Sự Đóng Góp Của Chư Tăng Bình Định Trong Phong Trào Chấn Hưng Phật Giáo

SỰ ĐÓNG GÓP CỦA CHƯ TĂNG BÌNH ĐỊNH
TRONG PHONG TRÀO CHẤN HƯNG PHẬT GIÁO
T.S. Thích Hạnh Bình

1. Vấn đề

        Nếu chúng ta từ phương diện thư tịch nhìn về quá trình du nhập và phát triển Phật giáo tại Việt Nam, cho thấy số lượng kinh sách trước tác hay dịch thuật của người Việt quá ư khiêm tốn, nội dung lại thiên về thiền học mang đậm nét cách lý giải của người Hoa về Phật học Ấn Độ, như “Khóa Hư Lục”, “Thiền Uyển Tập Anh” (禪苑集英), “Thiền Tông Chỉ Nam”, “Thiền Tông Bản hạnh”… Điều đó minh chứng rằng, Phật giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng khá sâu nặng cách lý giải Phật học của người Hoa. Nguyên nhân nào dẫn đến sự ảnh hưởng này, theo tôi ngoài yếu tố chính trị còn có yếu tố Phật giáo Việt Nam không có bộ Đại tạng kinh bằng Việt ngữ mang tính độc lập, để người Việt đọc hiểu, từ đó phải dựa vào sách của người Hoa, dẫn đến hiểu theo cách của người Hoa là điều không thể tránh. Nếu thế thì chúng ta nghĩ như thế nào về quan điểm độc lập của dân tộc? Tôi có cảm giác như chúng ta đang lúng túng thậm chí mâu thuẫn giữa một thực tại của Phật giáo và tư tưởng độc lập của dân tộc.

Từ góc nhìn này, tôi cho rằng tinh thần và nội dung cải cách của phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam Kỳ vào thập niên 30 ở thế kỷ XX, mang tính đột phá, làm tiền đề cho sự phát triển Phật giáo Việt Nam trong tinh thần độc lập của dân tộc. Định hướng và nội dung cải cách biểu hiện rõ hai lĩnh vực: 1. Phiên dịch Tam tạng kinh điển từ chữ Hán sang chữ Việt; 2. Phổ biến giáo lý nhà Phật đến mọi người. Trong đó, cùng với những học giả đương thời ở các nước thảo luận những vấn đề chuyên môn như Lịch sử, A-lại-da duyên khởi, Như Lai tạng duyên khởi….

    Ngang qua những gì Tạp chí “Từ Bi Âm” đề cập về tác giả giả dịch giả, cho thấy phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam kỳ, có không ít chư tăng ở Bình Định vào Nam tích cực tham gia công cuộc chấn hưng, như Hòa thượng Bích Liên (1876 – 1950), Liên Tôn (1891 – 1951), Trí Độ (1894 – 1979), Thiện Dụng, Giác Nhựt, Nhật Chánh, Minh Tịnh, Tô Quế, Giải Quán,… Trong đó Hòa thượng Bích Liên được Hội Nghiên cứu Phật học Nam kỳ mời Ngài giữ chức vụ chánh chủ bút, và Liên Tôn phó chủ bút và mời ngài Trí Độ với cương vị tán trợ cho Tạp chí “Từ Bi Âm”. Từ vị trí này Hòa thượng Bích Liên và Liên Tôn thực hiện công tác chấn hưng, tổ chức nhân sự và triển khai các lĩnh vực cần phải chấn hưng. Qua những gì Từ Bi Âm để lại cho thấy, Phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam kỳ tập trung vào hai điểm chình như đã đề cập. Cả hai phương diện này, chư tăng Bình Định là người tích cực tham gia thực hiện.

        Người viết không phải là người chuyên nghiên cứu sử, nhất là sử Phật giáo Việt Nam. Do vậy, nội dung bài tham luận này, người viết chủ yếu làm rõ vai trò và ý nghĩa sự đóng góp của chư tăng Bình Định cho phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam Kỳ và ảnh hưởng của nó về sau.

2. Nhu cầu và mục đích của phong trào chấn hưng

    Theo tôi, chúng ta muốn thấy rõ sự đóng góp tích cực của chư tăng Bình Định như thế nào, cần phải làm rõ nhu cầu và mục đích của phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam kỳ vào thời bấy giờ.

    Qua sự kiện lịch sử để lại cho thấy, phong trào chấn hưng Phật giáo không chỉ xuất hiện ở Việt Nam hay Trung Quốc mà còn được diễn ra tại các nước theo Phật giáo ở Châu Á. Nguồn gốc của phong trào bắt nguồn từ tấm lòng của những người Phật tử muốn bảo vệ Thánh tích Phật giáo. Sau đó lan rộng và biến thành phong trào gìn giữ, xiển dương Phật pháp. Sự gìn giữ Thánh tích được thể hiện dưới hình thức, các Phật tử vận động tài lực nhằm tu sửa các Phật tích ở Ấn Độ. Ý tưởng này đầu tiên là của Cư sĩ David Hewavitarane người Tích Lan, rồi sau đó dần dần biến thành phong trào nghiên cứu Phật học, … Trong quá trình vận động, ý tưởng của David Hewavitarane (1864 – 1933) được sự ủng hộ từ nhiều người ở các quốc gia khác nhau. Lúc đầu là sự ủng hộ của thi sĩ người Anh tên Edwin Arnold (1832 – 1904), đại tá Henry Steel Olcott (1832 – 1907) người Mỹ, bác sĩ Ambedkar (1891 – 1956) người Ấn, Cư sĩ Dương Nhân Sơn（楊仁山1837 – 1911）người Trung Quốc…; sau đó lan rộng ra nhiều người khác ở khắp mọi nơi; cuối cùng trở thành phong trào chấn hưng Phật giáo ở những nước: Trung Quốc, Nhật Bản, Miến Điện, Tích Lan, Việt Nam, …

    Ở Việt Nam, mục đích phong trào chấn hưng Phật giáo cũng không ngoài ý tưởng, mong muốn gìn giữ và phát huy tinh thần trong sáng của đức Phật được thể hiện qua hàng ngũ Tăng già và ngay cả trong ngay cả người Phật tử tại gia.

Tuy nhiên, nguyên nhân suy đồi của Phật giáo Việt Nam mang tính đặc thù, không hoàn toàn giống các nước khác, nên hình thức chấn hưng ở nước ta có những điểm khác với các nước.

    Ví dụ phong trào chấn hưng Phật giáo ở Trung Quốc, Đại sư Thái Hư (太虛大師) đưa ra 3 mục tiêu là: 1. Cải cách giáo lý (教理革命), 2. Cải cách giáo chế (教制革命), 3. Cải cách giáo sản (教產革命). Đó là 3 điểm suy đồi của Phật giáo Trung Quốc, cần phải cải cách để Phật giáo phát triển. Trong đó, chúng ta thử đặt vấn đề: Tại sao người Hoa lại ‘cải cách giáo lý’? Vì trong quá trình du nhập và truyền thừa người Hoa quá tự tôn văn hóa truyền thống của mình, nên đã tiếp thu Phật học Ấn Độ dưới hình thức lấy tư tưởng Lão Trang giải thích Phật học Ấn Độ[1], nhằm bản địa hóa tư tưởng Phật học Ấn Độ theo kiểu Lão Trang. Từ đó hình thành một loại văn hóa khác, nó không phải Phật học ở Ấn Độ, cũng không phải là tư tưởng văn hóa Trung Quốc, cái đó được gọi là Phật giáo Trung Quốc [2]. Đó chính là lý do tại sao các nhà chấn hưng Phật giáo Trung Hoa đưa ra chỉ tiêu “cải cách giáo lý”, tức cần phải làm rõ cái gì là văn hóa của Trung Quốc và cái gì thuộc văn hóa Phật giáo Ấn Độ.  Kết quả của sự cải cách này Phật giáo Trung Quốc đã tạo thành những nhà Phật học tư tưởng sử nổi tiếng như Lữ Trưng (1896 – 1989), Ấn Thuận (1906 – 2005)…

    Trong khi đó, vấn đề này ở Việt Nam hoàn toàn không liên hệ, vì Phật giáo Việt Nam vẫn còn dùng kinh Phật bằng chữ Hán, cách lý giải Phật học chúng ta cũng lệ thuộc theo cách hiểu của người Hoa. Hơn nữa, có được bao nhiên Tăng ni và Phật tử đọc hiểu kinh sách bằng chữ Hán. Thế thì chúng ta lấy cái gì để cải cách cho cái gì, vô lý Phật giáo Việt Nam chúng ta cứ nhắm mắt đưa chân, làm theo người Hoa? Cần hiểu rõ rằng, người Hoa vì lợi ích cho người Hoa mà cải cách; còn chúng ta là người Việt cũng phải vì sự lợi ích cho người Việt mà cải cách. Theo tôi, đó chính là lý do tại sao phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam Kỳ, xem việc Việt hóa kinh điển là quyết sách, xem giáo dục đào tạo tăng tài là trung tâm, xem báo chí như là công cụ tuyên truyền vận động.

    Thật tế, Tam tạng kinh điển cả Nam truyền lẫn Bắc truyền vẫn chưa dịch sang tiếng Việt, trong khi đó Phật giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng khá sâu đậm Phật giáo Trung Quốc. Điều đó hàm chứa ý nghĩa, Tăng ni và Phật tử người Việt không biết đâu là Phật học Ấn Độ và đâu là Phật học Trung Quốc. Đó chính là lý do tại sao các nhà chấn hưng Phật giáo cho rằng, nguyên nhân sâu xa dẫn đến Phật giáo Việt Nam suy đồi chính là Tam tạng kinh điển chưa dịch sang tiếng Việt, như Tạp chí “Từ Bi Âm” nêu rõ:

    “…Tôn giáo nào cũng vậy, khi truyền sang nước nào, thì dùng tiếng và chữ nước ấy. Các nhà thông minh đạo đức mới truyền dịch kinh sách (ấy) ra, để phổ thông…cho hết thảy bá tánh hiểu rõ đạo lý mà thi hành… Vì cớ làm sao nước Việt Nam ta đến bây giờ vẫn còn dùng kinh Phật bằng chữ Hán?”[3] 

    Ở đây, chúng ta cần lưu ý lời than: “Tại sao cho đến thời điểm này Phật giáo Việt Nam vẫn sử dụng kinh Phật bằng chữ Hán?”. Theo tôi, lời than này hàm chứa hai ý: 1. Việt Nam là nước độc lập, có nền văn hóa riêng, có tiếng nói, ngôn ngữ riêng, thế thì tại sao chúng ta lại cứ mãi sử dụng chữ Hán, nó vốn là ngôn ngữ của người Hoa? 2. Người Việt đọc và hiểu tiếng Việt, trao đổi với nhau bằng tiếng Việt, tại sao chúng ta lại dùng chữ Hán? Nếu chúng ta cho rằng, Phật giáo đã truyền vào Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ II. Chúng ta thử đặt vấn đề, tại sao Phật giáo Việt Nam không xem việc dịch kinh sách sang tiếng Việt là trách nhiệm hang đầu, để người Việt trực tiếp đọc hiểu lời Phật dạy, không vay mượn cách lý giải và tu tập của bất cứ ai, cho dù đó là người Hoa. Có thể nói đây là một khuyết điểm lớn của Phật giáo Việt Nam, khuyết điểm này đã được các nhà chấn hưng phát hiện, từ đó hình thành mục tiêu chấn hưng, đề ra tiêu chí ‘Việt hóa kinh điển’ để người Việt đọc hiểu, làm nền tảng cho sự phát triển.

    Ngang qua nội dung của các bộ Đại tạng kinh Pali, Phạn (còn rất ít), Tây Tạng và Hán tạng. Trong đó bộ Hán tạng (Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh) có nội dung phong phú nhất. Trước tiên Phật giáo Việt Nam cần dịch bộ này.

    Theo tôi, Phật giáo Việt Nam phải xem việc dịch Tam tạng kinh điển từ chữ Hán sang chữ Việt là nhiệm vụ hàng đầu của Giáo hội. Vì nó là nền tảng cho Phật giáo Việt Nam phát triển, là cơ sở vững chắc cho người nghiên cứu, là biện pháp hữu hiệu nhất để gìn giữ và phát huy bản sắc văn hóa tư tưởng Phật giáo Việt Nam. Cho nên, Phật giáo muốn tồn tại và phát triển, cần phải chuyển dịch Tam tạng kinh điển sang chữ Việt. Nếu kinh sách ấy không dịch sang tiếng Việt thì chư Tăng, tín đồ người Việt làm sao hiểu lời Phật dạy, đã không hiểu làm sao biết cách tu tập, biết việc tà mà tránh, việc chánh làm theo. Đó chính là nguyên nhân dẫn đến Phật pháp suy đồi ở nước ta, như Từ Bi Âm  khẳng định:

    “…Tăng đồ ngày nay phần nhiều tụng kinh, coi sách bằng chữ Hán, mờ mờ mịt mịt, u u minh minh, chẳng hiểu nghĩa lý; huống chi là tín đồ, làm sao hiểu được nghĩa lý? Đã không hiểu được nghĩa lý, làm sao biết việc tà mà tránh, việc chánh mà theo?”[4]

    Ở đây, các nhà chấn hưng Phật giáo đều xác định, nguyên nhân dẫn đến Phật giáo suy đồi ở nước ta do không Việt hóa kinh điển. Từ sự không Việt hóa kinh điển dẫn đến tầng lớp Tăng sĩ không hiểu giáo lý lời Phật dạy (kinh điển), hoặc hiểu một cách mơ hồ, cho nên Tạp chí “Từ Bi Âm” than rằng người “làm chức Giáo thọ mà hỏi nghĩa lý, giáo thọ không hiểu, còn thọ giới Tỳ-kheo mà hỏi luật Tỳ-kheo không biết”. Tăng sĩ là người đại diện cho Phật, là người giới thiệu Phật pháp cho Phật tử tại gia hiểu và tu, nhưng Tăng sĩ lại không hiểu Phật pháp. Thế thì họ lấy gì để chỉ dạy cho tín chúng? Như vậy, Phật giáo Việt Nam suy đồi là lẽ tất nhiên. Một bài viết khác của “Từ Bi Âm” cũng đã chỉ ra những nhược điểm của Phật giáo đương thời như sau:

    “… bởi không có Phật học đường, kinh sách chưa đủ cho Tăng đồ học, và cũng không có Phật học Tạp chí để dịch kinh sách chữ Hán ra chữ Quốc Âm cho tín đồ xem, được lãm tường đạo lý”[5]

    Như vậy, “Từ Bi Âm” ra đời không ngoài mục đích là “đem đạo lý của nhà Phật bày giải bằng chữ quốc văn, để phổ thông (Phật pháp) cho mọi người được hiểu rõ”[6]. Hay, mục đích của Tạp chí “Từ Bi Âm” là phổ thông hóa Phật pháp, để mọi người được hiểu và tu. Cách thức phổ thông hóa Phật pháp được thể hiện dưới 7 đề mục[7] để chấn hưng Phật giáo: 1. Triết lý nhà Phật (chuyên phân tích lý giải những giáo lý căn bản của đức Phật); 2. Luân lý nhà Phật (chuyên thảo luận, phân tích luân lý đạo đức trong nhà Phật); 3. Phiên dịch kinh điển (chuyên phiên dịch Kinh, Luật, Luận từ chữ Hán sang chữ Việt); 4. Lịch sử Phật giáo (chuyên viết về sự tích các vị Thánh hiền); 5. Thời sự (chuyên ghi nhận các sự kiện sinh hoạt trong Phật giáo, làm rõ việc chánh tà thị phi); 6. Tiểu thuyết (chuyên tường thuật những mẩu chuyện mang tính giáo dục, nâng cao đạo đức); 7. Văn uyển (chuyên đề thi ca hàm chứa ý nghĩa khuyến thiện, tu thân). Tất cả những bài dịch, nghiên cứu này đều viết bằng tiếng Việt, được đăng tải trên Tạp chí “Từ Bi Âm”.

    Tuy nhiên, vào thời bấy giờ, quan điểm Việt hóa kinh sách Phật giáo của các nhà chấn hưng không phải ai cũng đồng tình. Trong đó cũng có một số ít Tăng sĩ có tư tưởng lệch lạc cho rằng: “Kinh Luật của Phật bằng chữ Hán, xưa sao thì nay để vậy, lại bày đặt đem dịch ra chữ Quốc ngữ làm việc bậy bạ.”[8] Quan điểm này bị Tạp chí “Từ Bi Âm” phê phán, và xem người có quan điểm này là “Đệ tử Phật muốn phá đạo”. Qua đó, “Từ Bi Âm” giải thích lý do tại sao mục tiêu của phong trào chấn hưng lại lấy sự nghiệp Việt hóa kinh sách là trung tâm, như:

    “Bổn chí vì sợ tôn chỉ đạo Phật nước nhà chết theo Hán văn và xiêu ngã theo mấy cái thuyết tà ma ngoại đạo, nên chẳng xét tài hèn, không vì thế yếu, tìm phương bổ cứu, mới xuất bản Phật học Tạp chí “Từ Bi Âm”[9].

    Ở đây, “Từ Bi Âm” cảnh báo rằng, nếu Phật giáo Việt Nam không dịch kinh sách Phật học sang tiếng Việt cho người Việt tự nghiên cứu tìm hiểu lời Phật dạy mà phải ngang qua bản kinh sách chữ Hán, kết quả không làm sao tránh khỏi một số hệ lụy. Thứ nhất, nếu chúng ta đọc bản Kinh (Luật, Luận) chữ Hán hoặc âm Hán chữ Việt thì có mấy ai hiểu rõ ý nghĩa của Kinh, nếu đã không hiểu thì làm sao tu, lấy gì để chứng. Thứ hai, người Việt mà không dùng chữ Việt lại đi dùng chữ Hán, điều này biểu thị tư tưởng vọng ngoại, xem nhẹ văn hóa dân tộc. Thứ ba, khi đã quen dùng chữ Hán, đọc sách chữ Hán, chắc chắn không làm sao tránh khỏi bị lệ thuộc cách hiểu và lý giải Phật học của người Hoa. Thứ tư, khi đã lệ thuộc cách hiểu và lý giải của người Hoa thì Phật giáo Việt Nam bị đồng hóa về mặt nhận thức. Một khi mặt nhận thức bị đồng hóa, kéo theo một số hệ lụy khác, trong đó không sao tránh khỏi phương diện đồng hóa văn hóa, tư tưởng, tôn giáo … ngay cả mặt chính trị. Có lẽ đó chính là lý do tại sao “Từ Bi Âm” cảnh báo: “Bổn chí vì sợ tôn chỉ đạo Phật nước nhà chết theo Hán văn và xiêu ngã theo mấy cái thuyết tà ma ngoại đạo.”  Cụm từ “tôn chỉ đạo Phật nước nhà”, chỉ cho “cách nhận thức của người Việt Nam đối với đạo Phật”; còn cụm từ “xiêu ngã theo mấy cái thuyết tà ma ngoại đạo”, chỉ cho “sự nô lệ mặt nhận thức và cách lý giải không phù hợp với Phật pháp”.

3. Nguyên nhân chư Tăng Bình Định vào Nam tham gia phong trào chấn hưng Phật giáo

    Vào thời nhà Nguyễn, Việt Nam phân chia thành 3 vùng miền, gọi là 3 kỳ: Bắc kỳ, Trung kỳ và Nam kỳ. Trong đó, Trung kỳ gồm 11 tỉnh: 1. Thanh hóa, 2. Nghệ An, 3. Hà Tĩnh, 4. Quảng Bình, 5. Quảng Trị, 6. Quảng Nam, 7. Quảng Ngãi, 8. Bình Định, 9. Phú Yên, 10. Khánh Hòa, 11. Bình Thuận. Riêng Thừa Thiên gọi là Phủ Thừa Thiên. Trong 11 tỉnh ở xứ Trung kỳ, tỉnh Bình Định thuộc xứ Trung kỳ, không phải Nam kỳ. Thế thì nguyên nhân nào các vị Tăng sĩ người ở Bình Định lại vào xứ Nam kỳ làm việc? Vấn đề này được Thiền sư Nhất Hạnh giải thích:

    “Bích Liên và Liên Tôn phát xuất tại Bình Định. Chính Khánh Hòa đã khám phá được hai người này khi ông ra thuyết pháp tại giới đàn Long Khánh ở Quy Nhơn và năm 1928. Nhận thấy thực tài của hai người, ông bèn kết làm thân hữu và mời hai người vào Nam họat động. Bích Liên đã làm chủ bút Từ Bi Âm trong khi Liên Tôn làm phó chủ bút. Trần Nguyên Chấn làm quản lý của tạp chí này, và đã không bao giờ để cho Từ Bi Âm chết vì lý do tiền bạc.”[10]

    Có lẽ nội dung đoạn nhận định của Thiền sư Nhất Hạnh vừa đề cập, xuất phát từ Tạp chí “Từ Bi Âm” kỳ thứ 14 và 15, xuất bản năm 1932. Ở đây xin trích dẫn tiểu sử của Hòa thượng Bích Liên và Liên Tôn được “Từ Bi Âm” đăng tải để tham khảo:

    “… năm 1926, Hòa thượng Lê Khánh Hòa ở chùa Tiên Linh, hạt Bến Tre, xứ Nam kỳ, ra làm Pháp sư (giảng pháp) cho trường Hương tại chùa Long Khánh, ở thành phố Qui Nhơn, tỉnh Bình Định, xứ Trung kỳ. Nhân tiện thỉnh mời Ngài (Bích Liên) vào chùa Linh Sơn, giúp việc chấn hưng Phật giáo….Cho đến năm 1931, ông commis Trần Nguyên Chấn, phó hội trưởng Hội Nam kỳ Nghiên cứu Phật học, gởi thư mời Ngài cộng tác cho “Từ Bi Âm”, được chấp nhận.”[11]

Còn riêng Hòa thượng Liên Tôn thì “Từ Bi Âm” cũng đề cập:

“… vào năm 1931, Ông Trần Nguyên Chấn, phó hội trưởng Hội Nam kỳ Nghiên cứu Phật học gởi thư thỉnh mời thầy (Liên Tôn) vào Nam trợ giúp cho Tạp chí “Từ Bi Âm”, để Phật giáo được trùng hưng. Được thầy nhận lời…”[12]

    Nội dung ý nghĩa hai đoạn văn vừa trích dẫn cho thấy, những gì Thiền sư Nhất Hạnh giải thích lý do Bích Liên và Liên Tôn vào Nam tham gia phong trào chấn hưng Phật giáo gần giống với tiểu sử của hai Ngài được “Từ Bi Âm” đăng tải. Tuy nhiên, có một chi tiết nhỏ cần lưu ý, nếu chúng ta căn cứ bản tiểu sử trong “Từ Bi Âm” thì vào năm 1926, Hòa thượng Khánh Hòa giảng pháp cho trường Hương tại chùa Long Khánh ở Qui Nhơn – Bình Định, không phải năm 1928 như Thiền sư Nhất Hạnh đề cập. Có lẽ lần thuyết giảng đó Hòa thượng Khánh Hòa khi gặp hai Ngài Bích Liên và Liên Tôn đã cùng nhau trao đổi về tiền đồ Phật pháp, qua đó Hòa thượng Khánh Hòa, ngay từ lúc này đã ngỏ ý thỉnh mời hai Ngài vào Nam tham gia sự nghiệp chấn hưng Phật giáo. Có lẽ sự việc này đã được hai vị đồng tình.

Qua chi tiết này, cần lưu ý vấn đề, Hội Nghiên cứu Phật học Nam kỳ chính thức ra đời vào ngày 26 tháng 8 năm 1931, sau đó 6 tháng, tức ngày 1 tháng 2 năm 1932 Tạp chí “Từ Bi Âm” mới chính thức công bố số báo đầu tiên. Như vậy, có sự liên hệ gì trong câu chuyện đàm đạo giữa Khánh Hòa và Bích Liên tại Bình Định? Tôi cho rằng có sự liên hệ mật thiết, vì tại sao Hội Nghiên cứu Phật học Nam kỳ không mời ai khác làm chủ bút và phó chủ bút mà lại mời Bích Liên và Liên Tôn. Điều đó xác định rằng, sau khi lần trò chuyện giữa hai Ngài tại Bình Định, đã được Bích Liên và Liên Tôn nhận lời vào Nam tham gia phong trào chấn hưng, đó là lý do tại sao sau khi Hòa thượng Khánh Hòa về Nam, trước tiên tiến hành thành lập “Hội Nghiên cứu Phật học Nam kỳ”, được đại hội đề cử Hòa thượng Khánh Hòa làm hội trưởng, ông Trần Nguyên Chấn giữ chức vụ phó nhì hội trưởng. Từ hội này hình thành Tạp chí “Từ Bi Âm”, xem “Từ Bi Âm” là tiếng nói chính của Hội. Từ đó, với tư cách phó hội trưởng, ông Trần Nguyên Chấn chính thức mời Hòa thượng Bích Liên giữ chức vụ chánh chủ bút và Hòa thượng Liên Tôn phó chủ bút chuyên trách trông coi và định hướng phát triển Tạp chí “Từ Bi Âm”. Tờ báo này chính thức ra số đầu tiên vào ngày 1, tháng 2, năm 1932.

    Ngoài hai vị Bích Liên và Liên Tôn là hai vị Tăng sĩ người xứ Bình Định vào Nam tham gia phong trào chấn hưng Phật giáo, còn có Hòa thượng Trí Độ cũng là vị cao Tăng trí thức, người Bình Định uyên thâm Hán học cũng tham gia phong trào chấn hưng từ những số đầu của Tạp chí “Từ Bi Âm”. Thế thì nguyên nhân nào Ngài Trí Độ tham gia công tác này? Theo Tiểu sử của Hòa thượng Trí Độ đăng tải trên Tạp chí “Từ Bi Âm”, kỳ thứ 17, năm 1932 ghi rằng:

    “… năm 1931, ông Trần Nguyên Chấn phó nhì Hội trưởng Hội Nghiên cứu Phật học Nam kỳ gởi thư cho Bổn sư của thầy (Trí Độ) là Hòa thượng Trí Hải (Bích Liên), mời thầy vào Nam tham gia công tác chấn hưng, ở nhiệm vụ trợ bút cho Từ Bi Âm.” [13]

    Như vậy nguyên nhân mà Ngài Trí Độ vào Nam tham gia phong trào chấn hưng Phật giáo cho Tạp chí “Từ Bi Âm” cũng do ông Trần Nguyên Chấn viết thư mời, nhưng không phải trực tiếp mời Hòa thượng Trí Độ mà viết thư cho Hòa thượng Trí Hải (Bích Liên), tức là thầy của Hòa thượng Trí Độ. Hòa thượng Trí Hải cho phép và Ngài Trí Độ đồng tình, nên Hòa thượng Trí Độ cũng vào Nam tham gia công tác phiên dịch kinh điển từ chữ Hán sang chữ Việt. Ngài Trí Độ với tư cách là trợ bút cho Tạp chí “Từ Bi Âm”. Như vậy, Hòa thượng Bích Liên, Liên Tôn và Trí Độ được ông Trần Nguyên Chấn đại diện Ban lãnh đạo của Hội Nghiên cứu Phật học Nam kỳ thỉnh mời vào Nam tham gia công tác chấn hưng Phật giáo ở Nam kỳ. Có lẽ từ 3 vị này, rồi dần giới thiệu những vị Tăng có khả năng chuyên môn khác như: Thiện Dụng, Giác Nhựt, Nhật Chánh, Minh Tịnh, Tô Quế, Giải Quán,v.v…  những vị này cũng xuất thân từ Bình Định.

4. Chư Tăng Bình Định đóng góp một số lĩnh vực chủ chốt cho phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam kỳ

    4.1. Phiên dịch Tam tạng kinh điển từ chữ Hán sang chữ Việt

    Một trong những phương diện cải cách quan trọng của phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam kỳ là Việt hóa Tam tạng kinh điển Phật giáo. Có thể nói, đây là công việc đầy khó khăn, vì sự thành tựu của nó không chỉ đòi hỏi phương diện tài chính dồi dào, mà còn đòi hỏi về mặt chuyên môn của người phiên dịch. Vì người phiên dịch không thể chỉ đơn thuần biết chữ Hán mà tiếng Việt phải chuẩn. Ngoài 2 yếu tố này người dịch phải có kiến thức chuyên môn về lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, vì trong Phật giáo có tối thiểu đến 20 Bộ phái, mỗi Bộ phái lại có quan điểm, tư tưởng khác nhau, đôi khi còn mâu thuẫn lẫn nhau, cùng một thuật từ, nhưng mỗi một Bộ phái lại giải thích khác nhau, ví dụ thuật từ ‘tùy miên’ (p: Anusaya，S: anuśaya) các phái lại giải thích khác nhau[14]. Do vậy, người dịch phải am tường quan điểm tư tưởng của các Bộ phái thì bản dịch mới trong sáng rõ ràng, ý nghĩa không bị nhầm lẫn sai lạc. Đó là lý do tại sao “Từ Bi Âm” quy định người dịch phải tra cứu tìm hiểu nguồn gốc của từ trong Hán dịch, nguyên tiếng Phạn là gì, bổ sung chữ Phạn ấy vào sau các thuật từ chuyên môn. Như “Từ Bi Âm” đề cập:

    “Những Kinh, Luật, Luận của nhà Phật bằng chữ Hán dịch ra Quốc văn, phải sưu tầm chữ Phạn (Sanskrit), chèn vào sau các thuật ngữ để dễ hiểu.”[15]

    Trước nhu cầu nghiêm khắc đầy khó khăn này, Hòa thượng Bích Liên với tư cách chủ bút Tạp chí “Từ Bi Âm”, đã mời Hòa thượng Trí Độ từ Bình Định vào Nam phụ trách phiên dịch kinh điển từ Hán sang Việt. Vì Hòa thượng Trí Độ là người không chỉ giỏi Nho học mà còn giỏi về Phật học. Trước công trình phiên dịch quá đồ sộ, khó có thể hoàn thành trong thời gian ngắn. Do vậy, Hòa thượng căn cứ vào nhu cầu tu học của Tăng Ni Phật tử, quyết định chọn các kinh thường tụng như Kinh Di Đà, Kim Cang, Phổ môn, … và các bài sám tụng được chọn dịch trước. Để người đọc dễ dàng cho việc đối chiếu giữa bản Hán và Việt, cách phiên dịch của “Từ Bi Âm” trước tiên là phần ‘’nguyên âm’’ chữ Hán, sau đó đến phần “Việt dịch” (diễn nghĩa), như: phần nguyên âm là “Phật thuyết A Di Đà Kinh” (佛說阿彌陀經), phần diễn nghĩa là “Phật Thích-Ca (Sakyamuni) nói Kinh A-Di-Đà (Amitabha)”[16]. Qua thực tế cho thấy, hầu hết các dịch bản đã được đăng tải qua 235 tập trong “Từ Bi Âm” đều sử dụng dưới hình thức này. Ở đây, cần chú ý, thuật từ “diễn nghĩa” hàm chứa ý nghĩa mang tính đặc thù. Vì bản Việt dịch không chỉ làm nhiệm vụ dịch câu văn tiếng Hoa sang tiếng Việt, mà còn phải làm rõ ý nghĩa của mỗi thuật ngữ chuyên môn trong đoạn kinh ấy. Cách làm rõ ý nghĩa của thuật ngữ chuyên môn này, ngày nay gọi là chú thích. Như vậy, cách phiên dịch của “Từ Bi Âm” (cụ thể là của Hòa thượng Trí Độ) khác với cách dịch thông thường, cho nên gọi là ‘’diễn nghĩa’’. Ở đây, chúng ta thử trích dẫn một đoạn Kinh đã dịch, được đăng tải trên “Từ Bi Âm” để vấn đề được rõ hơn:

(1)             Ông Ác nan (Ananda) cho rằng: Ta thường hầu Phật, đích thân nghe Phật nói kinh nầy thật chắc-chắn, không sai lầm, nên mới nói là: ‘Ta nghe như vầy’…

(2)             Tinh-xá: Nghĩa là Giảng-đường, rất rộng rãi, sạch-sẽ, mát-mẻ, là nơi Phật thường nói pháp.

(3)             Kỳ-đà (Jetrjeta), Hoa dịch là chiến thắng, là Thái-Tử của vua Ba-Tư-Nặc ( Prasenajit), vì ngài sinh ra gặp lúc vua cha đánh giặc, được thắng trận nên đặt tên ấy; ông có phụ cúng đám cây trong vườn đó.

(4)             Cấp-cô-độc (Anathapindika) là Đại thần của vua Ba-tư-nặc, ông đủ trí huệ sang suốt, lòng ở nhân từ, năng giúp đỡ mọi người nghèo khổ, thương trợ những kẻ già yếu, mồ côi, nên người đời xưng ông là Cấp-cô-độc. Nguyên ông tên là Tu-đạt-đa (Sudatta), ông mua vườn lập nhà giảng đường, mời Phật ở nói kinh.

(5)             Xá-Vệ (Sravasti), Hoa dịch là thành Phong Đức, nghĩa là trong thành ấy có nhiều của báu, cảnh tốt, nhiều người tài năng, nhiều người tu đắt đạo.

(6)             Tì-khưu (Bhiksu), Hoa dịch có ba nghĩa: a. Khất sĩ, nghĩa là đi khất thực, và khất pháp, b. Bố-ma, nghĩa là đạo đức rộng lớn, ma quân khiếp sợ, c. Phá ác, nghĩa là dứt trừ phiền não, dẹp bỏ ác chướng.

(7)             A-la-hán (Arhat), Hoa dịch có ba nghĩa: 1. Ứng cúng, nghĩa là đức hạnh đầy đủ, mọi sự đã thành, là ruộng phước cho mọi người, nên ai cúng thì được phước. 2. Sát tặc, nghĩa là tu luyện dứt trừ phiền não ma chướng, được thành đạo quả.  3. Vô sinh, nghĩa là chứng được quả nầy, khỏi chịu mọi sự khổ trong đường sinh tử nữa.

(8)             Xá-Lị-Phất (Sariputtra), Hoa dịch là Thu Tử, nghĩa là mẹ người tên là bà Thu Lộ, kêu luôn cả tên mẹ, nên nó là Thu Tử. Ông được tài biện luận giỏi hơn mọi người, thật là trí tuệ bậcnhứt.

(9)             Ma-ha Mục-kiền-liên (Mahamaudgalyayana), Hoa dịch là họ Thái Thức. Lúc đầu theo ngoại đạo, nhưng không thấy hiệu quả trong việc tu tập, sau đó tu theo Phật, liền chứng đạo và được phép thần thông bậc nhứt.

(10)          Ma-ha Ca-diếp (Mahākāśyapa), Hoa dịch là Ẩm Quang, nghĩa là kiếp trước có công nấu vàng, và thiesp vàng tượng Phật, nhờ công đức ấy, đời đời thường được bảo thân sắc vàng, gặp Phật Thích Ca ra đời giảng đạo, ông theo tu hành được đức hạnh bậc nhứt.

Qua đó cho thấy, điểm nổi bật trong bản dịch Việt ngữ của Hòa thượng Trí Độ là chèn chữ Phạn vào sau những thuật ngữ chuyên môn và sử dụng hình thức footnot giải thích những thuật ngữ khó hiểu. Lý do tại sao phải dịch dưới hình thức này? Vì bản “Đại chánh Tân tu Đại tạng Kinh” (chữ Hán) là bản dịch từ tiếng Phạn. Ý nghĩa của thuật ngữ nguyên tiếng Phạn khi chuyển thành thuật ngữ tiếng Hoa đôi khi không tương đồng.

    Ví dụ thuật từ Śūnyatā hàm chứa ý nghĩa là các pháp không có hình tướng cố định nào, vì bản chất của các pháp vốn là duyên sinh vô thường biến động; nghĩa là mô tả các pháp duyên sinh, luôn biến động, không mang ý nghĩa là không có hay hư vô. Nhưng kho từ vựng trong tiếng Hoa không có từ nào mang ý nghĩa tương đương, nên dịch giả vay mượn khái niệm ‘vô’ (無) hay “không” (空) của Đạo gia để mô tả cho thuật từ Śūnyatā. Tuy nhiên, ý nghĩa của thuật từ ‘vô’ hay ‘không’ trong tiếng Hoa, không đồng nghĩa với thuật từ Śūnyatā của người Ấn. Như vậy, khi chúng ta thuần túy đọc bản kinh bằng chữ Hán dễ rơi vào trường hợp “vọng văn sanh nghĩa”, hiểu sai ý nghĩa bản kinh Phật. Đó chính là lý do tại sao Hòa thượng Trí Độ phải thêm vào thuật từ Phạn văn trong bản dịch tiếng Việt.

    Cách phiên dịch chú thích này, đòi hỏi người dịch phải hội đủ kiến thức uyên bác về Phật học, sử học,… và cả Hán ngữ lẫn Phạn ngữ. Cách dịch này ở thời đại ngày nay tương đối dễ, nhưng vào thời chấn hưng Phật giáo cách đây gần 100 năm, thời đại chưa có internet, kinh sách, từ điển thì khó vô cùng, nhất là ở Việt Nam vào thời bấy giờ, không biết bằng cách nào mà các Ngài đã xử lý khá tốt như thế. Việc khó mà Ngài làm được, điều đó chứng tỏ khả năng am tường Phật học, phiên dịch kinh điển của Ngài đạt đến trình độ cao. Có lẽ đó chính là lý do tại sao “Từ Bi Âm” chọn Ngài Trí Độ giữ vai trò phiên dịch kinh điển. Tuy nhiên không rõ vì lý do gì, Hòa thượng chỉ tham gia công việc dịch kinh cho “Từ Bi Âm”, từ số 2 (tức tháng 2 năm 1932) đến số 38 (tháng 8 năm 1933), sau đó không thấy Ngài cộng tác cho “Từ Bi Âm”. Trong thời gian tham gia cộng tác phiên dịch kinh điển cho “Từ Bi Âm”, Ngài đã làm tròn trách nhiệm của mình một cách xuất sắc. Ngài đã dịch các kinh: 1. Kinh A-Di-Đà (Amitabha); 2. Kinh Vu Lan bồn (Ullambana); 3. Kinh Kim-Cang-Bát-nhã-Ba-la-mật-đa (Vajra Prajñāpāramitā Sūtra); 4.Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Phẩm Phổ Môn.  Ngoài cách dịch văn xuôi như vừa đề cập, Hòa thượng còn dịch kinh dưới thể thơ lục bát, như “Kinh Hồng Danh Bảo sám Nghi thức”.

    Vị kế thừa dịch kinh cho “Từ Bi Âm” là Giải Quán, cũng là người Bình Định. Sau Giải Quán là Bích Liên. Cách dịch của Bích Liên có một tí khác với cách dịch của Hòa thượng Trí Độ. Sự dị biệt này có lẽ Hòa thượng Bích Liên không mấy am tường Phạn văn, nên trong bản dịch của Ngài ít thấy chèn vào chữ Phạn sau những thuật ngữ. Tuy nhiên, phần chú thích vẫn giữ nguyên như Ngài Trí Độ. Ví dụ:

(3) Là nói ông Ca Diếp đi khất thực thì cứ xin nhà nghèo, vì nghĩ rằng nhà nghèo là nhà ít phước, nên đến xin  đặng cho họ nhờ sự bố thí ấy mà gieo ruộng phước về sau.

(4) Là nói ông Tu Bồ Đề đi khất thực thì cứ xin nhà giàu, vì nghĩ nếu xin nhà nghèo thì họ không lấy chi bố thí rồi họ buồn mà tội nghiệp.

    Qua đó cho thấy, trong phong trào chấn hưng Phật giáo việc phiên dịch kinh điển được xem như là một chiến lược quan trọng, vì các Ngài cho rằng kinh Phật được Việt hóa thì người Việt mới có thể hiểu lời Phật dạy, lời Phật dạy đã hiểu thì mới thấu rõ sự dị biệt giữa chánh và tà, giữa đúng và sai…, từ đó mới bỏ việc ác làm việc lành.

    Nhằm phổ thông hóa Phật pháp, mọi người dễ đọc dễ nhớ, đồng thời cũng thuận theo sự ưu thích của người dân Nam bộ, nên Hòa thượng Bích Liên còn dịch kinh luật theo thể loại diễn ca, như “Cảnh Sách diễn ca”.

    “Thầy Đại Viên ở miền Uy lãnh,

    Dạy người làm bài “Cảnh sách văn”.

    Rằng: mang lấy nghiệp làm thân,

    Mấy ai cho khỏi mắc chân lụy mình…”[19]

Đây chỉ là đoạn trích dẫn mang tính điển hình, thật tế Hòa thượng Bích Liên đã dịch, thi kệ hóa rất nhiều kinh luật, những bài sám tụng mang tính cơ bản thường dùng, như ‘Kệ Thập phương’, ‘Kệ Nhất Tâm’, ‘Kệ Nguyện Sanh’, ‘Kệ Khể Thủ’…

Có thể thấy, sự nghiệp Việt hóa kinh điển là nhiệm vụ hàng đầu của phong trào chấn hưng Phật giáo. Công việc này lại được chư Tăng Bình Định đặc biệt quan tâm và trực tiếp đảm nhiệm, những bản kinh được Trí Độ, Bích Liên, Giải Quán có thể xem là bản dịch đầu tiên bằng chữ Việt, thời bấy giờ gọi là chữ Quốc ngữ. Đây cũng chính là điểm được Thiền sư Nhất Hạnh đề cao vai trọ của Phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam kỳ[20]. Có thể nói công việc dịch kinh của các Ngài mang ý nghĩa khai sơn phá thạch, đề xuất một hướng đi mới cho sự phát triển Phật giáo Việt Nam, là chất kích thích cho chư Tôn đức về sau dấng thân vào sự nghiệp dịch kinh như: Hòa thượng Trí Nghiêm, Trí Quang, Trí Tịnh, Minh Châu, Huệ Hưng, Đổng Minh… Tôi cho rằng, đây chính là điểm mà GHPGVN cần quan tâm, Tăng Ni Phật giáo tỉnh Bình Định cần kế thừa và phát huy sự nghiệp truyền thống của các bậc thầy Tổ đã dày công xây dựng.

4.2. Phổ biến giáo lý nhà Phật đến mọi người

    Mục đích của phong trào chấn hưng Phật giáo là loại bỏ những hủ tục mê tín dị đoan, những quan niệm không phù hợp với Phật giáo, thay vào đó đem những giáo lý trong sáng của Phật vào đời, thể hiện ngay trong đời sống tăng già và người cư sĩ Phật tử. Để công tác chấn hưng có hiệu quả, trong quá trình chấn hưng, việc đầu tiên phải xác định rõ ý nghĩa thế nào là chánh tín, và thế nào là mê tín. Vấn đề này HT. Liên Tôn dẫn “Kinh Hoa Nghiêm” xác định vai trò của niềm tin:

    “Tin là cội-gốc của đạo, hình thành các công đức, niềm tin có thể nuôi lớn các căn lành, …. vượt qua sanh tử, thành tựu đạo Bồ-đề.” [21]

    Qua đó cho thấy, con người sống phải có niềm tin. Theo Phật giáo niềm tin là nền tảng để cho giác ngộ giài thoát xuất hiện, cho nên gọi là ‘Niềm tin là mẹ đẻ của các công đức’. Quan điểm này không phải chỉ có trong tư tưởng Phật giáo Đại thừa mà còn là một chi phần quan trọng trong lộ trình giải thoát trong giáo lý Phật giáo Nguyên thủy như 5 căn gồm: Tín, tấn, niệm, định, tuệ. Trong đó, tín là chi đầu tiên trong 5 chi, điều đó mang ý nghĩa mục đích của tín là thành tựu trí tuệ, tuệ là kết quả của một lộ trình, trong đó niềm tin dẫn đầu cho lộ trình ấy. Cho nên Hòa thượng gọi là: ‘Tin là cội gốc của đạo, hình thành các công đức’. Tuy nhiên, niềm tin có hai loại chánh tín và mê tín. Chánh tín là nền tảng tạo thành giác ngộ giải thoát, ngược lại mê tín là nguồn gốc của mọi khổ đau.

    Để làm rõ ý này, Hòa thượng Bích Liên và Liên Tôn có rất nhiều bài viết phản ánh trong sinh hoạt Phật giáo vào thời bấy giờ có nhiều hình thức mê tín khác nhau, từ thô đến tế, từ thấp đến cao. Chỉ riêng Liên Tôn có đến 3 kỳ trình bày dưới chủ đề: ‘Luận về chánh tín mê tín’, 3 kỳ với chủ đề ‘Lời Biện nghi’, 4 kỳ với đề tài: ‘Biện rõ những vấn đề nghi chấp của người thế gian đối với Phật pháp’… Còn Bích Liên có đến 7 kỳ viết về chủ đề ‘Lời vấn đáp về đạo Tiên và đạo Phật’… Vấn đề này, từ góc độ là người Phật tử Việt Nam Hòa thượng Liên Tôn xác định niềm tin:

    “Nếu người có trí, phải quan sát … thuyết gì phù hợp với chơn lý, ích cho thân tâm thì mình nên tin, còn thuyết gì mà thuộc về thần-kỳ và lợi-dụng, không có mối man, thì mình đừng vội tin.” [22]

    Ở đây, câu: ‘…thuyết gì phù hợp với chơn lý, ích cho thân tâm thì mình nên tin’ mang ý nghĩa: Từ ‘chơn lý’ chỉ cho giáo lý của nhà Phật. Tuy nhiên, trong giáo lý ấy có hai phần tục đế và chân đế. Tục đế là phương tiện, còn chân đế thuộc cứu cánh. Trong phần gọi là giáo lý phương tiện ấy, mang ý nghĩa, người hoằng truyền Phật pháp khi gặp phải hạng chúng sinh nào đó có căn cơ trình độ đặc thù, trí tánh không lanh lợi, vì sự giải thoát cho chúng sinh ấy, người giáo hóa được quyền phương tiện thiết lập một pháp môn thích nghi để giáo hóa cho họ. Quan điểm này, khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, người Hoa đã tận dụng, rất khôn khéo trong việc kế thừa và tiếp thu có chọn lọc, kết hợp với văn hóa bản địa, từ đó hình thành một cái gọi là ‘Phật giáo Trung Quốc’. Thế thì Phật giáo Việt Nam, chúng ta có nên chăng kế thừa và tiếp thu Phật giáo Trung Quốc một cách không chọn lọc? Theo quan điểm của Liên Tôn rõ ràng Ngài không đồng tình, thái độ tiếp thu không chọn lọc, Ngài xác định: ‘còn thuyết gì mà thuộc về thần-kỳ và lợi-dụng, không có mối man, thì mình đừng vội tin’. Trong câu này cần làm rõ ý nghĩa các từ: ‘thần kỳ’, ‘không có mối man’, 2 từ này chỉ cho tín ngưỡng dân gian, thiếu cơ sở, không có đạo lý, còn từ ‘lợi dụng’ chỉ cho người dân Việt bị kẻ xấu lợi dụng, lối kéo theo quan điểm chủ trương của mình, mà nó không liên hệ gì với tu tập giải thoát. Kẻ xấu ấy không chỉ là kẻ chỉ có lợi dụng tiền bạc, mà còn là kẻ muốn đồng hóa văn hóa Việt thành văn hóa ngoại lai, đảo điên biến tư tưởng nhà Phật thành tư tưởng ‘ngoại đạo’… Như Hòa thượng Bích Liên khẳng định:

    “Bằng như các lý-thuyết khác, như là cái thuyết nói về sự Tiên Thánh hạ trần cứu độ dương thế …. Thuyết ấy, về lý không chính đáng mà sự cũng mơ hồ.” [23]

    Ở đây, Hòa thượng chỉ rõ, thuyết mang tính mê tín là thuyết nói về: ‘Tiên Thánh hạ trần cứu độ dương thế’. Đây là niềm tin có nguồn gốc xuất phát từ ‘Đạo Lão’, cho rằng, các bậc Tiên Thánh có quyền năng, đi mây về gió, hô phong hoán vũ, ban phước giáng họa cho mọi người.  Con người nếu muốn tai nạn tiêu trừ phải dâng lễ hầu đồng, thiết lễ cúng bái. Đây là thuyết có quan điểm ngược lại Phật giáo, vì Phật cho rằng, ‘Hãy nương tựa chính mình và nương tựa pháp’ (Kinh Tương ưng V, chương 3, phẩm Ambapàli, phần Bệnh), thuyết ‘nhân quả nghiệp báo’ là nguyên tắc xử lý cho các hành vi tội phước rất công bằng, không thiên vị. Như vậy, thuyết của đạo Lão không chỉ trái với đạo lý mà còn trái với quan điểm của đạo Phật, nhất là không có ích lợi gì cho sự gìn giữ văn hóa truyền thống dân tộc và phát triển đất nươc. Do vậy, Hòa thượng Bích Liên khuyên Phật tử Việt Nam cần phải loại trừ niềm tin thuộc mê tín này. Đây chính là lý do tại sao Hòa thượng Bích Liên viết bài: “Lời vấn đáp về đạo Tiên và đạo Phật” với nội dung làm rõ sự dị biệt giữa đạo Phật và đạo Tiên. Các Ngài không chỉ phê phán mê tín dị đoan, so sánh đối chiếu quan điểm chủ trương của các Tôn giáo khác, mà còn làm rõ triết lý Phật giáo, được thể hiện qua các bài: “Luận thuật nghĩa lý Niết bàn”, “Bàn về sáu pháp Ba-la-mật”, “Nghiên cứu và so sánh 100 pháp của Đại-Thừa và 75 pháp của Cu Xá”, “Nghiên cứu về A-lại-da Duyên khởi và Như Lai tạng Duyên khởi”, “Chơn như Duyên khởi”, “Vọng tưởng chơn như”, “Luận về Nhân quả”, “Biện rõ những vấn đề nghi chấp của Thế gian đối vời Phật pháp”, “Bàn về ý nghĩa Đại thừa Phật giáo đối với nữ tánh”… Ngoài ra, Hòa thượng Bích Liên còn viết nhiều bài nghiên cứu mang tính lịch sử như: “Phật giáo nước Tàu”, “Phật giáo Tây Tạng”…

    Trong phong trào chấn hưng Phật giáo, mặc dù các Ngài rất chú tâm công tác Việt hóa kinh điển, từ Hán sang Việt, phê phán những niềm tin không chân chánh,  không lợi ích cho Phật giáo cho dân tộc, làm rõ ý nghĩa chân chánh trong Phật giáo, tuy nhiên các Ngài không có quan điểm cố chấp, có tư tưởng quơ đũa cả nắm, mà các Ngài xác định rằng:

    “Phật giáo ở xứ ta hiện thời, là Phật giáo ở nước Tàu truyền sang; cho nên trước khi muốn rõ biết Phật giáo xứ ta, thì tất phải khảo cứu lịch sử Phật giáo ở Tàu cho tương tất.”[24]

    Ở đây, Hòa thượng Bích Liên xác định, Phật giáo Việt Nam được truyền đến từ Trung Hoa. Do vậy chúng ta cần phải biết rõ rằng, Phật giáo Việt Nam được truyền đến từ Trung Hoa, chắc chắn trong ấy không làm sao tránh khỏi có nhiều loại văn hóa tư tưởng mang sắc thái Trung Hoa. Do vậy, chúng ta cần phải làm rõ bộ phận nào thuộc văn hóa Phật giáo Ấn Độ và bộ phận nào thuộc văn hóa Trung Quốc, cái gì thuộc Ấn Độ tiếp thu, cái gì thuộc văn hóa Trung Quốc, xét thấy chúng không phù hợp Phật pháp, không mang lại lợi ích tu tập cho cá nhân, không phù hợp văn hóa dân tộc cần loại bỏ.

Cho đến khi nào Phật giáo Việt Nam làm được điều này, Phật giáo Việt Nam sẽ có tiếng nói độc lập trong tu tập, trong cách hiểu và lý giải Phật pháp. Nếu không, chúng ta vẫn phải lệ thuộc cách hiểu của người Hoa, không làm sao tránh khỏi trường hợp nô lệ tư tưởng.

Kết luận

    1. Phong trào chấn hưng Phật giáo ở tại Việt Nam vào nửa đầu thế kỷ XX, được xem là một cuộc cải cách trong Phật giáo. Bắt nguồn từ những cư sĩ Phật tử kêu gọi mọi người chung tay góp sức bảo vệ các di tích Phật giáo, dần dần lan truyền thành phong trào chấn hưng Phật giáo ở các nước Châu Á, trong đó có Việt Nam. Mỗi quốc gia Phật giáo có điểm thuận lợi và không thuận lợi khác nhau, nên nguyên nhân tạo thành sự suy đồi ở mỗi quốc gia cũng khác, do vậy sự cải cách của mỗi quốc gia cũng khác nhau. Cũng vậy,  các nhà lãnh đạo phong trào chấn hưng Phật giáo ở Việt Nam cho rằng, nguyên nhân dẫn đến sự suy đồi Phật giáo ở Việt Nam chính là do chưa Việt hóa Kinh điển.

    2. Mặc dù thành phần nhân sự lãnh đạo phong trào chấn hưng Phật giáo ở Nam kỳ, không có chư tăng người miền Trung – Bình Định, nhưng cuộc trao đổi giữa Hòa thượng Khánh Hòa và Bích Liên tại Qui Nhơn vào năm 1926 mang ý nghĩa quan trọng, trao đổi bàn bạc kế hoạch cải cách Phật giáo. Sau đó, Hòa thượng Khánh Hòa vào nam mới thành lập Hội Nghiên cứu Phật học nam kỳ vào năm 1929, sau đó 2 năm (1931) Hội này mới cho ra đời tạp chí Từ Bi Âm, nhằm vận động tuyên truyền cải cách Phật giáo.

    3. Vào thời bấy giờ, Tạp chí Từ Bi Âm trở thành cơ quan ngôn luận của Phật giáo. Hòa thượng Bích Liên với chức vụ chủ bút và Liên Tôn với chức vụ phó chủ bút, nhị vị Hòa thượng cùng với chư Tôn đức lãnh đạo phong trào chấn hưng đã đưa ra chiến lược chấn hưng và sắp xếp nhân sự chuyên môn đảm nhiệm các phương diện cần phải chấn hưng.

    4. Điểm trọng tâm của phong trào chấn hưng Phật giáo là phiên dịch kinh điển từ chữ Hán sang chữ Việt, đồng thời giới thiệu Phật pháp đến xã hội dưới hình thức viết bài nghiên cứu Phật pháp đăng tải trên Từ Bi Âm. Ngang qua Tạp chí cho thấy, hai trọng trách này đều do chư tăng Bình Định đảm nhiệm. Trong đó các vị Hòa thượng Bích Liên, Liên Tôn và Trí Độ được xem như là 3 cây bút chính của Từ Bi Âm, ngoài ra còn có các vị như Thiện Dung, Giác Nhựt, Nhật Chánh, Giải Quán, Tô Quế, Minh Tịnh… đều là chư tăng người Bình Định tham gia phong trào chấn hưng Phật giáo tại Nam kỳ.

    5. Chư Tăng Bình Định với những công trình trước tác, dịch thuật, nghiên cứu, giáo dục, báo chí, hoằng pháp, sinh hoạt tín ngưỡng,v.v…đã góp phần to lớn trong cuông cuộc chấn hưng Phật giáo đầu thể kỉ XX, làm thay đổi từ hình thức đến nội dung sinh hoạt của Phật giáo ở khu vực Trung, Nam kỳ. Nó chính là nền tảng sinh hoạt cho Phật giáo Việt Nam trước và sau năm 1975. Tuy nhiên, có một điều đáng tiếc, công tác phiên dịch biên tập Đại tạng kinh bằng tiếng Việt đã được đề xuất tiến hành từ năm 1931, nhưng cho đến nay, trải qua gần 100 năm, công tác phiên dịch và  biên tập vẫn còn nằm trong giai đoạn ‘bàn thảo’.

    6. Việt Nam là nước độc lập, có lãnh thổ riêng, tiếng nói, văn hóa tư tưởng riêng, do vậy Phật giáo Việt nam cũng cần phải có tính độc lập. Muốn thực hiện điều này Phật giáo Việt Nam cần phải tiến hành: 1. Tiến hành phiên dịch và biên tập Đại tạng kinh bằng Việt ngữ; 2. Nghiên cứu làm rõ sự dị biệt giữa Phật giáo Trung Quốc và Phật giáo Ấn Độ; 3. Khi tiếp thu hay hoằng dương một pháp môn nào xuất phát từ Trung Quốc cần phải xét đến yếu tố lợi ích cho cá nhân và dân tộc.

    7. Phật giáo Bình Định cần kế thừa và phát huy sự nghiệp phiên dịch Kinh điển của Hòa thượng Trí Độ và phong cách nghiên cứu của các vị Bích Liên, Liên Tôn, Thiện Dụng, Giác Nhựt, Nhật Chánh…Cụ thể Trường Trung cấp Phật học Bình Định tại Nguyên Thiều cần tiếp nối và triển khai sự nghiệp của chư tôn đức Bình Định để lại.

THƯ MỤC SÁCH THAM KHẢO

1. Từ Bi Âm, trọn bộ;

2. “Thái Hư Đại Sư toàn tập”;

3. Nguyên tác: Lữ Trưng, Thích Hạnh Bình dịch, “Lịch sử Tư tưởng Phật học  Trung Quốc”, Nxb Phương Đông, Tp. HCM 2013;

4. Nguyên tác Ấn Thuận, Thích Hạnh Bình dịch, “Lịch sử Thiền tông Trung Quốc” Nxb Phương Đông, Tp. HCM 2016;

5. Nguyễn Lang, “Việt Nam Phật Giáo Sử Luận”, Hà Nội, Nxb Văn Học, 2009.

6. “Kỷ yếu Hội thảo khoa học: Hòa thượng Khánh Hòa và phong trào chấn hưng Phật giáo ở Việt Nam” do Viện Nghiên cứu Tôn giáo và Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam tổ chức, ngày 20 tháng 5 năm 2017.