Triết Học Kỳ Na Giáo – Nguyễn Ước

TRIẾT HỌC KỲ NA GIÁO
Nguyễn Ước

Kỳ Na giáo là lối đọc thành tiếng theo phiên âm Hán Việt danh xưng của đạo Giaina. Trong một số sách tiếng Việt đang lưu hành, thường để nguyên tên đạo Giaina hoặc đạo Jaina. Tiếng Anh là Jainism; tiếng Pháp là Jainisme hay Djainisme. Trong Kinh Trung Bộ của Phật giáo, Kỳ Na giáo được gọi Nagantha: là Ly hệ phái. [1] 

1. Bối cảnh 

Kỳ Na giáo là một triết học và là một tôn giáo, lấy nguyên tắc bất tổn sinh (ahimsa) làm tâm điểm tuyệt đối trên cả hai phương diện lý thuyết và thực hành. 

Có từ trước thời Veda 

Giống các triết thuyết Đông phương khác, đối với Kỳ Na giáo, suy tưởng không nhằm mục đích bất vụ lợi mà là để phát triển các phương thế giúp cho con người khắc phục khổ não vốn cố hữu trong cuộc nhân sinh thông thường. Kỳ Na giáo tìm cách thành tựu công cuộc cứu độ ấy bằng việc chinh phục các giới hạn trần tục, và Jina — từ ngữ xuất phát của Kỳ Na giáo — có nghĩa là ‘người chinh phục’, hiểu theo khía cạnh tâm linh là ‘người chiến thắng’, thế nên Kỳ Na giáo còn được hiểu là ‘tôn giáo của những người chiến thắng’. 

Từ cuối thế kỷ thứ sáu trước CN, người Kỳ Na giáo tuyên bố rằng truyền thống của họ đã có một lịch sử rất lâu đời, kéo dài liên tục qua 24 thế hệ tổ sư. Chư vị ấy được gọi là các tirthankara, những người lội qua chỗ cạn, hay hiểu theo nghĩa bóng là người mở đường. Sở dĩ có danh xưng ấy vì họ đã giúp cho các đệ tử, những người đi theo họ, băng ngang sông suối thế gian để đạt toàn tri (giác ngộ) — tới bờ bến an toàn và cứu rỗi. 

Trong số những vị mở đường ấy có Rsabha, Agitanàtha và Aritanemi; cả ba đều ở thời cổ đại và được đề cập tới trong kinh Yagur-Veda (Vệ đà – Tế tự minh luận) của Ấn giáo. Vị tổ thứ 24, Mahavira, là một nhân vật lịch sử, sống cùng thời đại với Đức Phật vào cuối thế kỷ 6 tới đầu thế kỷ 5 trước CN. 

Vị tổ thứ 23 

Trong ‘Nghi Quỹ Kinh’ còn gọi là ‘Kiếp Ba Kinh’ của Kỳ Na giáo, có ghi chép về vị tổ sư thứ 23, sống vào khoảng thế kỷ 9 trước CN, trước Mahavira khoảng 250 năm. Danh xưng của ông là Parsva và cũng quả thật là một nhân vật lịch sử. 

Thân phụ của Parsva là quốc vương xứ Benares. Thuở trẻ, Parsva từng là dũng sĩ, tham gia nhiều chiến trận. Sau ba chục năm sống tại gia, ông trở thành tu sĩ khổ hạnh lang thang suốt bảy chục năm. Ông hệ thống hoá lý thuyết trước đó của Kỳ Na giáo và đề ra bốn điều cấm. Đó là không sát sinh; không lừa đảo; không trộm cướp; và không có của riêng. Vị tổ đời thứ 23 này dùng màu xanh lam làm sắc hiệu, với biểu tượng là bảy con rắn quấn quanh đầu và ông ngồi trên mình rắn. 

Sách thánh của Kỳ Na giáo mô tả Parsva là ‘Vị Đệ nhất’, ‘Đấng Giác ngộ’, ‘Đấng Toàn tri’, đồng thời quả quyết rằng trong các cuộc hành cước của ông từ Bihar tới Tay Bengal, có rất đông đảo tín đồ đi theo. Đặc biệt, nơi Parsva nhập Niết Bàn và tịch tại núi Sammeta, trở thành thánh địa hành hương của giáo chúng xưa nay. 
Bạn đọc có thể tìm hiểu thêm về vị tổ sư này trong The Oxford Dictionary of World Religions (Từ điển các tôn giáo thế giới của Đại học Oxford), bản năm 1997, đề mục Parsva. 

2. Đại Anh hùng Mahavira 

Là một tu sĩ khổ hạnh khỏa thân, Vardhamana Mahavira, vị tổ sư Kỳ Na giáo thứ 24, sống và giảng dạy tại một khu vực của Ấn, ngày nay là Bihar và Uttar Pradesh. Ông chào đời có lẽ trước Đức Phật khoảng vài chục năm. Các tín đồ Kỳ Na giáo đưa ra thời điểm của Mahavira là từ năn 599 tới 527 trước CN, dù thực tế, có thể ông sống trong khoảng thời gian sau đó, từ năm 540 tới năm 468 trước CN; so với thời điểm của Đức Phật là khoảng năm 566 tới 486 trước CN. 

Xét theo khía cạnh triết học, lý thuyết của Kỳ Na giáo bao gồm ít nhất bốn lãnh vực căn bản: vũ trụ luận, tri thức luận, luận lý học và đạo đức học. Tuy các lời giảng của Mahavira được chính ông và các tín đồ quả quyết có giá trị vĩnh cửu, ta cũng nên đặt chúng vào bối cảnh đương thời vốn đối nghịch với chúng để có thể đánh giá chúng một cách xứng đáng. 

Bốn cơ sở của Ấn giáo 

Như đã trình bày ở chương 1, dù Ấn giáo chính thống có những giá trị vĩ đại, tự thân nó vẫn đặt trên hai cơ sở: 

Thẩm quyền của các kinh Veda (sách thánh); 
Giá trị của các lễ tế được cử hành đúng nghi thức và do bởi đẳng cấp tư tế Bà la môn. 
Đức tin của Ấn giáo chính thống cũng đặt trên hai cơ sở: 

Thực tại hằng cửu của Thượng đế (Brahman), có thể hiểu khái quát như là Đại ngã, trong các dạng thức muôn hình muôn vẻ của thực tại tối hậu ấy; 
Linh hồn của con người (Atman), có thể hiểu khái quát là Tiểu ngã, cái tối hậu sẽ hòa nhập vào Đại ngã. 

Lokoyata và các Shramana 

Tuy nhiên, trong thế kỷ thứ 6 trước CN, xuất hiện một số lượng đáng kể các lối tiếp cận có tính triết học và tôn giáo, thách đố niềm tin vào bốn cơ sở vừa kể của Ấn giáo, cách riêng tại miền bắc nước Ấn. Thí dụ triết học Lokoyata, còn được gọi theo danh xưng của triết gia chủ xướng có tên truyền thuyết là Carvaka. Triết thuyết này cho rằng toàn bộ tri thức đặt cơ sở tối hậu trên các giác quan, do đó, chỉ những gì con người có thể tri giác theo cách ấy mới được xem là thật. 

Vì thế, Carvaka quả quyết rằng không thể nào có linh hồn và cũng chẳng có cái gì còn sống sau khi ta chết. Từ lập trường ấy, truyền thống Lokoyata rút ra kết luận thuận lý rằng cuộc theo đuổi duy nhất có giá trị là mưu tìm hạnh phúc trần thế ngay trong cuộc đời này, và như thế, Carvaka đưa ra một lập trường mang tính chủ nghĩa khoái lạc đơn thuần và chủ nghĩa duy vật phi luân lý. 

Thế nhưng có một số người khác lại đi tới một cực đoan hoàn toàn trái ngược với Lokoyata. Vẫn nhấn mạnh bản tính hằng cửu của linh hồn, nhưng họ thách đố thẩm quyền của các lễ tế Bà la môn, và họ dấn mình vào lối tu tập khổ hạnh như một phương thế nhằm sở đắc giải thoát (moksa). Họ được gọi là Shramana: các đạo sư lang thang và những tu sĩ khổ hạnh tự do. Hoàn toàn không thuộc một triết hệ Ấn giáo chính thống nào, họ sống lưu động rày đây mai đó, thu thập tín đồ từ Ấn giáo cải đạo hoặc của các môn phái phi chính thống khác và họ hoạt động bên ngoài kiểu thức chính thống của các nghi lễ Ấn giáo cùng hệ thống đẳng cấp của xã hội Ấn. Vào thế kỷ thứ 6, từ bên trong các nhóm Shramana ấy phát sinh hai triết thuyết và trở thành hai tôn giáo: Kỳ Na giáo và Phật giáo. 

Thân thế của Đại Anh hùng 

Người tập đại thành cho Kỳ Na giáo là Vardhamana, vị tổ sư thứ 24 mà trong kinh Phật bằng chữ Hán gọi là Nataputta, người đứng đầu ‘Nigantha’: Ly hệ phái, nghĩa là phái chủ trương tu tập cách ly mọi quan hệ. Xuất thân từ một dòng họ nổi tiếng, thuộc đẳng cấp chiến sĩ, ở vùng hạ lưu sông Hằng, ông lập gia đình và có một con gái. Tới năm 30 tuổi, Vardhamana rời gia đình, từ bỏ vợ con, dấn thân vào cuộc sống khổ hạnh và khỏa thân. Con đường tầm đạo của ông kéo dài 12 năm trời mới thành đạo. Trong thời gian ấy, có thời ông hiệp đoàn với Gosaka, người về sau sáng lập Ajivikas, một hệ phái Ấn giáo phi chính thống khác. 

Tới năm 42 tuổi, Vardhamana, thành tựu toàn tri — thuật ngữ Kỳ Na giáo dùng để gọi sự thức ngộ, giác ngộ, vì thế được gọi là một Jina: người chinh phục. Các tín đồ của tôn giáo này được gọi là Jaina — thường viết tắt là Jain — nghĩa là những kẻ đi theo người chinh phục. Danh hiệu Mahavira có nghĩa là Đại Anh hùng, một biệt danh dùng để tôn vinh cá biệt vị tổ sư này. 

Kết thúc 30 năm rao giảng, xây dựng và phát triển Kỳ Na giáo, Mahavira từ trần sau một cuộc tuyệt thực cho tới chết tại Para, nơi gần Patna ngày nay. Và nơi ấy từ đó trở thành linh địa hành hương của mọi tín đồ Kỳ Na giáo. 
Cho tới thời điểm nhập diệt, Đức Mahavira có rất đông đảo đệ tử gồm hai dạng: thứ nhất nam nữ tu sĩ (nữ đông hơn nam); và thứ hai các tín đồ tại gia (cư sĩ), luôn luôn giúp đỡ mọi mặt, đặc biệt về vật chất, cho giới tu sĩ. Trong Trung Bộ kinh, phẩm 56 Upaly Sutra có kể lại cuộc tranh luận giữa Đức Phật và Nigantha Dighatapassi (Trường Khổ Hạnh Giả), một cao đồ của Mahavira, và sau đó, việc Đức Phật thu thập Gia chủ Upaly, một cao đồ cư sĩ của Mahavira, người được gọi là Nigantha Nataputta. Kinh còn ghi lại cuộc tường thuật của hai cao đồ ấy cho Mahavira. (Xem bản dịch của Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ, 56, Kinh Ưu-Ba-Ly). 

Lời giảng của Đức Mahavira 

Gặp trường hợp có những hệ phái khác nhau của một tôn giáo, các học giả khó có thể thẩm định trong những lời tuyên bố không hoàn toàn giống nhau và đang ganh đua nhau ấy cái nào là tiếng nói xác thực của người sáng lập. Nhưng đối với Kỳ Na giáo không có vấn đề đó, vì cả hai hệ phái chính — Svetambara và Digambara — chỉ bất đồng về vài điểm thực hành, đặc biệt ở chỗ tu sĩ nên khỏa thân hay mặc quần áo, chứ không có những thông giải triết học khác nhau về đạo giáo của mình. Do đó, chúng ta có thể khá tự tin khi cho rằng các khái niệm hiện lưu hành trong Kỳ Na giáo thật sự phản ánh trung thực lời giảng dạy nguyên thủy của Mahavira 25 thế kỷ trước. 

Ba điểm căn bản trong các lời giảng của Đức Đại Anh hùng là: 

Bác bỏ các nghi lễ Bà la môn như là phương thế để thành tựu giải thoát, ông tái thông giải khái niệm về nghiệp báo mà truyền thống Ấn giáo chính thống ưu tiên áp dụng nó như là hậu quả tuôn trào từ việc cử hành chính xác các nghi lễ; 
Phủ định sự hiện hữu của cảnh giới thiêng liêng vĩnh cửu, ông tin rằng linh hồn của con người bị mắc kẹt trong thế giới vật chất, cần được giải thoát nhằm thành tựu sự toàn mãn; 
Biến giới luật bất tổn sinh (ahimsa) thành tâm điểm tuyệt đối của triết học và đạo đức học thực hành của mình. 
Tuy thế, những lời giảng của vị tổ sư ấy không được ghi thành văn cho tới thế kỷ thứ hai sau CN. Mãi tới thế kỷ thứ 5, cũng vẫn chưa có bản san định tổng thể các sách thánh chính của Kỳ Na giáo. Để am hiểu triết học của mình, mọi hệ phái Kỳ Na giáo đều chấp nhận thẩm quyền và đặt cơ sở xiển dương trên cuốn kinh Tattvartha Sutra (Kinh về những phạm trù nhận thức) do tu sĩ triết gia Umasvarti ghi lại vào khoảng đầu thế kỷ thứ hai sau CN. Bạn đọc có thể tìm thấy một bản Việt ngữ gần như toàn bộ cuốn kinh ấy trong cuốn Kinh văn, các trường phái triết học Ấn Độ, do Doãn Chính chủ biên, (NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, năm 2002, tt. 272-287), dịch từ bản tiếng Anh của J.L. Jaini, Sacred Books of the Jaina (Arrah, India: The Central Jaina Publishing House, 1920). 

3. Các khái niệm căn bản 

Nathmal Tatia trong lời giới thiệu bản dịch của mình cuốn Tattvartha Sutra đã đưa ra một tóm lược cô đọng và tuyệt vời về triết học của Kỳ Na giáo như sau: 

“Các chủ đề trung tâm của Tattvartha Sutra là bất bạo động, phi tuyệt đối chủ nghĩa và bất sở hữu. Bất bạo động củng cố quyền tự quản sự sống của mọi hữu thể. Phi tuyệt đối chủ nghĩa củng cố quyền tư tưởng của mọi cá nhân. Bất sở hữu củng cố sự phụ thuộc lẫn nhau của toàn bộ cuộc hiện sinh. Nếu bạn cảm thấy rằng mỗi linh hồn là một tự quản, bạn sẽ không bao giờ giẫm đạp quyền sống của nó. Nếu bạn cảm thấy mỗi người là một con người biết suy nghĩ, bạn không bao giờ giẫm đạp tư tưởng của nó. Nếu bạn cảm thấy mình chẳng sở hữu vật nào cả và cũng chẳng sở hữu người nào cả, lúc ấy bạn không bao giờ giẫm đạp hành tinh này”. 
Tattvartha Sutra, trang. xvii 

Cũng giống các triết thuyết Đông phương khác, cứu cánh của Kỳ Na giáo không phải là suy tưởng mà là giải thoát, cái vốn được người Kỳ Na giáo xem là mục đích của đời người. Do đó, nó phối hợp sự phân tích kinh nghiệm trong tương ứng với những huấn thị mang tính đạo đức học. 

Có lẽ chúng ta cần hiểu rõ giá trị ba đặc điểm căn bản của triết học Kỳ Na giáo trước khi có thể đi lần tới việc xem xét ý tưởng về bản ngã và đạo đức học của nó. Đó là: 

Phi tuyệt đối chủ nghĩa về mặt triết học; 
Thuyết nguyên tử và thuyết vạn vật hữu hồn (animism), vốn hình thành căn bản vũ trụ luận Kỳ Na giáo; 
Sự thông giải mang tính vô thần chủ nghĩa quá trình vũ trụ. 

Phi tuyệt đối và luận lý học 

Tận căn bản các lời giảng của mình, Kỳ Na giáo hàm chứa một sự thách thức triệt để. Đối với chân lý tuyệt đối, Kỳ Na giáo không đưa ra lời quả quyết nào, nhưng nó làm nổi bật sự việc rằng mọi chân lý đều tùy thuộc vào viễn cảnh hoặc qui luật phối cảnh, nghĩa là tuỳ thuộc điểm nhìn, cách nhìn và kỳ vọng của chúng ta vào triển vọng của chúng. 

Căn bản luận lý học của người Kỳ Na giáo đạt trên Hoặc nhiên luận (Syatvada), còn gọi là Phi quyết đoán luận. Cũng có người gọi là Thất chi luận pháp vì nó đặt trên bảy hình thức ‘có thể’ khi phán đoán một sự vật, tùy vào viễn cảnh của người phát biểu. Tương truyền phương pháp luận này xuất hiện từ rất sớm, sau khi Mahavira qua đời 150 năm, do đệ tử của ông là Badaropa đề xuất. Về sau nó được hoàn thiện và phát triển thêm. Đó là: 

Phán đoán khẳng định. Thí dụ có thể vải là màu trắng — chỉ ở dưới tình huống xác định; 

Phán đoán phủ định. Có thể vải không phải là màu trắng; 

Phán đoán khẳng định kết hợp với phán đoán phủ định. Có thể vải là màu trắng lại không phải là màu trắng; 

Không thể nói ra được — không thể diễn tả được. Có thể vải là màu gì không thể nói được; 

Kết hợp giữa phán đoán 1 và phán đoán 4 ở trên. Có thể vải là màu trắng, lại không thể nói được; 

Kết hợp giữa phán đoán 2 và phán đoán 4. Có thể vải không phải là màu trắng, lại không thể nói được; 

Kết hợp giữa phán đoán 3 và phán đoán 4. Có thể vải là màu trắng, lại không phải là màu trắng, cũng không thể nói được. 

Có thể khái quát hóa bảy hình thức phán đoán trên thành: 

Có; 
Không; 
Vừa có vừa không; 
Không thể nói (không có không không) 
Có, không thể nói; 
Không, không thể nói; 
Vừa có, vừa không, không thể nói. 
Thí dụ về bản ngã và linh hồn 

Về bản ngã, Kỳ Na giáo lập luận tóm tắt rằng: 

Bản ngã có thể thường tại; 
Bản ngã có thể không thường tại; 
Bản ngã, nhìn từ những viễn cảnh khác nhau, có thể vừa thường tại vừa không thường tại; 
Vấn đề ấy có thể không nói được. 
Nhưng cũng có thể kết hợp cả bốn khả năng ấy. Thí dụ, linh hồn có thể thường tại, nhưng vấn đề ấy cũng có thể không nói được — do bởi nó có thể là như thế nhưng chúng ta không thể biết rằng nó là như thế. Trong trường hợp ấy ta có thể kết hợp bảy hình thức phán đoán đã kể ở đoạn trên. 

Thí dụ về chân lý và tri thức: 

Cũng thế, chúng ta có thể biết các sự vật theo cách vừa trực tiếp vừa gián tiếp, nhưng trong các giới hạn áp đặt của thế giới vô thường, không cái gì có thể biết rõ hoàn toàn hoặc chắc chắn tuyệt đối. Còn nữa, người Kỳ Na giáo lập luận rằng chân lý hoặc sự lệch lạc của tri thức không được quyết định bởi khả năng nắm bắt sự việc của con người mà là bởi các giá trị tinh thần và đạo đức đang hình thành quan điểm cá biệt của mỗi người. 

Giả dụ nhìn một cái cây trước mặt, tôi có khả năng phát biểu: 

Có thể có bóng mát hữu ích hoặc là làm nơi ngồi nghỉ chân; 
Có thể được việc lắm nếu tôi leo lên cây ấy; 
Có thể cây đó cho tôi loại gỗ hữu dụng; 
Có thể nó là cây đa; 
Có thể nó lớn thấy rõ, kể từ khi tôi thấy nó lần trước; 
Có thể mình phải đốn cây ấy. 

Trong các cách nhìn có tính viễn cảnh đó, cái nào cũng có giá trị, hoặc liên quan tới quá khứ, hiện tại hay tương lai, hoặc chỉ nhìn vào tự thân cái cây (và chúng bị phạm trù hóa theo chủng loại), hoặc chỉ nhìn một cách giản dị về mặt hàng thương mại, giải trí hay tiện ích. Mỗi cái có một thành tố của chân lý nhưng bị giới hạn bởi cái nhìn về triển vọng cá biệt của nó. 

Chấp nhận sự khác biệt 

Vì tri thức tuyệt đối — cho dẫu chúng ta có sở hữu được nó đi nữa — không thể nào truyền đạt một cách chính xác trong các khái niệm giới hạn của nó, nên toàn bộ triết học chỉ có tính tương đối. Do đó, toàn bộ việc giảng dạy chỉ là tạm bợ và các dị biệt được giả định là kết quả của các dị biệt trong cách nhìn bị chi phối bởi qui luật phối cảnh. 

Thực tế ấy không ngăn Kỳ Na giáo đưa ra các lời phát biểu có tính xác định; đúng hơn, mỗi lời phát biểu đều có kèm theo một sự dè dặt nhất định trong từng phần lời giảng của nó. Vì dè dặt trong việc thừa nhận quan điểm mà xuất từ đó đưa ra lập trường của mình nên Kỳ Na giáo luôn luôn chấp nhận rằng người khác có thể nhìn cùng một sự vật ấy theo cách khác. 

Trong kho tàng cổ tích của Ấn Độ, có một chuyện nổi tiếng, gốc tích từ Kỳ Na giáo. Đó là chuyện năm người mù sờ voi và sau đó, cố gắng tả lại con voi đúng theo cách họ cảm thấy. Tùy vào bộ phận của voi mà mình sờ vào: chân, đuôi, tai, thân mình hay ngà voi, mỗi người đem ra một hình ảnh so sánh khác nhau. Người bảo voi như cột đền, người bảo voi như chiếc quạt lớn, người bảo voi như chiếc chổi chà, v.v… Các mô tả ấy đều có giá trị nhưng không mô tả nào có khả năng xác định được toàn bộ con voi. 

Thuyết nguyên tử và thuyết vạn vật hữu hồn 

Trong lời giảng của Kỳ Na giáo truyền thống, nguyên tử là yếu tố nhỏ bé nhất của vật chất. Có bốn loại nguyên tử: khí, lửa, nước và đất. Các nguyên tử ấy hiệp nhau hình thành các hợp chất (skandhas), cùng hình thành các đối vật trong thế giới được chúng ta trải nghiệm. 

Nhưng có những yếu tố phi vật chất khác cũng hình thành thành phần của thế giới: niềm hân hoan, nỗi hối tiếc và bản thân sự sống. Cái thứ ba này mang dạng thức linh hồn, hoặc jiva, là quan trọng nhất trong triết học Kỳ Na giáo. 

Đức Mahavira dạy rằng mọi sự đều có linh hồn bên trong nó. Không chỉ con người, loài vật và cỏ cây, mà ngay cả đá, đất và gió; không chỉ các thực thể thường trực mà ngay cả các biến cố xảy ra trong thoáng chốc, hết thảy mọi sự mọi vật ấy đều có linh hồn, được sinh ra bên trong mỗi cái, và chừng nào sự vật ấy còn hiện hành thì linh hồn ấy vẫn còn sống. Do đó, triết học Kỳ Na giáo thừa nhận có một quá trình tương tác liên tục giữa thực tại tinh thần và vật chất. Bất cứ khả năng nào mà một linh hồn có, thí dụ cảm giác về sự vật, nó có vì thế giới của vật chất, do bởi các giác quan đều thuộc về thể xác vật chất. Mặt khác, các cơ quan cảm giác ấy không là gì cả nếu chúng không cung cấp thông tin cho một linh hồn đang sống động. Dù linh hồn và vật chất có thật và riêng biệt không kém gì nhau, cả hai không thể tách biệt trong liên quan tới sự sống thông thường. 

Nhưng có thể nói bên dưới thuyết nguyên tử này có một cấp bậc thực tại khác. Người Kỳ Na giáo cho rằng có những bản thể vĩnh cửu, mỗi bản thể có những phẩm tính cố định. Phẩm tính cao nhất của các bản thể này là linh hồn (jiva). Tự thân linh hồn là hoàn hảo và vĩnh hằng, nhưng vì chịu ảnh hưởng của thế giới hiện tượng, linh hồn có thể gánh vác thể xác và được tái sinh thêm nhiều lần trong thế giới này dưới dạng thức các hữu thể trên trời hoặc con người trần thế hoặc các sinh vật khác, kể cả những hình thức đơn giản nhất. 

Như thế, ta có một vũ trụ trong đó mọi sự đều là hợp chất, được tạo thành bởi các yếu tố vật lý và phi vật lý. Thế giới hiện tượng này, dù được cấu trúc bởi các yếu tố không gian, thời gian chuyển dịch hay an nghỉ cùng vật chất thẩm thấu đều khắp bởi tinh thần và dù lúc này bị liên kết với các thể xác hợp chất và các biến cố, vẫn là một thế giới hằng cửu. 

So với triết Tây 

Trong triết học Tây phương, thuyết nguyên tử là một bộ phận của tư tưởng Hi Lạp thời tiền Socrates. Ta thử nhìn lại quan điểm đặc thù của Heraclitus, vị triết gia nổi tiếng với câu nói rằng bạn không thể bước hai lần xuống cùng một dòng sông ấy. 

Xét về mối quan hệ giữa vật chất và tinh thần, thuyết nhị nguyên của Kỳ Na giáo không thật sự giống với thuyết nhị nguyên của Descartes. Triết gia Pháp ấy lập thành sự phân biệt triệt để giữa cái tôi (bản ngã) tư duy và thể xác được dàn trải về mặt vật chất; còn trong tư tưởng Kỳ Na giáo, linh hồn thật sự là một bản thể, thành phần của mọi sự vật hợp chất. 

Truyền thống tư tưởng Tây phương gần gũi nhất mà ta có thể thăm dò để so với Kỳ Na giáo, là Ngộ giáo (Gnoticism). Người Ngộ giáo duy trì quan điểm cho rằng linh hồn bất tử, bị mắc kẹt bên trong thể xác vật chất; và mục đích của họ — không khác với mục đích của người Kỳ Na giáo — là giải thoát khỏi những giới hạn vật chất và thành tựu sự thức ngộ bản tính hằng cửu của ta. 

Thuyết vô thần và vũ trụ luôn luôn biến đổi 

Kỳ Na giáo mang tính vô thần chủ nghĩa. Hoàn toàn khác với Ấn giáo, Kỳ Na giáo không có những cái tuyệt đối, không có sự hiệp nhất sau cùng của Tiểu ngã Atman vào Đại ngã Brahman hằng cửu. Thay vào đó, Kỳ Na giáo cho rằng giải thoát sau cùng là sự thừa nhận rằng tinh thần của ta quả thật là một thực tại tối hậu — thời điểm xảy ra sự thừa nhận này được gọi là trạng thái kavala. 

Thế giới không có khởi đầu nhưng được xem là đang chuyển động qua các thời kỳ tiến hóa và thoái hóa. Thế giới ấy không đòi phải có sự giải thích ngoại tại, và quá trình biến đổi ấy xảy ra do bởi thao tác của định luật nghiệp báo (karma) và do bởi mọi sự, một cách cố hữu, đều không bền vững và bị hỗn hợp. Chính nghiệp báo lèo lái vũ trụ, chứ chẳng phải một thần linh nào cả. 

Ngang đây, ta có thể đưa vào một nhận xét có tính quyết định. Bất cứ hệ thống triết học nào cho rằng thế giới này không có một bắt đầu và một kết thúc đều có khuynh hướng vô thần chủ nghĩa. Vì bất cứ niềm tin nào vào Thượng đế đều đòi hỏi thế giới phải tìm thấy ở nơi ngài một lý do, sự phù trợ hoặc một nguồn gốc của sự sống và của cuộc đời. Nếu con người không có nhu cầu ấy, Thượng đế trở thành thừa thãi. 

Bảo lưu mâu thuẫn 

Có vẻ Kỳ Na giáo cùng bảo lưu hai quan điểm mâu thuẫn nhau về sự vật. Một đằng nó cho rằng chúng thường tại, đằng khác nó lại cho rằng chúng ở trong trạng thái thay đổi triền miên và liên tục. 

Kỳ Na giáo làm điều ấy bằng cách nói rằng có cái gì đó ‘thật’ tiếp tục tồn tại dù nó đi qua một số lượng vô tận các ‘dạng thức’. Ở bất cứ thời điểm nào dạng thức ấy cũng đang biến đổi và như thế, dường như nó đi vào cuộc sinh tồn rồi nó lại đi ra khỏi cuộc sinh tồn. Nói cách khác, nó vẫn còn là ‘thật’ — và do đó, nó tiếp tục hiện hữu — qua suốt quá trình tái sinh nhiều lần ấy. 

Đây cũng là một thí dụ khác về việc Kỳ Na giáo thừa nhận chân lý tùy thuộc vào viễn cảnh ta nhìn sự vật. Các sự vật vừa có vừa không có sự hiện hữu thường tại, nó hoàn toàn tùy thuộc vào cách bạn nhìn chúng. 

So với Phật giáo 

Thật thú vị khi so sánh quan điểm này của Kỳ Na giáo với của Phật giáo. 

Phật giáo cho rằng mọi sự đều là đối tượng của biến đổi và do đó, không có linh hồn thường tại, mà chỉ là một chuỗi các đặc điểm đang biến đổi, đang làm thành cái bị gọi là bản ngã. 

Kỳ Na giáo cũng triệt để như thế trong liên quan tới việc phân tích quá trình biến đổi, nhưng rồi họ có thể nói rằng, nhìn từ một viễn cảnh khác, có ‘bản ngã’ bền vững, tiếp tục tồn tại bất chấp mọi biến đổi. 

4. Bản ngã 

Như đã trình bày ở trên, giống với các hệ thống triết học và tôn giáo khác của Ấn Độ, Kỳ Na giáo không đặt ưu tiên cho nỗ lực suy tưởng để am hiểu thế giới. Nó dành chỗ trang trọng đó cho những phương thế phát triển tâm linh nhằm thành tựu giải thoát. Mục đích của Kỳ Na giáo là giúp con người thoát khỏi những giới hạn của thế giới vật chất ở đó linh hồn của con người, theo quan điểm của Kỳ Na giáo, đang bị mắc kẹt. Do đó, những gì Kỳ Na giáo nói về bản ngã đều mang tầm quan trọng chủ chốt, vì chính dưới ánh sáng của ý tưởng Kỳ Na giáo về bản ngã và thân phận của bản ngã mà mọi vấn đề khác được thông giải. 

Tuy thế, điều cần ghi nhận thêm lần nữa là những gì được trình bày ở phần vừa rồi về thế giới quan phi tuyệt đối không đơn giản chỉ là cách nhìn vạn vật, chúng còn có ý nghĩa rằng linh hồn con người vừa có vừa không có sự hiện hữu thường tại, tùy vào điểm nhìn và cách thức bạn xem xét nó. 

Linh hồn và thể xác vật chất 

Cá nhân nào cũng gồm có linh hồn được sinh ra trong hình dạng thể xác vật chất. Và công cuộc cúu rỗi cốt ở hành động giải thoát linh hồn khỏi những kềm tỏa vật chất của nó. Con người cần phải kiểm soát thể xác để linh hồn tinh tiến. Lối tiếp cận này giống với lối của triết hệ Samkhya (số luận hay liệt kê) trong Ấn giáo chính thống. 

Chúng ta sống trong một thế giới, như chúng ta trải nghiệm, là luôn luôn biến đổi. Con đường mỗi người đi qua cõi vô thường samsara ấy đã được quyết định. Và ta chỉ có thể với tới giải thoát sau một thời gian dài dằng dặc, trong đó linh hồn chuyển dịch hết vào lại ra, qua một số lượng rất lớn các kiếp sống khác nhau. Người Kỳ Na giáo cảm thấy không cần thiết phải chứng minh sự hiện hữu của linh hồn vì họ tin rằng qua mọi hành động nhận thức, ta nhận ra được linh hồn. Như thế, suy nghĩ, cảm xúc và mọi nhận biết của hữu thể đang sống đều là những gì có liên quan tới linh hồn. 

Khái niệm hóa quan điểm của Kỳ Na giáo về linh hồn là một việc làm không dễ dàng chút nào. Một đằng linh hồn có mặt trong mọi sự mọi vật, đằng khác, linh hồn ấy ở trong cảm giác, trong vật chất. Nó hầu như là một bản thể vật chất đang hoạt động, có sẵn ở khắp nơi và có khả năng đem một thể xác thích đáng vào cuộc sống. Tuy thế, rõ ràng có sự khác biệt giữa linh hồn cá nhân và ‘vật linh’ — vật chất có tính linh hồn — mà nó được làm thành hình dạng. Do đó, có vô lượng đơn vị có tính linh hồn trong một linh hồn, giống như thể có vô lượng đơn vị không gian trong không gian. 

Kinh Tattvartha Sutra, chương 5: 8-9 có ghi: 

“Có hằng hà sa số những pradesa [những đơn vị không được chiếm bởi một nguyên tử vật chất] của dharma [pháp: nguyên lý vận động], adharma [vô pháp: nguyên lý đứng yên], và mỗi một linh hồn. Số lượng của các pradesa trong dharma, adharma, linh hồn và lokakasa, tức là vũ trụ [nghĩa là tất cả trừ khoảng chân không] là giống nhau, nói cách khác, tổng cộng của nó là hằng hà sa số. 

Những điểm của khoảng không là vô tận.” 

(Trích Kinh văn của các trường phái triết học Ấn Độ, Phần II – Trường phái Jaina, Doãn Chính dịch, t, 278 — ngoại trừ phần chú trong các [ ]). 

Chúng ta cũng có thể trình bày các ý tưởng trên theo cách khác. Giống như các nguyên tử vật chất kết tụ nhau để hình thành các đối tượng vật lý, linh hồn cũng thế. Nó bao gồm vô lượng đơn vị có tính linh hồn hiệp cùng nhau để làm thành bản ngã của một cá nhân. 

Hành động và các hệ quả 

Kỳ Na giáo duy trì theo nghĩa đen, một cách triệt để, ý tưởng tổng quát của Ấn giáo về quan điểm nghiệp báo. Trong vòng đầu thai và tái đầu thai vào thế giới vô thường, thân phận của ta trong kiếp sống này tùy thuộc vào nghiệp của ta trong các tiền kiếp. 

Khác với Phật giáo vốn xem nghiệp phát sinh từ các hành động tự ý tự nguyện, nghĩa là các hành động (ý, khẩu hoặc thân) có ý nghĩa về phương diện đạo đức của ta, Kỳ Na giáo nhìn nghiệp theo ý nghĩa lớn rộng hơn, xem nó thuộc về tất cả những gì đang điều kiện hóa con người. Bạn vẫn bị nghiệp tác động dù khi thể hiện hành động ấy bạn không thể nào tự mình chọn lựa có ý thức. 

Cách độc nhất để bạn thoát ra khỏi vòng tái sinh là thành tựu trạng thái hoàn hảo về an tĩnh và tri thức (kavala). Và điều ấy đòi hỏi con người bạn phải càng ngày càng tinh tiến, bỏ qua một bên hết thảy các ham muốn mọi sự mọi vật đang hạn chế bạn và đang làm cho bạn bị mắc kẹt trong cõi trần gian. Làm được điều ấy tức là bạn nhập vào trạng thái lý tưởng, ở đó bạn chẳng còn mảy may ham muốn nào. Còn nữa, người Kỳ Na giáo tin rằng linh hồn phải toàn tri, nghĩa là nó cần biết hết mọi điều nó có khả năng biết. Nhưng trong thế giới này, linh hồn đánh mất sự toàn tri ấy và do bởi nghiệp báo nên nó bị giới hạn, không thể nào biết hết những điều nó có thể biết. 

Tính máy móc của nghiệp báo 

Như thế, điều Kỳ Na giáo làm là sử dụng chủ nghĩa máy móc về nghiệp báo — vốn được triển khai trong Ấn giáo — và biến chủ nghĩa ấy thành một kết luận thuận lý của mình. Nếu nghiệp báo mang tính máy móc chủ nghĩa đối với việc cải thiện bản ngã trong một thế giới đang biến đổi, thì đó là một thực tế, chẳng cần tới bất cứ cái gì ở bên ngoài thế giới này. 

Bất cứ sự can thiệp nào xuất phát từ một cảnh giới khác, dù đến từ một hay nhiều thần linh, cũng chỉ làm cho vấn đề ấy ra hoang mang. Vì một sự can thiệp ngoại tại như thế mang hàm ý quả quyết rằng sẽ gạt sang một bên nghiệp báo của bạn để cải thiện điều kiện tâm linh của bạn. Nếu nghiệp báo là sự kiện tâm linh mang tính trung tâm của kiếp sống, thế thì thao tác của nó không thể là đối tượng của bất cứ sự can thiệp thiêng liêng nào. 

Giải thoát (moksa) 

Tuy Kỳ Na giáo dạy rằng linh hồn (jiva) của bạn là bất tử và có khả năng toàn tri, nhưng trong thế giới này, linh hồn ấy dường như không được như thế vì nó bị giới hạn bởi hình dạng vật chất, nghĩa là thân xác, và nghiệp báo của nó. Dĩ nhiên trong khi chuyển dịch qua nhiều kiếp sống, công việc của linh hồn là hướng tới sự thành tựu trạng thái thanh khiết tuyệt đối và tri thức tuyệt đối, hai đặc điểm của bản tính chân chính của linh hồn. 
Giải thoát xảy tới khi bản ngã được thoát ra khỏi các tác động của những hành động trong quá khứ, gồm các tiền kiếp. Do đó, ta phải vượt lên trên toàn bộ hành động. Hành động thiện mà thôi thì không đủ vì chúng chỉ tạo phúc lợi cho linh hồn khi đang ở cõi vô thường này chứ chúng không cho phép linh hồn vượt lên trên thế giới đang biến đổi ấy. 

Mục đích của người Kỳ Na giáo là trở thành một siddha — người hoàn hảo. Siddha là người đạt tới sự tuyệt đối về tri thức, nhãn quan, quyền năng và hạnh phúc. Trong trạng thái hoàn hảo ấy, ta nhận ra rằng bản ngã (atman) là thực tại tối hậu. Tới thời điểm này, linh hồn tách biệt với thể xác. Kinh Tattvartha Sutra, chương 10: 4-5 có viết: 

“Khi linh hồn được giải thoát, ở đó chỉ còn lại niềm tin chân chính hoàn hảo, tri thức chân chính hoàn hảo, đức hạnh chân chính hoàn hảo và trạng thái mọi sự hoàn hảo một cách toàn bộ. 

Khi hết thảy các nghiệp báo ràng buộc đều bị loại bỏ, linh hồn vút bay lên tới bến bờ không gian vũ trụ.” 

Nhị nguyên tính 

Cuối cùng, một điểm không thể không nhận thấy là rõ ràng Kỳ Na giáo có tính nhị nguyên chủ nghĩa tận nền tảng. Mặc dù trong diễn tiến bình thường của các biến cố, linh hồn không thể không tương tác với vật chất, nhưng thời điểm giải thoát cũng chính là lúc vật chất bị bỏ lại đằng sau. 

5. Tái thông giải các khái niệm của Ấn giáo 

Atman và Jiva 

Đối với Ấn giáo chính thống, atman (tiểu ngã) của cá thể tối hậu được hòa nhập với Brahman (Đại ngã), thực tại sau cùng và tinh thần tiềm ẩn trong vạn vật, dù nhận thức trực tiếp sự hòa nhập ấy là cùng đích của cuộc hành trình tâm linh chứ không là cái gì đó có thể phô bày rõ ràng cho hết thảy mọi người. Linh hồn thì có tính tinh thần, tương phản với thể xác có tính vật chất. 

Người Kỳ Na giáo cũng lập thành sự phân biệt giữa tính tinh thần và tính vật chất ấy, nhưng đối với họ, linh hồn (jiva) là một bản thể có tính vật chất và huyền ảo, làm cho thể xác có sinh khí — bằng việc jiva được mô tả có kích cỡ và có hình dáng của cái thể xác mà nó lấy làm dạng thức. Chính trong tự thân linh hồn có thực tại tối hậu — hoặc được những kẻ đạt giải thoát xem là tối hậu — nhưng như thế không có nghĩa rằng jiva lúc ấy được hòa nhập với thực tại ngoại tại nào khác, nghĩa là trong tự thân jiva không có chỗ cho Brahman. 

Ở đây, điểm khác biệt cốt yếu giữa Kỳ Na giáo và Ấn giáo là đối với người Kỳ Na giáo, linh hồn bao gồm số lượng vô tận ‘các đơn vị có tính linh hồn’, do đó, tính chất độc đáo của nó được giải thích trong liên quan tới sự hợp thành. Còn đối với người Ấn giáo thì vì trong thực tại tối hậu, atman hiệp làm một với Brahman nên dường như họ không có nỗi khao khát được phân tích linh hồn thành những thành phần nguyên tử của nó. 

Nghiệp báo 

Trong Ấn giáo cổ truyền, nghiệp báo (karma) có liên quan tới một mức độ rộng lớn việc cử hành chính xác các nghi lễ. Chính nghi lễ làm cuộc sống của con người ngay hàng thẳng lối với sự sống của vũ trụ như một toàn bộ, và qua đó, tẩy sạch hậu quả của các hành động trong quá khứ, nơi chúng khởi phát những hậu quả không được chào đón trong hiện tại. 

Phật giáo tái thông giải vấn đề liên quan tới nghiệp báo này, xem karma là hành động mang ý nghĩa luân lý tự nguyện, vì thế, nó có tính đạo đức hơn tính nghi lễ. Tuy nhiên, đối với Kỳ Na giáo, karma bao gồm hết thảy mọi ràng buộc mỗi người vào thế giới của nó, dù hành động ấy đạo đức hay vô đạo, tốt hay xấu, tự nguyện hay bị cưỡng bách. 

Như thế, dường như trong triết học Kỳ Na giáo, karma gần như là một cấu trúc vật lý trong đó thao tác mọi sự. Nó không có tính tuyển chọn như karma trong Ấn giáo và Phật giáo. 

6. Những đồng dị với triết hệ Samkhya 

Triết học của Kỳ Na giáo và của triết hệ Samkhya (số luận) đều xem thế giới này là hằng cửu. Cũng thế, cả hai đều lập thành sự phân biệt triệt để giữa vật chất và ý thức với vật chất hiện hữu một cách trung tính về phương diện đạo đức. Cả Kỳ Na giáo lẫn Samkhya đề dùng thuật ngữ jiva để chỉ bản ngã cá thể của con người (linh hồn) vì cả hai hệ thống cùng chấp nhận một vũ trụ vật chất vĩnh cửu, nên đều mang tính vô thần chủ nghĩa. 
Tuy thế, ba điểm tương đồng vừa kể không cho thấy một kết luận đơn giản rằng hệ thống này vay mượn ý tưởng của hệ thống kia. Chúng ta biết rằng triết hệ Samkhya mới xuất hiện trong giai đoạn khoảng năm 100 trước CN, nhưng các cội rễ của nó có thể và có lẽ đã cắm rất sâu, xa xưa về trước. Hiền giả Kapila mà về mặt truyền thống được xem là người thành lập, có thể đã sống trước đó, thuở thế kỷ thứ bảy trước CN. Chúng ta hẳn cảm thấy yên tâm khi nói rằng có thể tìm thấy một nguồn suối chung trong Ấn giáo Samkhya lẫn trong Kỳ Na giáo. 

Song le, điểm khác biệt quan trọng giữa hai truyền thống là Samkhya vẫn trụ lại trong Ấn giáo chính thống trong khi Kỳ Na giáo bị xem là phi chính thống. Samkhya đạt tiêu chí đó có lẽ do bởi lời của Kapila tuyên bố rằng ông vẫn chấp nhận kinh điển Ấn giáo là một trong ba nguồn tri thức của mình. Thực tế, Kapila hiếm khi viện dẫn nguồn sách thánh ấy, nhưng nhờ lời ôm đồm đó mà Samkhya được phép ở lại bên trong chính thống Ấn giáo, còn Kỳ Na giáo thì bị đứng ở ngoài vòng rào. 

7. Những đồng dị với triết học Phật giáo 

Trong các đoạn trước, chúng ta có ghi nhận một số điểm giống nhau giữa hai truyền thống này. Điều ấy không đáng ngạc nhiên vì Đức Phật lẫn Đức Đại Anh hùng đều là người sống cùng thời đại, rao giảng trên cùng một vùng đất và có cuộc sống tâm linh rất giống nhau. Trong Kinh Phật cũng đề cập nhiều tới Nigantha Nataputta, một danh xưng của Mahavira, những đối luận thân hữu và sự cải giáo của đệ tử bên này sang bên kia. 

Các điểm giống nhau 

Cả Đức Phật lẫn Đức Mahavira đều là nhà tu khổ hạnh và đều nhìn thế giới như trong trạng thái liên tục biến đổi; 

Cả hai đều nhấn cực kỳ mạnh lên lời thệ nguyện bất tổn sinh (ahimsa), đặt giới cấm ấy vào vị trí đặc điểm chủ chốt trong cuộc sống tâm linh và đạo đức; 

Cả hai đều cho phép thực hành tinh tiến tâm linh trong đời sống tại gia lẫn tu viện; 

Cả hai đều bác bỏ thẩm quyền của các kinh Veda và các nghi lễ Bà la môn; 

Cả hai đều bác bỏ điều kiện tất yếu của Ấn giáo cho rằng hành động của mỗi con người phải được quyết định dựa trên đẳng cấp thế tập của nó; 

Cả hai đều cổ vũ cho cuộc sống khổ hạnh; có điều người Kỳ Na giáo cho rằng việc trở thành nam nữ tu sĩ sống theo truyền thống khổ hạnh là điều kiện thiết yếu để đạt tới cứu độ, còn Đức Phật tuy xem cuộc sống tu viện là đáng ao ước nhưng ngài không cho đó là điều kiện thiết yếu; trong kinh Phật có thuật nhiều chuyện đạt quả giác ngộ của các cư sĩ tại gia. 

Các điểm khác nhau 

Tuy thế, giữa hai truyền thống ấy vẫn có điểm khác biệt tận nền tảng; cách riêng với Phật giáo, điểm ấy quan trọng một cách tuyệt đối. Đó là vấn đề bản ngã. 

Đối với Phật giáo, không có bản ngã cố định, không có jiva (linh hồn) bị trú ngụ trong một môi trường vật lý xa lạ với nó và đang chờ thời điểm giải thoát. Đúng hơn, theo Phật giáo, bản ngã chỉ là một khái niệm mang tính qui ước. Nói theo ngôn ngữ tối hậu, bản ngã là ảo giác. Trong Phật giáo không có nhị nguyên chủ nghĩa; mọi sự, cả vật chất lẫn tinh thần, đều tương tác hình thành các điều kiện cho phép phát sinh các sự vật khác. 

Cũng cần ghi nhận thêm là thái độ đối với một số điều như vũ trụ có hằng cửu hay không, hoặc sau khi chết, người giác ngộ có sống hay không, v.v… Người Kỳ Na giáo, kể cả người Ấn giáo Samkhya, đều rất sung sướng khi có dịp trình bày quan điểm của họ về các vấn đề ấy, còn người Phật giáo thì không. Từ điểm nhìn và cách nhìn của Phật giáo, các vấn đề ấy chỉ có tính thuần túy suy tưởng, nếu không muốn nói là vọng tưởng, do đó, chúng chỉ làm xao lãng sự tập trung vào vấn đề nhận thức khổ não và diệt khổ. 

Kết luận về đồng dị 

Tóm lại, cả Kỳ Na giáo lẫn Phật giáo đều khích lệ thực hành sự tự kiềm chế, chú tâm hoàn hảo và triển khai quán tưởng — chiêm nghiệm có tính phân tích rốt ráo — để tinh tiến trên con đường đạt tới cứu cánh giác ngộ/toàn tri. 

Điểm khác biệt căn bản là, đối với Kỳ Na giáo, cả quan điểm cho rằng bản ngã không thường tại lẫn quan điểm cho rằng bản ngã thường tại đều có giá trị ngang nhau, và cả hai quan điểm đó không lúc nào không đúng. Ngược lại, Phật giáo đánh giá bản ngã thường tại chỉ là ảo giác, và trong điều kiện tốt nhất, nó là một cách mô tả có tính qui ước chứ không có tính tối hậu và thực tại. 

Không hẳn là tiêu cực 

Cả Phật giáo lẫn Kỳ Na giáo đều thường bị phản ánh một cách tiêu cực khi cho rằng cả hai nền triết học và tôn giáo ấy đều cống hiến con đường cứu độ bằng hành động trốn chạy khỏi vũ trụ vật chất. Đó là một nhận định không thể tránh khỏi, tới một mức nào đó, vì cả hai truyền thống ấy đều đặt nặng tầm quan trọng của đời sống tu viện. 

Ngược lại, qua trạng thái tương liên nối kết của vạn vật và thao tác của luật nghiệp báo, cả Phật giáo lẫn Kỳ Na giáo đều thăm dò sự tương tác giữa bản ngã và môi trường vật chất của nó — một sự tương tác mà cả hai đều dạy rằng nên biểu thị đặc điểm của nó bằng thái độ bất bạo động và từ bi. Và như thế, cả hai đều cống hiến quan điểm tích cực về nghĩa vụ mà con người có thể tự nguyện đóng góp vào thế giới của nó. 

8. Đạo đức học 

Sau khi đã trình bày một cách tản mát vũ trụ luận, tri thức luận và luận lý học của triết học Kỳ Na giáo, giờ đây đã đến lúc xem xét đạo đức học của tôn giáo cổ đại mà tới nay vẫn còn sinh hoạt và gây ảnh hưởng. Và cũng thật đáng giá khi cần thảo luận chi tiết, vì suốt mấy ngàn năm, ảnh hưởng của các truyền thống triết học Ấn Độ, cả chính thống lẫn phi chính thống, đều tương tác làm thành triết học Đông phương. Và từ mấy thế kỷ vừa qua, đặc biệt với công nghệ thông tin của thế kỷ 21 này, cùng ảnh hưởng của du hành và di dân hội nhập các xã hội đa văn hóa, thế giới ngày càng đa nguyên và phong phú thêm nhờ các giá trị của các nền triết học đa dạng mang lại. 

Nguyên tắc căn bản 

Kỳ Na giáo thấy nỗi nguy hiểm của việc đồng hóa nhân sinh với chỉ riêng thể lý hoặc chỉ riêng tâm linh. Nếu không thừa nhận tâm linh, con người có thể bị vật chất cám dỗ, lơ là đặc điểm căn bản của sự sống là linh hồn, cái có mặt ở đó để cùng hỗ trợ qua lại với sự sống, và sự sống cùng với linh hồn phụ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu. 

Ngược lại, nếu lơ là phần thể lý, con người không thể nào chu toàn trách nhiệm bằng hành động của mình khi phải đối mặt với thế giới vật chất vốn mang những hàm ý bất lợi cho chính môi trường mà con người vừa sinh sống vừa phải tùy thuộc. Do đó, Kỳ Na giáo quả quyết rằng cần phải công nhận sự tương thuộc của thể xác và tâm linh. Và đó là nguyên tắc nền tảng của đạo đức học Kỳ Na giáo. 

Trích dẫn giáo lý 

Trong Divakaras Sanmati Tarka, sách giáo lý của Kỳ Na giáo, xuất bản tại Bombay, Ấn Độ, năm 1939, có quảng diễn quan điểm vừa kể như sau: 

“1.47. Như sữa không thể nào tách ra khỏi nước khi chúng được hòa trộn với nhau, cũng giống như thế không có thể mà cũng không hợp lý để tách riêng hai sự vật ra (như linh hồn và thể xác trong trạng thái hiện hữu như vậy) khi chúng được hòa lẫn vào với nhau, không thể tách ra hai khi cái này thấm vào cái kia. Không người nào có thể chỉ cho ra trong trường hợp như vậy rằng đây là cái này và đây là cái khác. Không thể nào phân chia parỳayas (những trạng thái hay những sự biến đổi) của sự vật phức hợp thành các phần cấu thành của nó. 

1.48. Tất cả những sự thay đổi trong thể xác hình thành như vậy và những cái khác sẽ được diễn tả như sự hòa lẫn với nhau không thể tách rời. Trong trường hợp của linh hồn cũng như vậy, tất cả mọi thuộc tính của nó trong trạng thái tồn tại có tính trần tục của nó sẽ được diễn tả như sự phụ thuộc lẫn nhau. 

1.49. Quan điểm Jaina đúng đắn bao gồm sự kết hợp của hai nayas này cùng tất cả sự trình bày kèm theo của chúng.”
(Bản dịch của Doãn Chính, sách đã dẫn, tt. 296- 297) 

Thất đế và Tam bảo 

Kỳ Na giáo đề xướng bảy đạo lý, ‘thất đế’, gồm có: 

Mệnh (1) và phi mệnh (2), tức là linh hồn và phi linh hồn; 
Lậu nhập (3), là sự nương tựa của nghiệp vào linh hồn của con người, nhằm trói buộc (4) ngăn không cho con người giải thoát; 
Con người phải tu tập bằng chế ngự (5), tĩnh tâm (6) để giải thoát (7) . 
Muốn chế ngự bản thân, phải có phương pháp tự kiềm chế các loại ham muốn và dục vọng. Phương pháp tích cực thuộc về sự chỉ dẫn hướng đạo chính diện, đòi hỏi người Kỳ Na giáo phải nắm vững ‘Tam bảo’, tức là thực hiện đúng đắn ba nhánh đường, luyện thành ba châu ngọc: 

Niềm tin đúng đắn; 
Tri thức đúng đắn; 
Đức hạnh đúng đắn. 
Năm thệ nguyện 

Trong cuộc sống thường ngày, dù là tu sĩ hoặc cư sĩ, người Kỳ Na giáo phải giữ năm lời thệ nguyện là: 

Bất tổn sinh (ahimsa); 
Không nói dối; 
Không trộm cắp; 
Giữ thanh khiết; 
Từ khước mọi thú vui của xã hội bên ngoài. 

Trong các lời thệ nguyện ấy, lời thứ nhất nằm ở địa vị cao nhất và quan trọng nhất. Ahimsa với ý nghĩa mở rộng của nó là bất bạo động, không làm thương tổn bất cứ sinh linh nào. Lời nguyện không trộm cắp đặt trên nguyên tắc không lấy vật gì nếu không phải là vật tặng. Lời nguyện thanh khiết bao gồm sự trung thành trong đời sống hôn nhân. Lời nguyện thứ năm còn có hàm ý không để bị lôi cuốn, trói buộc vào thế giới vật dục, như thế, các khoái lạc do giác quan mang lại cũng bị xem là tội lỗi. 

Cực kỳ nghiêm ngặt ahimsa 

So với Ấn giáo và Phật giáo, nơi cũng có giới luật ahimsa, triết học Kỳ Na giáo hiểu việc không làm bất kể điều gì có hại cho mọi sinh linh theo nghĩa đen, và họ giữ lời thệ nguyện ấy một cách cực kỳ cực đoan. 

Như đã trình bày ở trên, đối với người Kỳ Na giáo, karma xấu bao gồm mọi hành động dù vô tình hoặc cố ý, tự nguyện hoặc bị cưỡng bách, đặc biệt những việc làm có hiệu quả gây thương tổn cho sự sống. Do đó, các tu sĩ Kỳ Na giáo, nam cũng như nữ, đều giữ ahimsa hết sức tối đa mà mỗi người có thể. Họ mang khẩu trang để phòng ngừa miệng mình vô tình nuốt phải côn trùng; lọc nước uống để khỏi uống nhằm các vi sinh vật trong nước; và thậm chí, khi đi đường, bất cứ lúc nào có thể được, đều cầm chổi quét sạch khoảng đất trước mặt để khi bước tới, không giẫm lên các sinh linh li ti trên con lộ. 

Họ không uống mật vì sợ gây hại cho đời sống của loài ong. Khi thắp đèn phải che chắn chung quanh để các loài sâu có cánh, như thiêu thân, khỏi vô ý lao vào hay đụng nhằm lửa. Người Kỳ Na giáo ăn chay; họ không muốn vì nhu cầu thực phẩm mà làm hại hay lạm dụng loài vật. Nam nữ tu sĩ không được phép cày ruộng vì như thế phải vỡ đất, giết hại côn trùng đang sống trong đất. 

Ngay cả rau củ quả để ăn chay cũng là những vật đang sống, vì thế, việc sử dụng bất cứ dưỡng chất nào cũng không khỏi liên quan tới một hình thức tổn sinh nào đó. Phản ứng thuận lý cho nan đề này là người Kỳ Na giáo giới hạn tới mức tối đa nhu cầu của mình. Họ chỉ dùng tới thực phẩm để kéo dài sự sống cho mình. Tuy thế, có một sự sống mà người Kỳ Na giáo có quyền gây tổn thất, đó là sinh mạng của chính họ. Người Kỳ Na giáo chấp nhận để cho mình chết, đặc biệt bằng việc nhịn đói tới chết. Đó là một phương cách chứng tỏ rằng tinh thần hùng anh đã hoàn toàn chiến thắng ý chí mù quáng muốn sống. Noi gương Đại Anh hùng Mahavira, một số lớn giáo chúng Kỳ Na giáo chết hoặc muốn được chết theo cách ấy. 

Tu tập theo cảnh đời 

Thế nhưng không phải hết thảy tín đồ Kỳ Na giáo đều có khả năng đi theo đúng năm lời thệ nguyện ấy bằng phương cách y hệt nhau hoặc ngang mức độ như nhau. Thí dụ việc giữ thanh khiết. Các tu sĩ thì hoàn toàn diệt dục trong khi người có gia đình giữ lời thề ấy bằng sự trung thành trong cuộc sống vợ chồng. Vì có giả dụ rằng con người trải qua rất nhiều lần đầu thai mới đạt tới toàn tri (giác ngộ) nên những kẻ trong kiếp sống này phải dính líu tới doanh nghiệp và đời sống hôn nhân, đều có thể còn phải đi qua nhiều cuộc đầu thai nữa, nhiều hơn những kẻ đang sống đời khổ tu. 

Lối sống khổ hạnh có địa vị cao hơn nghi lễ. Do đó, chỉ có các tín đồ tại gia của cộng đoàn Kỳ Na giáo mới có thể hằng ngày dâng lễ trước hình tượng của các tổ sư, còn các tu sĩ khổ hạnh thì khỏi. Lối sống khắc khổ của họ đang vượt quá việc cử hành nghi lễ, và dù gì đi nữa, họ cũng chẳng có vật gì để làm lễ vật tiến dâng. Tuy nhiên, có điều thú vị là đối với một tôn giáo bác bỏ nghi lễ Bà la môn như Kỳ Na giáo, lại nhấn mạnh đáng kể lên việc trả công quả cho những nghi lễ được thực hiện. Và sự trả công trọng hậu là niềm hãnh diện cũng như tiêu biểu cho lòng tự trọng của cộng đoàn cư sĩ Kỳ Na giáo. 

Tự chủ và quảng đại 

Đức tự chủ là phẩm tính đạo đức chủ chốt của Kỳ Na giáo; nó có hai đặc điểm song sinh là giữ thanh khiết và không để cho mình bị quyến luyến cảm xúc. Phẩm tính ấy được phản ánh trong thuật ngữ ‘Jain’, dùng để nói tới người đi theo đấng đã ‘chinh phục và chiến thắng’, trong ý nghĩa sẵn sàng khuất phục bản ngã cùng các nhu cầu tình cảm cá nhân của ta. 

Trong khi sống khổ hạnh, người Kỳ Na giáo tất nhiên không cảm thấy cần có một thần linh ngoại tại nào có mặt ở đó để chấp nhận sự tận hiến của họ, phù trợ họ hoặc tạo thuận lợi cho sự tinh tiến tâm linh vì họ đang đi theo con đường do đấng ấy dẫn đạo. Với sự hoàn toàn vắng mặt Thượng đế và hết thảy các thần linh, tinh tiến của người Kỳ Na giáo đòi hỏi phương cách tự lực tâm linh của mỗi tín đồ cho dẫu vẫn có các lời giảng của những tổ sư mở đường gây hứng khởi và hướng dẫn. 

Một phẩm tính chánh yếu khác là lòng quảng đại và không để cho của cải vật chất trói buộc mình. Điều đó được biểu lộ qua các đặc điểm chính trong đời sống cư sĩ: 

Quảng đại giúp đỡ nam nữ tu sĩ và đền chùa; 
Khao khát tránh hành động làm tổn hại mọi sinh linh; 
Sống theo lối đạm bạc nhất có thể được. 
Như thế, có thể tóm tắt đạo đức học Kỳ Na giáo bằng các giáo huấn về lòng thương xót và đức tự chủ, như sẽ được nhìn thấy trong lối tu khổ hạnh dành cho những kẻ chọn vào sống trong tu viện, hoặc tự kềm chế và lòng quảng đại dành cho các tín đồ thế tục tu tại gia. 

Lối sống tu sĩ khổ hạnh 

Trong kinh Phật bằng chữ Hán có nhiều ghi chép về lối tu khổ hạnh của tu sĩ Kỳ Na giáo, đặc biệt giới tu sĩ cách đây khoảng 2.400 năm, mà về bản chất, có lẽ chỉ khác ngày nay ở một số hình thức. Ở đây, chúng tôi trích lại theo cuốn Mười tôn giáo lớn trên thế giới, dịch của một tập thể tác giả Trung Quốc, Nxb Đông Phương Trung Quốc. Bản tiếng Việt do Hoàng Tâm Xuyên chủ biên, Nxb Chính trị Quốc Gia, Hà Nội năm 1999, tt. 253-255. 

Tạp A Hàm Kinh, quyển 35 ghi: 

“…Kẻ tự hại kia, hoặc là nhổ tóc, hoặc là nhổ râu. Hoặc đứng giơ tay, hoặc quỳ dưới đất, hoặc nằm trong tro đất, hoặc nằm trên gai, hoặc nằm trên cọc, hoặc nằm trên ván, hoặc tưới nước đái bò trên đất rồi nằm lên, hoặc nằm trong nước. Hoặc ngày ba lần tắm cọ, hoặc đứng thẳng một chân, thân xoay theo mặt trời, cứ thực hành các loại khổ hành như vậy một cách cần cù nhẫn nại…” 

Trường A Hàm Lõa Hình Phạn Chí Kinh ghi: 

“…Cởi quần áo để truồng dùng tay che kín, không ăn ban đêm, không nhận thức ăn thiu, không nhận thức ăn giữa hai bức tường, không nhận thức ăn ở giữa ba người, không nhận thức ăn ở giữa hai dao, không nhận thức ăn ở giữa hai bàn xoa (bàn xoa của thợ gạch ngói), không nhận thức ăn chung của nhà đang ăn, không nhận thức ăn trong nhà đàn bà có thai, không ăn thức ăn của chó ở trước cổng, không ăn thức ăn ở nhà có ruồi, không ăn cơm mời, không ăn cơm của người nói ra điều biết trước, không ăn cá, không ăn thịt, không uống rượu. Không ăn cơm trong hai nồi, bữa cơm nuốt đến lần thứ bảy thì dừng lại, nhận cơm của người không quá bảy lần, hoặc là một ngày một lần ăn, hoặc là hai, ba, bốn, năm, sáu, bảy ngày một lần ăn, hoặc ăn hoa quả, hoặc ăn cỏ đuôi chó, hoặc ăn nước cơm, hoặc ăn vừng, hoặc ăn gạo xấu, hoặc ăn phân bò, hoặc ăn phân hươu, hoặc ăn rễ cây, lá cây, búp hoa, hoặc ăn quả rụng. Hoặc khoác áo, hoặc khoác sa y, hoặc mặc vỏ cây, hoặc lấy cỏ che thân, hoặc khoác da hươu, hoặc để tóc, hoặc đắp chăn lông, hoặc mặc áo trong phần mộ. Hoặc có người thường giơ tay, hoặc không ngồi giường, hoặc có người thường quì gối, hoặc có người gọt tóc để râu dài, hoặc có người năm ngủ trên đống gai, hoặc có người nằm ngủ trên quả nhọn, hoặc có người cởi truồng nằm ngủ trên phân bò. Hoặc một ngày tắm gội ba lần, hoặc một đêm tắm gội ba lượt. Có vô số nỗi khổ đày đọa thân xác.” 

Tính tích cực của thệ nguyện 

Sống với lời thệ nguyện, dù nghiêm ngặt theo lối của tu sĩ khổ hạnh, hoặc tương đối uyển chuyển theo lối dành cho cư sĩ gia chủ, vẫn gây ấn tượng tiêu cực rằng đó là một cuộc sống bị khống chế bởi những điều cần phải tránh. Thế nhưng đạo đức học Kỳ Na giáo không dự kiến chấp nhận thái độ thụ động của tín đồ. Việc thực hành các lời thệ nguyện đòi hỏi một thái độ tích cực, vì như thế mới có thể tinh tiến, biến các phẩm tính quảng đại và tự chủ thành thái độ tự nhiên trong cuộc sống hằng ngày. Kinh Tattvartha Sutra chương 7: 6 tóm kết những phẩm tính tích cực nằm trong dự tính trau dồi các lời thệ nguyện, rằng: 

“Người tuân giữ các lời thề ấy phải trau dồi tình thân thiện đối với tất cả các hữu thể đang sống, sung sướng trong sự phân biệt và vinh danh những kẻ khác, từ bi đối với các sinh vật khốn khổ hèn mọn, và thanh thản đối với những kẻ đang nhìn mình mà dương dương tự đắc.” 

Ngoài những điều khoản đặc biệt chỉ thật sự áp dụng cho nam nữ tu sĩ, kỷ luật nội bộ của Kỳ Na giáo hình thành một hệ thống đẳng cấp duy nhất, bao gồm cả thành viên tu sĩ lẫn cư sĩ. Vì sống theo lối khổ hạnh cực đoan, như đã thấy ở những minh họa trên, nên giới tu sĩ tất nhiên được xem là đang ở gần thời điểm giải thoát, trong khi giới cư sĩ còn phải trải qua nhiều kiếp sống nữa. Nhưng như thế không có nghĩa nỗ lực của các cư sĩ là vô ích. Thật ra, những gì họ làm trong kiếp sống này đều góp phần vào các lần đầu thai sắp tới, và tạo nên những hệ quả vượt quá bên kia sự giải thoát sau cùng của họ. 

9. Khỏa thân và tuyệt thực tới chết 

Trong đạo đức học Kỳ Na giáo có hai vấn đề mà sự xuất hiện của chúng dường như có vẻ rất xa vời với cuộc tranh luận triết học hiện đại, thế nhưng việc tìm hiểu chúng sẽ giúp ta có cái nhìn thấu suốt vào triết học Kỳ Na giáo. Đó là tu hành theo lối khỏa thân và tuyệt thực tới chết. Vì thế, thay vì đặt hai vấn đề đó đúng vào phần đạo đức học, chúng tôi dành riêng một phần để trình bày, như một sự nối dài phần vừa rồi. 

Lai lịch phân liệt 

Ngay từ khoảng năm 300 trước CN, trong Kỳ Na giáo đã có sự phân rẽ thành hai phái. Một là phái Digambara, được gọi là phái ‘thiên y’, gồm các tu sĩ hoàn toàn không mặc quần áo. Hai là Svetambara, được gọi là ‘bạch y’, cho phép mỗi tu sĩ được mặc y trang bằng ba miếng vải trắng. 

Cho dù ngày nay hầu như vấn đề tu hành có nên khỏa thân đã được giải quyết xong từ lâu, nhưng trong thực tế, khởi đầu của vấn đề ấy không phải chỉ liên quan tới y phục mà là đặc biệt liên quan tới công tác chuẩn bị san định các văn bản thiêng liêng vào 23 thế kỷ trước. Thuở đó, khi việc hiệu đính kinh điển diễn ra giữa các tu sĩ sống tại Patiliputra, ngày nay là Patna, thì có một bộ phận đông đảo tu sĩ sống tách biệt mãi tận Nepal. Những người sống ở Patna bị ràng buộc vào các sách thánh do họ vừa san định nên lập thành cơ sở của phái Svetambara (bạch y). Những người từ Nepal trở về thì tranh luận về bản tụng đọc mới san định ấy, và từ đó, họ thành lập phái Digambara (khỏa thân). 

Ý nghĩa của khỏa thân 

Vì lý tưởng khổ hạnh, mọi cơ hội quyến luyến hay ràng buộc vào sự vật trần thế đều bị từ khước. Ngay cả quần áo giản dị nhất cũng là những vật có tiềm năng ràng buộc, do đó, trên người tu sĩ Kỳ Na giáo không nên mặc bất cứ thứ gì. Cả hai phái đều cho rằng trần truồng là lý tưởng, nhưng người Svetambara thỏa hiệp và quấn vải trong khi người Digambara vẫn tiếp tục hoàn toàn lõa thể, dù thời nay, các tu sĩ đều mặc quần áo khi đi ra ngoài công chúng. 

Từ xa xưa, khỏa thân là một đặc điểm trong cuộc sống khổ hạnh Ấn Độ. Bản thân Đức Mahavira cũng thực hành khổ hạnh khỏa thân suốt 12 năm trước khi trở thành một jina. Dù khỏa thân tự nó không là một chủ đề triết học gây phân rẽ giữa người Kỳ Na giáo vì cả hai phái đều chấp nhận lý tưởng không mặc quần áo, và cũng không là huấn lệnh nền tảng, nhưng nó làm nổi bật lối tiếp cận có tính triết lý tổng thể, vốn xem con người tâm linh là ‘trần truồng’ theo ý nghĩa rộng rãi nhất, với một lối sống không có bất cứ ràng buộc nào và không ở trong trạng thái vật chất nào. 

Trong truyền thống Kitô-Do thái giáo, ý nghĩa hổ thẹn khi khỏa thân trước công chúng gắn liền với sự bất tuân và đánh mất tính ngây thơ qua câu chuyện sa ngã ở vườn địa đàng. Sau khi A-đam và E-va làm trái lời của Thượng đế, ăn trái cấm, ‘Bấy giờ mắt hai người mở ra, và họ thấy mình trần truồng: họ mới kết lá và làm khố che thân’ (Sáng thế, 3:7). Kể cả tại các nước Á đông, trong tâm tư đại chúng, khỏa thân cũng bị liên kết với tính dục và đức hạnh, vì một khi không có sự đánh giá phóng khoáng hơn và không được xã hội chấp nhận, tất nhiên khỏa thân được hiểu là ‘trần truồng lõa lồ’ và bị xem là hành động thiếu văn minh, mang tâm thức của thời ăn lông ở lỗ, hoặc khích dục nhằm mời mọc người khác chia sẻ sự lõa thể mật thiết của mình, hoặc khinh thường công chúng vì công khai mạo phạm một qui định đạo đức của xã hội. 

Khỏa thân với người Ấn 

Trong văn hóa tôn giáo Ấn Độ, khỏa thân là một phương cách tự chế ngự sự hổ thẹn và kiềm chế sự khích động tính dục, chứ không phải là một hành động khiêu dâm. Vì thế, văn hóa Ấn Độ xem khỏa thân không là vấn đề dung tục; các hình tượng lõa thể nhan nhản trong nghệ thuật tôn giáo của họ, cách riêng tại các nơi thờ tự công cộng. Vấn đề mà khỏa thân tạo ra không nằm ở chỗ phô bày tính dục mà nằm ở chỗ khác. 

Trần truồng là một trạng thái tâm linh và cũng là một trạng thái thể lý. Khi thực hành, người theo tự nhiên chủ nghĩa sẽ tự mình xác nhận trạng thái ấy. Niềm vui khỏa thân không hề lấy tính dục làm ưu tiên; nó có ý nghĩa tổng quát hơn, phát xuất từ một phúc lợi tự nhiên và được chủ thể tự mình đem lại cho mình. Người lõa thể cảm thấy đang đứng trần truồng từ đầu tới chân trên bề mặt của địa cầu, thân tâm phơi phới, tự do toàn bộ, hoàn toàn cảm nhận được cơ thể mình đang chạm vào nắng gió, lòng bàn chân áp sát mặt đất an tĩnh trong trạng thái buông bỏ những gì che đậy bề mặt, những hình thức và giả trang bên ngoài. Chủ thể trần truồng với mình và đối mặt với đời với người, trong một hình thức không che giấu tự vệ, không ngụy trang giả trá, v.v… Khỏa thân là một phô bày của thực tại, ít ra cũng tương phản với sự giả tạo do y phục mang lại. 

Như thế, cho dẫu ngày nay phải mặc quần áo, người Kỳ Na giáo cũng cảm thấy mình nên tiếp tục khỏa thân. 

Hai dị biệt khác 

Có hai chủ đề khác cũng gây thành cuộc phân rẽ hàng ngàn năm nay giữa phái Digambara và phái Svetambara. 

1. Chủ đề thứ nhất liên quan tới sinh hoạt trần thế 

Phái đầu, ‘thiên y’, cho rằng hữu thể đạt tới toàn tri sẽ không tiếp tục thể hiện bất cứ hoạt động hoặc chức năng trần thế nào. Vì nếu còn sinh hoạt trần thế, người ấy sẽ không thể nào còn toàn tri và còn tiếp tục phải ăn, nghĩa là phải tổn sinh và bị ràng buộc. 

Phái sau, ‘bạch y’, cho rằng con người ta có thể trở thành toàn tri mà vẫn tiếp tục đảm trách các chức năng bình thường trong phần đời còn lại của mình. 

2. Chủ đề thứ hai liên quan tới phụ nữ 

Phái ‘thiên y’ cho rằng số kiếp phụ nữ không thể nào trực tiếp đạt tới giải thoát. Vì thế, nữ nhân sẽ phải tái sinh thành nam nhân, ở một thời điểm nào đó về sau trên con đường tâm linh, và đó là một điều kiện thiết yếu. Phái ‘bạch y’ chấp nhận sự bình đẳng tâm linh giữa nam giới và nữ giới. 

Ngày nay, ngay trong hàng ngũ các tín đồ Kỳ Na giáo đang sống tại Ấn Độ — vì cũng có nhiều người di dân sang sống ở các xứ khác — rất ít người có khả năng tuân giữ toàn bộ kỷ luật của một tu sĩ phái thiên y Digambara. Riêng trong truyền thống bạch y Svetambara, số nữ tu sĩ đông gấp ba lần nam. 

Khỏa thân với nữ tu sĩ 

Không truyền thống nào trong cả hai truyền thống lâu đời ấy cho phép nữ tu sĩ khoác ‘thiên y’. Rõ ràng việc cho phép các nữ tu hưởng phúc lợi khỏa thân có thể tạo vấn đề cho cộng đoàn nam tu sĩ, do bởi một trong những thực hành tu tập là nhằm góp phần vào việc hoàn thành lời thề độc thân, được ghi lai trong kinh Tattvartha Sutra rằng: 

“7.7. Năm sự suy niệm đối với lời thề chống lại sự không trong sạch là sự từ bỏ nghe theo những chuyện kích thích lòng quyến luyến đối với những người phụ nữ, từ bỏ sự ngắm nhìn những thân thể đẹp của họ, từ bỏ sự hồi tưởng về điều hưởng thụ đã qua với những người phụ nữ, từ bỏ những chất kích dục và từ bỏ sự tô điểm chính thân thể của mình. 

7.8. Năm sự suy niệm đối với lời thề chống lại sự quyến rũ của thế giới trần tục là từ bỏ lòng yêu mến và sự thù ghét đối với những đối tượng gây thích thú và gây khó chịu của cảm giác.” 

(Bản dịch của Doãn Chính, sách đã dẫn, t. 283) 

Như thế, những sở thích tự chúng đem lại xiềng xích cho nam giới đều không bị biến đổi lắm qua nhiều thiên niên kỷ! Rõ ràng lời kinh ấy cũng mang nội hàm giả định rằng phụ nữ dứt khoát không bị dằn vặt với nỗi khổ đó, hoàn toàn khác với nam giới. 

Tuyệt thực tới chết 

Nói chung, phác thảo hướng dẫn của Kỳ Na giáo về việc tiêu thụ thực phẩm là tín đồ chỉ nên dùng dưỡng chất để duy trì sự sống chứ không phải vì thú vui ẩm thực. Nói theo kiểu đại chúng người Việt là ‘Ăn để mà sống chứ không phải sống để mà ăn!’ Đối với người Kỳ Na giáo, sở dĩ chủ trương như thế vì toàn bộ lương thực đều đòi hỏi phải phá hoại sự sống, và do đó, chỉ nên giữ việc ăn ở mức tối thiểu. Kỳ Na giáo đồng thời cổ vũ chay tịnh như một lối thực hành tâm linh. 

Phải đặt vấn đề vào bối cảnh ấy ta mới có thể hiểu ý tưởng của Kỳ Na giáo về sallekhana, nghĩa là bằng chiêm nghiệm, thực hành việc chuẩn bị cho cái chết với sự tự nguyện nhịn đó tới chết. Điểm quan trọng nhất cần phải hiểu là chủ trương ấy không hàm ý rằng cá nhân nên chọn làm điều đó trong khi sức khỏe lành mạnh. Tín đồ nào còn mạnh khỏe mà chọn cách tuyệt thực tới chết là hoàn toàn đi ngược lại các nguyên tắc đạo đức của Kỳ Na giáo. Trên thực tế, giống với mọi truyền thống tôn giáo Ấn Độ, người Kỳ Na giáo tin rằng trạng thái tâm linh của ta khi tiếp cận cái chết là quan trọng nhất cho việc chuẩn bị để tái sinh hoặc để giải thoát. 

Lý do thực hành sallekhana, nhịn đói tới chết, là giúp cho con người được chết trong trạng thái hoàn toàn nhận biết những gì đang xảy ra và có khả năng giữ đúng mọi lời thệ nguyện của mình cho tới lúc nhắm mắt lìa bỏ kiếp sống này. Đó là sự chay tịnh tuyệt đối, và chỉ nên làm điều đó khi biết chắc chắn rằng vì một lý do nào đó, mình không thể tránh khỏi cái chết sắp sửa xảy đến. Đó chính là thời điểm con người chấp nhận một cách có ý thức rằng đã tới lúc phải chết và tỉnh táo đi vào trải nghiệm ấy bằng sự chấm dứt việc dùng thực phẩm 
Hiểu theo cách ấy sẽ thấy việc tự nguyện tuyệt thực tới chết là dấu hiệu tối hậu của đức tự chủ. Khi một người chấp nhận rằng sự sống hiện tại đang tới hồi chung cuộc của nó, sẵn sàng chấp nhận nó bằng quyết định không đụng tới thực phẩm nữa, và qua đó, chọn lựa chết trong trạng thái kỷ luật tôn giáo, thì đó là một ‘đánh dấu’ của ‘kẻ chinh phục’ chân chính, một tín đồ Kỳ Na giáo. 

10. Lối sống Kỳ Na giáo ngày nay 

Dù Kỳ Na giáo duy trì nền đạo đức bất sở hữu và không để cho bị quyến luyến ràng buộc, cộng đồng người Kỳ Na giáo có truyền thống các tín đồ tại gia nên đảm trách doanh nghiệp và nên mưu tìm tài sản. Trong cộng đồng cư sĩ, thành tố không ràng buộc được biểu lộ bằng lòng quảng đại. Họ được khuyến khích nên sử dụng tài sản của mình đóng góp vào việc xây dựng đền chùa và giúp đỡ cộng đoàn tu sĩ. Đối với giới cư sĩ, việc có nhiều của cải và sử dụng nó một cách quảng đại là dấu hiệu của lòng mộ đạo. 

Ngày nay, đặc điểm cốt yếu của đạo đức học Kỳ Na giáo là chăm lo cho môi sinh. Điều ấy nảy sinh một cách tự nhiên từ khát vọng biểu lộ lòng từ bi và tránh làm tổn hại sự sống. Nó cũng được thúc đẩy bởi sự quả quyết của người Kỳ Na giáo rằng jiva, bản ngã hoặc linh hồn, là đặc điểm của mọi sự mọi vật và mọi tình huống, không chỉ đơn giản là của hiện tượng nhân sinh. Hôm nay, người Kỳ Na giáo tự xem mình có nghĩa vụ cổ động cho một nền triết học đặt cơ sở trên bất bạo động, từ bi và tình yêu. Như thế, họ tin rằng mình đang góp phần quan trọng vào việc làm nên xã hội hiện đại. 

Dù trong thời hiện đại này, tín đồ Kỳ Na giáo nhấn mạnh sự thông giải giới luật bất tổn sinh, bất bạo động (ahimsa) như một hành động khích lệ tín đồ dấn thân vào những quan tâm xã hội và đem phúc lợi tới cho môi sinh, thế nhưng như chúng ta đã thấy, lời giảng dạy truyền thống của Kỳ Na giáo nêu bật rằng để thành tựu sự cứu độ, điều thiết yếu là từ khước xã hội cùng toàn bộ rối rắm vật chất phát xuất từ nó. Do đó, Kỳ Na giáo thường bị phản ánh là duy trì một thế giới quan tiêu cực vì nó nhấn mạnh sự từ bỏ. Hết thảy các hành động, cả tốt lẫn xấu, đều là nghiệp, đều dẫn tới quả báo và ràng buộc cá nhân vào thế giới vật chất. Do đó, cách thuận lý để tránh tình cảnh đó là thực hành một cuộc sống cởi bỏ, mang tính khổ hạnh. 

Điều ấy dẫn tới một mức độ thờ ơ chán nản không tránh khỏi trong cộng đồng Kỳ Na giáo. Dù người Kỳ Na giáo sống cộng đoàn quả quyết rằng họ có những đóng góp lớn lao về nghệ thuật, văn chương và văn hóa, thế nhưng triết học của họ vẫn bị nhận thức một cách rộng rãi là chỉ quan tâm tới sự giải thoát ở quá bên kia cái chết. Đối với một nền triết học mà nội hàm của nó bao gồm một lối sống đạo đức và thực tiễn chung cho cả các tín đồ sống tại gia lẫn cộng đoàn tu sĩ sống khổ hạnh, thì hầu như không thể nào thoát được sự căng thẳng ấy, tới một mức độ nhất định. 
 

Nguồn tư liệu chính: 

Kinh văn của các trường phái triết học Ấn độ, Doãn Chính chủ biên, Nxb Đai học Quốc gia Hà Nội, 2002; 
Lịch sử văn minh Ấn Độ, Will Durant, bản dịch của Nguyễn Hiến Lê, Nxb Văn Hóa, Hà Nội, 1996; 
Một số từ điển triết học bằng Anh ngữ; 
Mười tôn giáo ln trên thế giới, Hoàng Tâm Xuyên chủ biên, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1999; 
Phật học từ điển, Đoàn Trung Còn, bản năm 1963, Chùa Khánh Anh Paris, không ghi năm tái bản; 
Religions of the World, Senior editor: Don Reisman, Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993; 
The Oxford Dictionary of World Religions, Nxb Oxford University Press, Anh, 1997; 
Từ điển Phật học, Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Nxb Thuận Hóa, Huế, 1999; 
Eastern Philosophy của Mel Thompson, Nxb NTC/Contempory Publishing, Hoa kỳ, 2005; 

[1]Đây là chương 3 của cuốn Đại cương triết học Đông phương, sắp xuất bản.

(http://phusaonline.free.fr/)
 

08-20-2008 11:23:46