vào khoảng năm 152 C.E. trình bày Đức
Phật với hai thị giả là hai vị Bồ Tát đứng hai bên, một
người có khuôn mặt dữ dằn ở bên phải là Kim Cương Thủ
(Vajrapani: Người cầm chày kim cương) và bên trái là hình
ảnh từ ái của ngài Liên Hoa Thủ (10). Trong hình, ngài Kim
Cương Thủ ăn bận y phục như một nhà tu khổ hạnh với
một chiếc váy ngắn và một mảnh da thú choàng qua vai, trong
khi ngài Liên Hoa Thủ vận trang phục như một ông hoàng Ấn
Độ, tô điểm thêm với đồ trang sức quý giá và đầu đội
chiếc khăn xếp hoàng gia (Huntington 1985:154). Việc chọn lựa
hai khuôn mặt tiêu biểu này như là hai vị thị giả của
Đức Phật đã nói lên những nhận thức Phật học cơ bản
về sự giác ngộ. Bởi vì Đức Phật, Đấng Giác Ngộ, vừa
có trí tuệ lẫn từ bi cho nên Ngài được hai vị thị giả
theo hầu là hai vị Bồ Tát tiêu biểu cho hai phẩm tính đáng
ca ngợi và cần thiết ngang nhau này: Bồ Tát Avalokitesvara tiêu
biểu cho Từ Bi và Bồ Tát Vajrapani tiêu biểu cho Trí Tuệ.
Hình ảnh của Bồ Tát Kim Cương Thủ (Vajrapani) sau này, trong
khoảng thế kỷ thứ bảy và thứ tám, đã được thay thế
bởi hình ảnh của Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi (Huntington 1985:270,
446).

Kể
từ sau thế kỷ thứ năm, những hình tượng mô tả Bồ Tát
Avalokitesvara cũng bắt đầu thay đổi dần. Trước tiên, gắn
liền với Di Lặc, Ngài đã được trình bày trong một
phong cách khổ hạnh và dân gian hơn là qúy phái vương giả
như trước đây. Thứ hai, Ngài không còn là một nhân vật
phụ thuộc mà dần dần tiến lên vị trí của một linh thần
độc lập. Khuynh hướng này đã được học giả Chutiwongs
tóm tắt như sau :

Ngài
là vị Bồ Tát phổ thông nhất tại Elura. Tổng cộng tất
cả có đến 110 hình tượng về Ngài, hầu như gấp ba lần
hình tượng các vị Bồ Tát khác. Một trong những chủ đề
được ưa chuộng nhất của nghệ thuật Phật giáo Maharastra
được gọi là « Nguyện Cầu Bồ Tát Avalokitesvara », trong
đó Ngài được mô tả như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn.
Đã có rất nhiều những thí dụ minh họa cho chủ đề này
xuất hiện trong các động thờ tại Kanheri, Ajanta, Elura và
Aurangabad,… trong thời Gupa và hậu Gupa. Những phông cảnh
này hiển nhiên là những hình ảnh tiêu biểu cho lời cầu
nguyện trao gởi đến Bồ Tát của những kẻ sùng kính
Ngài trước khi họ bắt đầu hoặc đang trãi qua một cuộc
hành trình đầy nguy hiểm. Bồ Tát Avalokitesvara trong địa
hạt này rõ ràng là đã được tôn thờ như người bảo hộ
cho khách lữ hành, thương nhân cũng như những kẻ hành hương.
Sự kiện được biết là dân chúng vùng Tây Ấn Độ nổi
tiếng về những hoạt động giao thương buôn bán hiển nhiên
đã ghi đậm dấu tích việc lưu hành rộng rãi chủ đề này
trong Vùng Tây Ấn (1984:45). Cũng cùng một lý do như thế, Bồ
Tát Quán Thế Âm như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn được
tán dương trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa đồng thời cũng là
chủ đề được ưa chuộng trong số những bích họa được
tìm thấy tại động Đôn Hoàng, trạm dừng chân cuối cùng
trên Con Đường Lụa.

Một
hình tượng khác của Avalokitesvara được xác định niên đại
vào khoảng hậu bán thế kỷ thứ năm tại Sarnath cũng xác
định tính cách nam phái của Bồ Tát. Được phủ che bởi
một lớp áo trong mờ, người ta thấy bộ phận sinh dục của
phái nam nổi bật lên một cách rõ rệt. (11).

Đến
cuối thời kỳ hậu-Gupa, khoảng thế kỷ thứ sáu, Bồ Tát
Avalokitesvara nghiễm nhiên đã giữ một ngôi vị độc lập
cũng như trở thành một vị linh thần chính với tùy tùng
thị giả riêng và được thờ phượng do những mục tiêu
riêng biệt của các tín đồ. Khi Bồ Tát Avalokitesvara đã
trở thành một biểu tượng tín ngưỡng chính của những
người sùng mộ, Ngài cũng có thị giả riêng như Đức
Phật. Cụ thể như một ảnh tượng của Avalokitesvara được xác định niên đại vào khoảng tiền bán thế kỷ
thứ sáu, mô tả Ngài như là vị thần hộ mạng chống lại
mười nạn ách kể cả voi, hùm và đạo tặc trong hang động
90 tại Kanheri đã được trình bày cùng với hai nữ thị giả
bao quanh, bên phải là Tara (Tinh Tú) và bên trái là Bhrkuti (có
nghĩa là Tâm Giác Ngộ Viên Mãn), (Huntington 1985:264). Hai nhân
vật này cũng tiêu biểu cho Từ Bi và Trí Tuệ như Avalokitesvara
và Vajrapani đối với Đức Phật. Tại hang động 41 ở Kanheri
người ta cũng tìm thấy bức tượng Bồ Tát Avalokitesvara mười
một đầu, xác định niên đại vào khoảng từ hậu bán thế
kỷ thứ năm đến tiền bán thế kỷ thứ sáu, được coi
như là ảnh tượng sớm nhất tại Ấn Độ thuộc thể loại
này. (Hình 1.1; Huntington 1985:265). Hình Bồ Tát Avalokitesvara
nhiều tay, một sắc thái đặc biệt của nghệ thuật Phật
giáo Mật tông, cũng rất phong phú trong vùng Đông Bắc Ấn
trong thời hậu Gupta. Có khi Ngài được trình bày với hai
tay nhưng thỉnh thoảng được trình bày đến 16 tay, thường
thường mang theo những vật tượng trưng tiêu biểu của cả
các linh thần phổ thông trong Phật giáo lẫn Án Độ giáo,
cụ thể như:

Cái
bầu đựng nước trên thiên cung (kamandalu), thiền trượng
ba nhánh (tridanla), tràng hạt (aksamala), cuộn sách và bút lông
(pustaka) không những biểu lộ nhân cách khổ hạnh của Bồ
Tát; mà hai vật sau cùng còn nêu bật phẩm chất của Ngài
như là một bậc Đại Tôn Sư và đồng thời cũng là Chủ
Tể Mọi Kiến Thức, tương đương với vị Thượng Đế của
Bà La Môn giáo. Con mắt thứ ba của Ngài, cây trường thương
và đinh ba (trisula), sợi dây thừng (pasa), và câu liêm
(ankusa) liên hệ Ngài với Ma-lê-thù-la (Mahesvara) hay là vị
Chủ Tể của Mọi Linh Hồn (Pasupati). Và, cái dây thừng vô
hình -thắt chặt vĩnh viễn linh hồn (pasu) của mọi cá nhân
với vị Chủ Tể (pati) của nó- trở thành sợi dây Từ Bi
bất hoại (amogha-pasa) của Bồ Tát Avalokitesvara để kéo về
Ngài những linh hồn bất tử nhằm giải thoát họ. Viên bảo
châu (ratna) hay ngọc như ý (cintamani) tượng trưng cho năng
lực nhiều mặt, không bao giờ mệt mỏi của hạnh bố thí
ba la mật cũng như không hề thất bại trong việc đáp ứng
những tiếng kêu cầu của nhân sinh; trong khi đó cây đàn-nã
(danda) hay tích trượng trừng phạt, thỉnh thoảng cũng xuất
hiện trong số những vật dụng mang theo của Ngài có tác dụng
như là một cảnh báo đối với những linh hồn gian ác hoặc
những kẻ có những hành động xấu xa. Các chi tiết quý phái
– biến mất dần trong cách trang trí các ảnh tượng Bồ Tát
Avalokitesvara sau thời hậu Kusana- đã xuất hiện trở lại
trong nghệ thuật thời Trung cổ tại Bắc Ấn trong một cách
thế đáng lưu ý. Một số ảnh tượng đã trình bày Ngài
trong thế ngồi của các đấng quân vương, hay là cách ngồi
vương giả (maharajalilasana), nhằm tôn vinh tính cách tối thượng
của Ngài, không phải chỉ riêng trong thế giới tâm linh mà
bao gồm cả vinh quang và danh vọng trong trần gian thế tục.
Số tùy tùng thị giả của Ngài cũng tăng thêm về số lượng
cũng như ý nghĩa, làm nổi bật thêm vị trí ưu việt của
nhân vật trung tâm (Chutiwongs 1984:49-50).

Về
sau này, dưới triều đại Pala, trong khoảng từ thế kỷ thứ
tám đến mười hai, các ảnh tượng thuộc truyền thống Phật
giáo Mật tông cung cấp cho chúng ta thêm nhiều chứng liệu
cho thấy Bồ Tát Avalokitesvara đã được tôn xưng như là một
đấng cứu vớt của cả vũ trụ này. Cụ thể như một tấm
bia khắcvào cuối thế kỷ thứ mười một tại Nalanda đã
trình bày Avalokitesvara với « hai thị giả tùy tùng ở bên
phải là Tara và Sudhanakumara (Đại phú Hoàng tử) và bên trái
là Bhrkuti và Hayagriva (Mã Đầu), trong khi đó ở trên cùng
của bức họa mô tả sự hiện diện đầy đủ của Ngũ Phật
và ở góc trái dưới cùng là ngạ quỷ Sucimukha mình người
đầu thú, gầy đói trơ xương… Con ngạ quỷ này phải chịu
hình phạt quả báo suốt đời đói khát đã được Bồ Tát
cứu vớt bằng cách cho mút nước cam lồ rơi ra từ cánh tay
Ngài.» (Huntington 1985:392-93) (12). Như là người ban phát những
thần chú cứu nạn, Bồ Tát Avalokitesvara đã là một nhân
vật trung tâm trong rất nhiều kinh điển Mật giáo. Một điều
khá thích thú là một hình tượng đặc biệt được tìm thấy
tại Bihar có niên đại vào khoảng cuối thế kỷ thứ mười
một hoặc thế kỷ thứ mười hai được Huntington nhận diện
là Lục Tự (Sadaksari) Lokesvara, một hình ảnh nhân cách hóa
câu thần chú sáu chữ rất phổ biến của Bồ Tát Avalokitesvara:
Án Ma Ni Bát Di Hồng (Om mani Padme hum) (Huntington 1985 :394).

Vấn
đề tìm hiểu nguồn gốc ban đầu của tín ngưỡng tôn thờ
Bồ Tát Avalokitesvara từ lâu đã là một đề tài nghiên cứu
khá lôi cuốn đối với các học giả. Một trong những bộ
kinh điển quan trọng và sớm nhất của tín ngưỡng này là
Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (còn được gọi
là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh, Sukhavativyuha Sutra), được kết
tập tại Tây Bắc Ấn vào khoảng năm 100 C.E. trong đó Bồ
Tát Avalokitesvara cùng với Đại Thế Chí đã được chọn
lựa ra như là hai vị thị giả chính của Đức Phật A Di
Đà. Cũng giống như Phật A Di Đà, Ngài cũng đã được mô
tả như là Vô Lượng Quang. Chính từ chi tiết này mà học
giả Mallman đã cho rằng Bồ Tát là một vị thần thái dương
có xuất xứ từ đạo thờ Thần Hoả của Ba Tư. Một học
giả khác, Alexander C. Soper, cũng đã đề cập đến vầng hào
quang tượng trưng phát ra từ Đức Phật và Bồ Tát Di Lặc
để cho rằng đã có một sự liên hệ mật thiết giữa những
tư tưởng của các tôn giáo Ba Tư và nền mỹ thuật Kushan
của vùng Bắc Ấn. (1949-50). Ông tin rằng những hình tượng
Phật của mỹ thuật Kàn-Đà-La đã mang những nét tương tự
với các vị thần Mithra-Helios (13). Theo Mallman (1948:82), từ
khởi thủy Avalokitesvara mang hình ảnh giống với những vị
thần trong thần thoại La-Hi: Apollo, Mithra, Helios, và Hermes rồi
sau đó chuyển hóa thành « vị Hộ Pháp có năng lực đẩy
lùi bóng tối vô minh, ngu dốt và vô tín ngưỡng. » Bà
cho rằng người ta có thể truy nguyên nguồn gốc tín ngưỡng
tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara lùi lại đến thời kỳ của
vị quân vương Phật tử Hi Lạp vĩ đại, Ka-Nị-Sắc-Ca, khoảng
thế kỷ thứ hai tại vùng Bắc Ấn là nơi mà những ảnh
tượng sớm nhất của Bồ Tát được tìm thấy. Tuy nhiên
học giả Giuseppe Tucci (1948) đã không đồng ý điều này.
Ông không quan tâm đến vầng hào quang tượng trưng của Bồ
Tát mà đặt trọng tâm vào « tia nhìn từ ái » của bức
tượng. Học giả John Holt (1991:30-39), người tổng kết cuộc
tranh luận, đã đưa ra một ý kiến dung hòa là ta nên chú
trọng đồng đều đến cả ánh sáng tượng trưng lẫn phẩm
tính từ bi của Bồ Tát.

Thay
vì chạy đi tìm kiếm những lai lịch của Bồ Tát Avalokitesvara
ở bên ngoài truyền thống Phật giáo, Tucci và một số học
giả khác đã tìm ra chúng trong hai bộ kinh điển sớm nhất,
phẩm Quán Kinh (Avalokita Sutra) trong bộ kinh Xuất Thế Ma Ha
Tăng Kì Đại Sự (Lokottora Mahasamghika Mahavastu). Nhan đề của
cuốn kinh đã chia xẻ phần nào danh hiệu của Bồ Tát cũng
như xác chứng việc sử dụng sớm nhất từ ngữ «Avalokita»
(có nghĩa là nhìn, quán xét). Cả hai cuốn kinh đều vinh danh
tiền thân của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni lúc còn là Bồ Tát.
Mặc dù các học giả không đồng ý với nhau về niên đại
ra đời của hai bộ kinh này nhưng cùng chia xẻ một quan điểm
chung là những bộ kinh này nhấn mạnh đến « quán xét »
và « ánh sáng » đã là nguồn cảm hứng cho ý niệm Quán
Thế Âm (Avalokitesvara) về sau này (14). Mặc dù ý nghĩa của
từ Avalokita rất sáng tỏ nhưng không có nghĩa là danh hiệu
của Bồ Tát mang một ý nghĩa rõ ràng. Holt (1991) đã nêu ra
cho thấy là các nhà nghiên cứu Phật học đã không thể thống
nhất quan điểm trong việc giải thích ý nghĩa chung của từ
ghép Avalokitesvara, danh hiệu của Bồ Tát. Tại sao như thế
? Bởi vì, « nếu để riêng ra thì ý nghĩa của hai Phạn ngữ
Avalokita và isvara khá rõ ràng, là « nhìn » hoặc « xem xét
» và « chủ tể, vua » nhưng khi ghép chung lại thành Avalokitesvara,
thì danh hiệu của Bồ Tát lại có thể mang nhiều ý nghĩa
khác nhau. Nó có thể là «Vua của những gì mà ta trông thấy», « Vị chủ tể được nhìn thấy », « Vị chủ tể được
nhìn thấy (từ trên cao) », « Vua, Người đang xem xét » hoặc
« Vua, người đang xem xét (từ trên cao) » (Holt 1991 :31). Từ
những ý nghĩa này mà Huyền Trang, nhà chiêm bái hành hương
nổi tiếng trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, đã dịch
Avalokitesvara là QUÁN TỰ TẠI. Tuy nhiên danh xưng này đã không
được phổ thông bằng danh hiệu QUÁN ÂM hay QUÁN THẾ ÂM
như chúng ta được biết, bao gồm ý nghĩa của hai từ Avalokita
và Isvara có nghĩa là «Người xem xét, lắng nghe những tiếng
kêu than của trần thế.»

Việc
sáng tạo những ảnh tượng về Bồ Tát Quán Âm tại Trung
Quốc đã hình thành rất sớm ngay sau khi những kinh điển
Phật giáo đã được phiên dịch, sẽ được nói đến trong
chương kế tiếp. Những giai đoạn khác nhau trong diễn tiến
miêu tả hình tượng của Bồ Tát Avalokitesvara tại Ấn Độ
cũng đã xảy ra tại Trung Quốc nhưng với nhiều đổi mới,
sáng tạo. Bắt đầu với sự sáng tạo hình tượng mới của
Quán Âm như Thủy-Nguyệt Quán Âm (lưỡng tính) trong thế kỷ
thứ 10, nghệ nhân Trung Quốc đã chuyển dần qua việc miêu
tả Bồ Tát dưới dạng nữ thân kể từ đới Tống (960-1279).
Đến đời nhà Minh (1368-1644) hoặc có thể sớm hơn, đã thấy
xuất hiện những bộ tranh về Bồ Tát Quán Âm với năm, ba
mươi hai hoặc năm mươi ba kiểu cách khác nhau. Đồng thời
cũng có một bộ tranh được gọi là «Ba mươi ba hình tượng
Quán Âm» của nền mỹ thuật Phật giáo Trung-Nhật dưới
thời Kamakura (1185-1333) (15). Những kiểu cách khác nhau trong
ảnh tượng có thể là do nghệ nhân minh họa theo ý nghĩa
của ba mươi ba cách hóa thân của Bồ Tát Quán Âm trong kinh
Diệu Pháp Liên Hoa hay ba mươi hai trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm.
Tuy nhiên trong thực tế, những bức tranh này đã không hoàn
toàn giống như những gì mà kinh đã mô tả. Bên cạnh bức
tranh Thủy Nguyệt (số 12) và Bạch Y Quán Âm (số 6) rất nổi
tiếng trong nền mỹ thuật Trung Quốc nhưng không hề liên
hệ đến nguồn gốc kinh điển nào, ba bức tranh khác có liên
hệ đến truyền thuyết về Ngài là Quán Âm Già Lam (số 10),
Ngôi nhà sò (scam-dwelling, số 25), và Mã Lang phụ (Bà
Vợ Ông Mã, số 28) (16).

Mặc
dù chúng ta không thể kết luận rằng việc nữ hoá Quán Âm
là do bàn tay của các nghệ nhân, tuy nhiên chúng ta cũng không
thể phủ nhận là họ đã góp công lớn trong việc hình tượng
hoá khuynh hướng này trong đại chúng . Nhà nghệ sĩ trong quá
trình vẽ tranh hay tạc tượng về một Bồ Tát Quán Thế Âm
nữ thân chắc chắn là phải phản ảnh một cách trung thực
quan niệm của quần chúng đương thời về Bồ Tát. Trong ý
nghĩa này, nghệ thuật không những là một chỉ dấu mà còn
là một nhân tố tác động vào sự đổi thay. Nhưng một câu
hỏi được đặt ra là tại sao vấn đề thay đổi giới tính
của Bồ Tát Avalokitesvara lại chỉ xảy ra ở Trung Quốc? Đây
là một câu hỏi mà có thể không bao giờ có được một
giải đáp thỏa đáng. Tuy nhiên, tối thiểu cũng có hai yếu
tố mà chúng ta không thể không quan tâm. Thứ nhất, vấn đề
này liên hệ đến nền văn hoá và tôn giáo Trung Hoa. Thứ
hai là sự tương đối hiếm hoi về « lịch sử » của Bồ
Tát Avalokitesvara trong kinh điển Phật giáo. Chính vì sự khiếm
khuyết lớn lao về những huyền thoại liên quan đến Bồ
tát đã khiến cho việc sáng tạo những huyền thoại về Ngài
tại Trung quốc trở nên dễ dàng hơn. Hơn thế nữa, những
huyền thoại này trên một phương diện nào đó đã được
sáng tạo theo quan điểm của người Trung Hoa về các đấng
Trời Thần và do đó đã đáp ứng đúng nhu cầu tín
ngưỡng của quảng đại quần chúng.

Tâm
Hà Lê Công Đa

(*)
Trích bản dịch tác phẩm « Kuan Yin » của GS Tiến Sĩ CHUN-FANG
YU, Khoa Trưỏng Phân Khoa Tôn Giáo, The State University of New Jersey,
Chương Giới Thiệu.

CHÚ
THÍCH

(1)
Những bức tranh Bồ Tát Quán Âm với hàng ria mép có thể
được tìm thấy trong bộ sưu tập của Matsumoto, Tonkoga no
kenkyu. Cụ thể như bức 216 (niên đại 864 C.E.), bức 98b (niên
đại 943 C.E.), và bức 222 (968 C.E.).

(2)
Hai tác phẩm tiêu biểu của khuynh hướng này là The Creation
of Patriarchy (1986) của Gerda Lerner và The Language of the Goddess
(1989) mà nội dung đã được Katherine K. Young mổ xẻ tường
tận trong “Goddessess, Feminists, and Scholars” (1991).

(3)
Peter Gregory dùng từ Sinification (Hán hóa – người Việt thường
gọi là chính sách đồng hóa của người Trung Quốc-LND) trong
tác phẩm của ông: Tsung-mi and the Sinification of Buddhism (1991).
Robert Sharf cũng dùng từ ngữ tương tự trong một công trình
nghiên cứu khác về Phật giáo Trung quốc: “The Treasure Store
Treatise (Pao-tsang Lun) and the Sinification of Buddhism in Eight-Century
China.”

(4)
Học giả Todd Lewis đã dùng ý niệm này trong khi nghiên cứu
về tín ngưỡng thờ phượng Avalokitesvara của Phật giáo Newar
(được gọi là Karunamaya tại đây). Ông định nghĩa địa
phương hoá như là “tiến trình biện chứng mà qua đó một
truyền thống tôn giáo được hội nhập vào một khu vực
hoặc một sắc dân sống chung trong một cộng đồng kinh tế
xã hội và có một nếp sống văn hóa riêng.” (Lewis 1993:150).
Trong khi “Những Truyền Thống Lớn” cung cấp một chỉ hướng
tinh thần rõ ràng cho những tín đồ, những người thân cận
với những vị giáo chủ đầy sức thu hút, kể cả những
quy điều chính thống về hội nhập, truyền giáo, thì lịch
sử cho thấy thường là ngược lại, rằng sự tồn tại của
truyền thống tôn giáo đã quan hệ không ít tới sự đóng
góp bởi nhiều tiếng nói khác nhau của đại chúng nhờ đó
mà tín đồ sau này có những lăng kính về học thuyết, những
lời dạy phù hợp với tình huống, cũng như những câu chuyện
ẩn dụ trong dân gian để tiếp cận. Nghiên cứu vấn đề
“địa phương hóa tôn giáo” tức là đào sâu để phơi
bày những lý do cơ bản tại sao lại có sự lựa chọn từ tổng thể để truyền thống này tiến triển phù hợp
với “tính logic của địa phương” tại một khu vực và
thời điểm đặc biệt nào đó” (Lewis 1993:150).

(5)
Paul Harrison đặt lại vấn đề việc sử dụng theo truyền
thống từ ngữ “Bồ tát thiên giới” (celestial bodhisattvas)
của Snellgrove (1986), người kế tục truyền thống của Har
Dayal (1932), Ling (1976), Bashan (1981) và Robinson & Johnson
(1982) trong một bài viết không xuất bản, “Văn Thù Sư Lợi
và tín ngưỡng tôn thờ những Bồ Tát Thiên Giới”, trình
bày trong một hội nghị tại Đại Học University of Texas, Austin
vào hồi tháng 10 năm 1996. Ông phản đối việc áp đặt tình
huống của cái có sau lên cái có trước, cho rằng đó là
chuyện không phù hợp với sử quan: những gì mà lý tưởng
bồ tát đã thành tựu lại được đem đặt để vào cái
động lực thúc đẩy ban đầu của nó. Ông cũng cho rằng
“Ma Ha Tát” đơn giản chỉ là một danh hiệu khác của bồ
tát, không phải là một tính từ để chỉ một chúng bồ
tát đặc biệt nào đó trụ xứ ở thiên giới. Ông nhìn nhận
rằng đa số Phật tử tin tưởng vào sự hiện hữu của những
vị đại Bồ tát cũng như sự tương tục hoặc những trình
độ chứng quả khác nhau của họ. “Tuy nhiên, những niềm
tin như thế thuần túy phản ảnh sự phân biệt về số lượng
hơn là phân loại và càng không phải là sự phân biệt trên
căn bản phẩm chất giữa hai loại bồ tát riêng biệt, một
ở thế gian và một ở thiên giới, mà giữa họ có một lằn
ranh rõ ràng (Harrison 1996:11).

(6)
Chutiwongs đã xem sự khác biệt về thời điểm này trong một
số trường hợp như là một sự nhận dạng nhầm lẫn các
ảnh tượng. Trong những thế kỷ đầu tiên khi việc sáng
tạo ảnh tượng Phật giáo được bắt đầu, hình ảnh Đức
Phật thường là đề tài được ưa chuộng nhất, kế đó
là Di Lặc, vị Phật tương lai. Thế nhưng bởi vì trong một
số kinh văn, cụ thể như Quán Vô Lượng Thọ kinh (Amitayusdhyana
– Hán dịch năm 430) đã mô tả Bồ tát Quán Thế Âm như
là đang đội một vị Phật thu nhỏ ở trên đỉnh đầu mình,
căn cứ vào điểm này, Mallman và một số sử gia mỹ thuật
khác đã xem đây như là nét đặc điểm chính của Avalokitesvara,
và họ đi đến việc xác định những ảnh tượng không mang
nét đặc thù này là Di Lặc hay đơn giản hơn, gọi chung là
“Bồ tát” và kết luận rằng sự xuất hiện hình ảnh
của vị Bồ tát này vào thời kỳ trước thế kỷ thứ năm
rất là hiếm hoi (Mallman 1948:119:27). Tuy nhiên Chutiwongs đã
phản bác lập luận này, cho rằng những quy điều về sáng
tạo ảnh tượng trong thời kỳ sơ khai đang từng bước hình
thành, thế nên vì lý do đó mà hình tượng thu nhỏ của Phật
trên đỉnh đầu đã chưa xuất hiện trong thời kỳ này. Bởi
vậy những bức tượng xuất hiện dưới thời Quý Xương
Hầu (Kusana, từ thế kỷ thứ nhất đến thứ 3, C.E.) cho dù
không mang hình tượng thu nhỏ của Phật ở trên đầu vẫn
có thể là Bồ tát Quán Thế Âm do căn cứ vào những đặc
tính riêng biệt khác của Ngài đã được thể hiện. Nói
một cách khác, mặc dầu những kinh văn quy định những đặc
tính về Ngài như thế được kết tập sau này nhưng điều
này không có nghĩa rằng nghệ thuật trình bày ảnh tượng
nhất thiết phải xuất hiện chậm hơn sau kinh văn. Chutiwongs
cho rằng lý do khiến người ta nhầm lẫn giữa ảnh tượng
Quán Thế Âm và Di Lặc là vì cái tịnh bình chứa nước trường
sinh (cam lồ – amrta- kalasa) của Bồ tát Quán Thế Âm thường
bị nhầm lẫn là cái bầu đựng nước trên các cung trời
(kamandalu hay kundika). Trong thời kỳ đầu, những vật biểu
tượng dùng để phân biệt giữa hai vị Bồ Tát chưa được
thiết định cho nên Bồ tát Di Lặc và Quán Thế Âm với khế
ấn của bàn tay và các vật dụng tùy tùng trông cũng chẳng
khác nhau là mấy. Những hình tượng khám phá trong vùng
Matthura được xác định là Di Lặc và Quán Thế Âm cả hai
đều có tay mặt trong tư thế bắt ấn vô úy trong khi tay trái
thì đang cầm giữ một cái bình thót cổ giống trái bầu.
Trong kiểu cách nghệ thuật Ấn Độ đương thời, ta chỉ
có thể phân biệt được sự khác nhau giữa người này và
người nọ bởi yếu tính nội dung của mỗi vị được biểu
hiện ra qua hình dạng bên ngoài. Bồ Tát Di Lặc mang vẻ khắc
khổ của một nhà tu xuất thế thấp thoáng hình ảnh của
một vị Phật, được thể hiện rõ ràng qua mái tóc xoắn
ốc mà người ta thường thấy trong các tranh tượng về Đức
Phật, khoác trên mình lớp tăng bào truyền thống của giới
Tăng sĩ. Trong khi đó Bồ Tát Quán Thế Âm thể hiện nhân
cách của một nhân vật đầy quyền uy, tích cực và khẩn
thiết qua phục sức vương giả và vương miện oai nghi. Là
những vị Bồ tát, hơn thế nữa, những bậc cứu độ nhân
sinh trong thời đại không có Phật hiện thế, họ được
trình bày với cánh tay phải dang ra như bày tỏ ý hướng bảo
vệ tín đồ trong khi đó tay trái cầm bình nước trường
sinh cam lồ như là sự ban phúc lành cao cả cho nhân loại.”
(Chutiwongs 1984:23). Cũng theo Chutiwongs, những nghệ nhân thời
cổ Ấn Độ thường có khuynh hướng trình bày biểu
tượng bình nước cam lồ bất tử này cho hầu hết những
nhân vật thần linh quan trọng của họ, không phân biệt tôn
giáo hay chức năng. Cụ thể là các vị thần Indra, Siva, Lokapalas
(những vị thần bảo hộ thế giới này), cũng như các nhân
vật thần thoại canh giữ linh thủy của sự sống được
biết như là Long Vương, và tất cả các vị Bồ Tát không
tên kể cả Bồ Tát Di Lặc, Quán Thế Âm. (1984:25). Tuy nhiên
bởi vì cái tịnh bình này đã bị nhận lầm là bình nước
của nhà tu khổ hạnh cũng như Bồ tát Di Lặc được tin tưởng
như là nhân vật tiêu biểu lý tưởng của người khổ tu,
thế nên những hình tượng với tay cầm cái bình này thực
sự ra là Bồ Tát Quán Thế Âm đã bị nhận lầm ra là Bồ
Tát Di Lặc. Chutiwongs đi đến kết luận: “Một đằng do
sự hiểu lầm về ý nghĩa tượng trưng của chiếc bình, đồng
thời cùng với định kiến sai lầm cho rằng Bồ Tát Quán
Thế Âm không thể được miêu tả đúng nếu như không mang
một hình tượng Phật thu nhỏ ở trên đầu, hình như đã
tạo nên chướng ngại trong việc nhận thức một điều khá
hiển nhiên rằng đây chính là những hình tượng tiêu biểu
của một vị Bồ Tát cũng phổ cập không kém gì Bồ Tát
Di Lặc trong thế kỷ thứ nhất. Vào thời điểm này, nhân
vật đầu đội khăn xếp này đã chiếm một vị trí vô cùng
quan trọng trong nghệ thuật Phật giáo. Đây là một sự thực
hiển nhiên bắt nguồn từ sự kiện những hình tượng của
vị Bồ Tát này như là một linh thần độc lập đã xuất
hiện không hiếm trong nghệ thuật thời Qúy Xương Hầu (Kusana)
tại Matthura cũng như trong giai đoạn tiếp theo sau đó.

…
Như vậy, chúng tôi cho là điều đúng đắn khi xem những hình
tượng của vị Bồ Tát với khăn xếp trên đầu chính là
những hình ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm, người đã được
biểu trưng qua những kiểu cách khác nhau trong nghệ thuật
Ấn Độ thời sơ khởi qua nhân dáng vương giả, trái với
hình ảnh khổ hạnh của vị Bồ Tát Di Lặc” (1984:27-28).

 
7.
Paul Harison nêu nghi vấn về tính cách chân thực của bản
dịch Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm kinh (Lạc hữu
Trang Nghiêm kinh, Sukhavativyuha Sutra) do Ngài Chi-Lâu-Ca-Sấm (Lokaksema,
đến Tràng An vào khoảng năm 167) phiên dịch, thường được
coi như là bằng chứng sử liệu đầu tiên về tín ngưỡng
tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm tại Ấn Độ, và như thế niên
đại xuất hiện của cuốn kinh còn là vấn đề nghi vấn.
Mặc dù các nhà học giả tin tưởng rằng bộ Đại Sự (Mahavatsu)
đã được viết ra sớm nhất là vào khoảng năm 200 trước
Công nguyên hoặc chậm lắm cũng vào khoảng 300 C.E., tuy nhiên
một số cho rằng phẩm Quán Kinh (Avalokita Sutra) trong bộ kinh
này có thể đã được người ta thêm vào sau này. Bởi vì
Bồ Tát Quán Thế Âm chỉ xuất hiện duy nhất một lần trong
Thành Cụ Quang Minh ĐịnhÝ Kinh (Cheng-chu kuang-ming ting-i ching)
và xuất hiện trong những thứ tự khác nhau hay không theo một
thứ tự nào cả trong Druma-kinnararaja pariprccha Sutra, khiến
Harrison (1996:8) cũng nêu ra mối nghi ngờ tương tự là đã
do người đời sau thêm vào. Jan Nattier (1992:166) cho rằng Tâm
Kinh là một kinh văn do người Trung quốc sáng tác, sớm nhất
là vào khoảng thế kỷ thứ năm và chậm nhất cũng vào khoảng
thế kỷ thứ Bảy. Và cuối cùng, Gregory Schopen (1978) cho rằng
điểm tựa cổ điển của truyền thống tín ngưỡng Quán
Thế Âm là phẩm Phổ Môn trong kinh Pháp Hoa cũng do người
đời sau thêm vào, được viết ra khi tính cách phổ cập của
Bồ Tát Quán Thế Âm đã được thiết định. Học giả Kern
(1965:xxi) cũng tin rằng kinh Pháp Hoa nguyên thủy chỉ có 21
phẩm, những phẩm còn lại kể cả Phổ Môn là được thêm
vào sau này.

8.
Ngài Huyền Trang đã mô tả về tín ngưỡng tôn thờ hình
tượng Bồ Tát Quán Thế Âm ở một vài chỗ trong cuốn sách
du ký của mình, “Tây Du Ký” do Samuel Beal dịch vào năm 1884
(Vol.1, pp.60, 127, 160, 212 và Vol. 2, pp. 103. 116, 172-73). Những
hình tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm rất linh thiêng và sẵn
sàng đáp ứng đối với người cầu nguyện: Ngài có thể
“hiện ra từ những hình tượng này, từ tấm thân tuyệt
mỹ của Bồ Tát, để ban phát sự yên tĩnh và an ổn cho khách
lữ hành” (Beal 1884, vol. 1:60). Bồ Tát cũng ban ân huệ cho
bất cứ ai muốn trực tiếp trông thấy Ngài: “Bất cứ ai
phát nguyện ăn chay cho đến khi chết và tập trung vào hình
tượng của vị Bồ Tát này, lập tức Bồ Tát sẽ từ trong
hình hiện ra một cách uy nghi rực rỡ” (vol. 1:160). Hình tượng
Bồ Tát cũng có khả năng tiên tri và đưa ra những lời chỉ
dẫn.

9.
Những thảo luận chung quanh vấn đề này căn bản là dựa
vào tác phẩm “Mỹ Thuật Cổ Điển Ấn Độ” (The Art of
Ancient India, 1985) của Huntingtons, được coi như là công trình
nghiên cứu bao gồm những kiến thức cập nhật hoá nhất
về chủ đề này.

10.
Chutiwongs đã đưa ra một nhận xét khá lý thú rằng Bồ Tát
Quán Thế Âm dưới thể dạng Liên Hoa Thủ (Padmapani) có thể
“đã bắt đầu sự nghiệp của mình đối với Phật tử
Càn Đà La như là một linh thần độc lập -một nhân vật
đáng tôn kính, và bởi vì tính cách quan trọng của vị linh
thần này- lần hồi đã được đồng hóa thành một nhân
vật trong Tam Thánh.Và cũng chỉ từ đây trở đi nhân cách
của Ngài mới bắt đầu thể nhập với hình ảnh của vị
thị giả đặc biệt đang cầm giữ những cánh hoa cúng dường
và tiếp tục được phát triển theo chiều hướng này. Đã
có bằng chứng chắc chắn cho thấy Bồ Tát Quán Thế Âm đã
được thờ phượng như một linh thần độc lập tại Càn-Đà-La.
Căn cứ vào số lượng hình tượng phong phú của Ngài tại
đây, tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm hiễn nhiên
cũng quan trọng không kém tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Di Lặc.

11.
Cảm ơn Robert Brown của Đại học University of California at Los
Angeles về sự liên hệ này. Ông đã đưa ra bức hình và thảo
luận ý nghĩa của nó trong bài viết “Soteriological Androgyny:
The Gupta Period Sarnath Buddha Image and Buddhist Doctrine” tại AAS,
Boston, tháng Ba, 1999.

12.
Thể dạng đặc biệt này của Bồ Tát Quán Thế Âm được
gọi là Khasarpana Avalokitesvara, được xuất hiện vào khoảng
thế kỷ thứ Năm. Huntington mô tả hình tượng như thế có
niên đại khoảng năm 475, dưới thời Sarnath: Bồ tát được
tô điểm với những vật trang sức, có khuôn mặt tươi cười,
tuổi chừng đôi tám, tay trái cầm một cành hoa sen, trong khi
tay phải đang bắt thí nguyện ấn, đồng thời mang một hình
tượng Phật thu nhỏ trên đỉnh đầu. Phía dưới cánh tay
phải của Ngài là hai con ngạ qủy đang ẩn nấp. “Lòng từ
bi của Bồ Tát Quán Thế Âm đối với muôn loài được thể
hiện qua dòng nước cam lồ tuôn ra từ bàn tay thí nguyện
để cứu vớt những chúng sanh đang đau khổ vì đói khát”
(Hungtington 1985:204).

13.
Soper đã đem ra thảo luận một số thí dụ trong bài viết
khá dài của ông. Cụ thể như, “Cái khăn xếp đội đầu
tương đối đơn giản của Ấn Độ đã được chuyển thành
chiếc nón trau chuốt mang màu sắc đặc biệt tôn giáo hơn
khi người ta thêm vào đó những biểu tượng về mặt trời,
mặt trăng có thể đã được vay mượn từ chiếc vương miện
của triều đại Sasanian” (vol. 7, no. 3, 1949:264); “Trên một
đồng tiền dưới thời Ka-Nị-Sắc-Ca, lần đầu tiên một
hình Phật đứng đã được trình bày với ánh hào quang bao
quanh thân mình giống như một vị thần thái dương. Mỹ thuật
Ấn Độ cho đến khi xuất hiện những bích họa dưới thời
Ajanta rất hiếm thấy trình bày hào quang, trong khi đó tại
Hadda kể từ triều đại này trở đi, rất nhều hình tượng
Phật ngồi đã được tô điểm với vầng ánh sáng mặt trời
lẫn hào quang bao quanh đầu” (vol.8, nos. 1 and 2, 1950:72).

14.
Holt đã tóm tắt những nội dung của cả hai bản Quán Kinh
và duyệt xét lại những sai lầm của các học giả trong việc
xác định niên đại. Trong khi Bhattacharyya khẳng định rằng
chúng xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ ba trước công nguyên,
một số học giả khác tin rằng chúng đã được người đời
sau thêm thắt vào bộ Đại Sự bởi vì một trong hai bộ kinh
này đã được ngài Tịch Thiên (Santideva) trích dẫn như là
một kinh văn độc lập trong tác phẩm Siksasamuccaya (Winternitz
1927, vo. 2:245; Holt 1991:31-33, 229).

15.
Ba mươi ba hình tượng Quán Thế Âm được trình bày là: (1)
Quán Thế Âm với cành dương, (2) Đứng trên đầu rồng, (3)
Cầm kinh sách, (4) Trong vòng ánh sáng, (5) Thế ngồi vương
giả, (6) Bạch Y Quán Thế Âm, (7) Tựa vào hoa sen, (8) Nhìn
vào thác nước, (9) Ban thuốc (10) Quán Âm Già Lam, (11) Đức
Vương (Brhama), (12) Thủy Nguyệt, (13) Một Chiếc Lá, (14) Cổ
màu xanh, (15) Tổng quát về thiên giới, (16) Kéo dài thọ mạng,
(17) Trân châu, (18) Cửa đá, (19) Tĩnh lặng, (20) Vi tế (Anu),
(21) Abhetti, (22) Diệu Y Quán Tự Tại (Parnasvari), (23) Tỉ lưu
ly (Vaidurya), (24) Quán Âm Tara, (25) Quán Âm trú trong thân sò,
(26) Sáu giai đoạn, (27) Đại Từ Bi, (28) Mã lang phụ, (29)
Anjali (30) Như thị, (31) Bất nhị, (32) Liên hoa thủ, và (33)
Tưới nước (Goto 1958:170-82). Ông đã dùng Butsuzo-zu-I (Tự
điển hình ảnh Phật giáo minh họa), mộc bản thời đại
Uế độ (Edo) làm nguồn tài liệu chính. Những bức vẽ mô
tả hình tượng Quán Thế Âm sau này đã được Balei Hemmi
in lại (1960: 228-32). Theo Louis Frédéric, “Những thể dạng
khác của 33 hình tượng Quán Âm này xuất hiện tương đối
chậm hơn, hầu như phần lớn chỉ ra đời sau thời Kamakura
(1333). Một số hình tượng này lại được tiếp tục trình
bày dưới hình thức họa phẩm, trong khi những đề tài còn
lại đã không hấp dẫn mấy đối với các nghệ nhân” (1995:157-62).
Mặc dù một số thể dạng cá biệt cũng đã thấy xuất hiện
trong những bộ sưu tập tranh vẽ Nhật bản thời Trung Cổ,
cụ thể như Besson Zakkhi của Shinkaku (fl. 1117-1180), hoặc Kakuzensho
của Kakuzen (b. 1144), nhưng tất cả 33 thể dạng này được
xem như ở chung trong một bộ sưu tập chỉ được hoàn toàn
chấp nhận về sau này. Danh sách này bao gồm những nội dung
liên quan đến những dụ ngôn trong kinh Pháp Hoa, các kinh sách
Mật giáo cũng như những huyền thoại dân gian của Trung quốc
về Bồ Tát Quán Thế Âm. Một điều cũng nên lưu ý rằng
một số trong 33 thể dạng Quán Âm này được trình bày Ngài
đang ngồi trên thạch bàn. Cornelius đã bàn về những thể
dạng này trong Chương 6 của tác phẩm “A Study of the Paintings
of the Water-Moon Kuan Yin”, xuất bản năm 1971. Cũng nên đọc
thêm tác phẩm “Chinese Bud dhist Sculpture under the Liao” (1993:100)
của tác giả Marilyn Leidig Gridley về vấn đề này.

16.
“Quán Âm trú trong thân sò” liên hệ đến câu chuyện lịch
sử xảy ra dưới triều Văn Tông Hoàng đế đời Đường.
Vị hoàng đế này rất thích ăn sò biển, thế nhưng vào tháng
đầu của năm 836, viên quan ngự soạn đã không thể cạy
mở một con sò lớn. Thế rồi sau khi cầu nguyện, vỏ
sò liền mở ra và trong đó có chứa một bức tượng của
Bồ Tát Quán Thế Âm. Ông đã hỏi vị thiền sư Duy Chánh
nổi danh đương thời về ý nghĩa của việc này và sau khi
được giải thích đã đi đến quyết định từ bỏ thói
quen thích ăn sò. Đồng thời hoàng đế cũng ra lệnh cho toàn
thể tự viện tại Trung Quốc dựng tôn tượng thờ Bồ Tát
Quán Thế Âm (Fo-tsu t’ung chi, Ch’uan 41. T 49:384b-c). Quán Âm
Già Lam và Mã lang phụ cũng là những truyện truyền kỳ dân
gian liên quan đến một phụ nữ sống vào thế kỷ thứ 9
tại Trung Quốc, truyện sau này sẽ được đề cập đến
ở chương 10.