Quan Niệm Giải Thoát Trong Phật Giáo Và Bà La Môn Giáo

QUAN NIỆM GIẢI THOÁT
TRONG PHẬT GIÁO VÀ BÀ LA MÔN GIÁO
Tâm Diệu

Có
một số Phật tử cho rằng khi con người đạt tới giải
thoát là lúc họ trở vể với bản thể chân tâm tuyệt đối,
hoà đồng vào bản thể của vũ trụ vô biên trong một trạng
thái hằng hữu vĩnh cửu.

Nhận
định trên đã được dẫn xuất từ nguồn tư tưởng Bà
La Môn và từ những nhận xét sai lầm về Phật giáo. Cho nên,
để có một cái nhìn rõ ràng hơn về đạo giải thoát của
đức Phật, chúng tôi viết bài tiểu luận này nhằm nêu lên
sự khác biệt giữa quan niệm giải thoát của Phật giáo
và của Bà La Môn giáo. Bài viết được dựa phần lớn vào
những tư liệu hiện có, vào kinh điển của Phật giáo và
Bà La Môn giáo đang lưu truyền.

Chúng
tôi cũng xin minh xác là bài tiểu luận này không nhằm mục
tiêu so sánh giáo lý nhà Phật và tư tưởng Bà La Môn để
phân định đúng, sai, hay, dở. Chúng ta không thể nào so sánh,
hay nói khác đi, lấy một nền giáo lý làm chuẩn để phê
bình một giáo lý khác, vì từ nội dung giáo lý cho tới đường
lối tu tập, tức các phương pháp thực hành, mỗi tôn giáo
đều có những điểm cá biệt. Chúng tôi chỉ nêu ra sự khác
nhau căn bản về mục tiêu của hai nền đạo học, Phật giáo
và Bà La Môn giáo mà thôi.

Nhìn
chung, cả hai nguồn tư tưởng đều cho rằng cuộc đời này
là giả tạm và chúng sinh cứ phải sống trong đau khổ vì
lòng tham dục vô bờ bến. Dục có nghĩa là thèm khát, ham
muốn và đam mê, bắt nguồn từ vô minh, khiến con người
tự mình trói buộc với những xung đột và khổ đau do không
bao giờ thoả mãn, nên phải luân hồi triền miên trong vòng
sinh tử. Nếu muốn, con người có thể tu tập để đi
đến chỗ giải thoát khỏi vòng luân hồi nghiệp báo, mà
vào một nơi nào đó không sinh không diệt, đời đời không
có đau khổ mà chỉ có an lạc. Nơi đó, Bà La Môn giáo gọi
là Brahman tức là Đại Ngã. Phật giáo
tạm gọi là Niết Bàn, là Chân Như.

Trước
khi bàn về quan niệm giải thoát của Bà La Môn giáo và của
Phật Giáo, thiết tưởng chúng ta cũng nên tìm hiểu sơ qua
về Bà La Môn giáo.

Tư
tưởng Bà La Môn bắt nguồn từ kinh Vedas (Vệ Đà) và
Upanishad
(Áo Nghĩa Thư), mà chủ yếu là sự đồng nhất giữa linh
hồn cá nhân Atman với linh hồn tối cao vũ trụ Brahman,
tức quan niệm “vạn vật đồng nhất thể” hay còn
gọi là Bất Nhị, tức là không có hai, có nghĩa là Tiểu
Ngã (Atman) hay linh hồn của mỗi chúng sinh đều cùng chung
một bản thể đồng nhất với linh hồn Đại Ngã (Brahman)
hay linh hồn vũ trụ.

Brahman
là linh hồn vũ trụ, là Bản Ngã tối cao, là thực thể tuyệt
đối, duy nhất, đầu tiên và bất diệt, sáng tạo và chi
phối vạn vật, tức là “cái bản chất sâu xa của
mọi sự tồn tại, là nguồn gốc sinh ra mọi cái và mọi
cái nhập vào, hoà vào khi chấm dứt sự tồn tại ở thế
giới này.” [1]

Còn
Atman
(Tiểu Ngã hay Tự Ngã) là một thực thể nội tại, là linh
hồn trong mỗi cá nhân. Hơi thở con người là nguồn sống
vật chất thì Atman là linh hồn, là nguồn sống tâm linh. Atman
là thực thể làm cho con nguời vượt lên trên vạn vật. Có
thể nói Atman là thành phần của Brahman trong con người.
Brahman
là cái ngã vũ trụ đại đồng, còn Atman là cái ngã cá nhân.

Để
giải thoát cho linh hồn, khiến nó khỏi phải chịu sự đầu
thai hết kiếp này đến kiếp khác ở thế giới này, con người,
theo tư tưởng Bà La Môn, cần phải dốc lòng tu luyện,
suy tư, thiền định Yoga và thực hành tế lễ để đưa linh
hồn trở về với bản thể vũ trụ tuyệt đối, hoà nhập
với “Linh hồn vũ trụ tối cao” Brahman.

Đối
với Phật Giáo, con người có thể giải thoát khỏi
khổ đau, sinh tử luân hồi bằng các nỗ lực tu tập tự
thân: làm lành, tránh ác và tự thanh tịnh hoá tâm ý.
Bốn chân lý nền tảng của Phật giáo cho rằng mọi khổ
đau (Khổ đế) của chúng sinh đều có một hay nhiều nguyên
nhân (Tập đế) gây nên, chúng có thể bị giải trừ (Diệt
đế) và có con đường để giải trừ khổ đau đó (Đạo
đế). Con đường đó chính là con đường giải thoát,
là Bát Chánh Đạo trong giáo lý căn bản của nhà Phật. Giáo lý này được qui thành ba bộ môn: Giới, Định và Tuệ. Thực hành Giới và Định là đưa tới trí Tuệ, là giải
thoát khỏi sự mê muội, lòng ích kỷ và khổ đau, là đạt
tới cảnh giới Niết Bàn.

Vậy
Niết Bàn là gì?

Trong
giáo pháp được cho là nguyên thủy, thì ý nghĩa của
giải thoát là diệt trừ tham, sân, si; đoạn tận phiền não,
để chấm dứt khổ đau như trong kinh Tạp A Hàm 38 nói rằng:
“Sự tận diệt tánh tham, sự tận diệt tánh sân và
sự tận diệt tánh si là Niết Bàn.”

Tận
diệt Tham, tận diệt Sân, tận diệt Si là hoàn tất chu kỳ
tu hành để thực chứng Vô Ngã. Như thế, theo quan điểm
của Phật giáo Nguyên Thủy, “Vô ngã là Niết Bàn”.

Bước
qua Đại Thừa, giáo pháp ấy không hoàn toàn bị phủ
nhận. Nhưng theo lập trường của hệ tư tưởng Bát Nhã,
thì khi hành giả thức tỉnh khỏi cơn mê vọng, sẽ thực
chứng Tánh Không, là cảnh giới hoàn toàn giải
thoát, linh động, cảnh giới của Chân Không Diệu Hữu.
Cảnh giới này không thể dùng ngôn từ để xác định, chỉ
có thể dùng lối phủ định, không nằm trong bốn phạm
trù “Có, Không, Cũng Có Cũng Không, Chẳng Có Chẳng
Không”, vượt ra ngoài mọi giới hạn của tư tưởng,
ngôn ngữ trong thế giới hiện tượng tương đối này, không
lệ thuộc vào bất cứ một hình thức, quan điểm nào, bất
kể là Đại Ngã hay Tiểu Ngã.

Đây
là điểm hệ trọng hoàn toàn khác biệt giữa Phật giáo và
giáo lý Bà La Môn, đó là Phật giáo phủ nhận cả Tiểu
Ngã (cái tôi của mỗi người) và Đại Ngã. Sự
phủ nhận đó được thể hiện trong chính câu nói của đức
Thích Ca nói với các đệ tử của Ngài nhằm phản bác niềm
tin về Ngã và Đại Ngã trong tư tưởng Bà La Môn:

– “Hỡi
các Tỳ Kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã
không có, thì quan điểm tư duy này: Vũ trụ là linh hồn, ta
sẽ là linh hồn sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại,
vĩnh viễn bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến
vô tận thời gian – quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên
rồ chăng?” [02].

Ngoài
ra, trong kinh Pháp Cú (Dhammapada) có ba câu vô cùng quan trọng
và cốt yếu trong giáo lý Đức Phật, đấy là những câu
kệ số 277, 278, 279. Hai câu kệ đầu nói:

– “Hết
thảy các hành là vô thường và khổ đau”.

Câu
thứ ba là:

“Hết
thảy các Pháp là vô ngã”, [03]

Tất
các Pháp là vô ngã, nghĩa là không có pháp nào là có bản
thể độc lập, không đứng riêng lẻ một mình, mà là do
nhân và duyên hợp lại. Chúng không có tự thể, mà cũng không
do một đấng sáng tạo nào muốn tạo là có, muốn hủy là
diệt. Cuộc đối thoại giữa Tỳ kheo Na Tiên và vua Milinda
trong Kinh Na Tiên Tỳ Kheo [04] đã minh chứng điều này.
Cái ta (ngã) là gì? Chỉ ra không được. Cái ta không phải
năm căn, sáu thức, không phải đầu tóc, không phải bộ óc,
không phải tim, gan, phổi phèo, không phải tư tưởng, không
phải tâm ý, mà cũng không phải là những thứ gì ngoài năm
căn, sáu thức, cũng không phải cái tên do cha mẹ đặt cho.
Tất cả chỉ là những yếu tố vật chất và tinh thần hợp
lại tạo thành một cái tạm gọi là cái “Ta”. Cái Ta này không thật, nó chỉ là giả hợp, vô thường, không
thường hằng bất biến, vì khi thiếu những điều kiện để
tạo thành thì cái Ta tan rã, không còn gì cả.

Cuộc
sống là một dòng chảy vô tận. Tất cả mọi sự mọi vật
đều biến chuyển như dòng thác đổ, không phút nào ngừng
nghỉ. Không có một cái gì độc lập, cố định, đứng yên
và vĩnh hằng, ngay cả trong ý niệm tự ngã. Mọi hiện
tượng trong đời sống đều tương sinh, tương duyên với
nhau.

Kinh
A-hàm và Tăng Chi Bộ kinh nói các pháp do duyên hợp:

– “cái
này có nên cái kia có,

–
cái này sanh nên cái kia sanh,

–
cái này diệt nên cái kia diệt.. v. v…” [05]

đều
là lý nhân duyên tương quan giữa cái này với cái kia.

Theo
đó, đạo Phật cho rằng không có bất cứ một vật nào được
tự tạo ra, hình thành độc lập và duy nhất, mà chúng phải
nhờ vào cái khác để được tồn tại, không có cái gì mà
từ một nguyên nhân ban đầu sinh ra cả, nó tồn tại với
sự tồn tại của các cái khác (các pháp). Dù đức Phật
có xuất hiện nơi đời hay không thì sự thực ấy vẫn luôn
tồn tại. Nghĩa là đức Phật không tạo nên nó, làm ra nó,
sinh ra nó v.v… Ngài chỉ là người nhận ra nó: “Pháp
Duyên khởi ấy, dù Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện,
an trú là giới tính ấy, pháp quyết định tánh ấy. Như Lai
hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy”.

Nói
một cách khác. Tất cả vạn sự, vạn vật chỉ là sự kết
hợp của sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Năm uẩn
này luôn luôn biến chuyển theo nhân duyên, nhân quả. Cái Ta (ngã) của con người cũng chỉ là một sự tổ
hợp của ngũ ấm tứ đại, được hình thành từ các giác
quan, do các duyên hòa hợp mà có, đủ điều kiện thì sinh,
hết duyên thì diệt, có rồi không, không rồi có, luôn luôn
thay đổi biến chuyển, vô thường, và vì thế, nó vô ngã.
Cũng như cái mà người ta thường gọi là linh hồn cũng không
có tính chất trường cửu bất diệt.

Như
thế Phật Giáo đã mặc nhiên phủ
nhận thuyết nhất nguyên thần quyền, phủ nhận cái Ngã bất
biến trường tồn, phủ nhận cái “duy nhất” và cái “có
trước tiên” Brahman, mà chủ trương hết thảy đều do nhân
duyên hòa hợp mà biến hiện. Đây
là điểm khác biệt độc đáo giữa giáo lý Vô Ngã của
Phật, với giáo lý Ngã của kinh Vệ Đà và Áo Nghĩa
Thư. Một đằng chủ trương Ngã, một đằng chủ
trương hết thẩy các pháp là Vô Ngã, và cho rằng phải
phá Chấp Ngã, vì chấp ngã là nguồn gốc sinh ra vô minh, mà
vô minh là đầu mối của luân hồi sinh tử và khổ đau của
con người.

Con
người, theo Phật giáo, muốn được giải thoát cần phải
phá Chấp Ngã bằng cách thực hành. Đạo Phật là
con đường trí tuệ của nhận thức Vô Ngã và thực hành
Vô Ngã. Thực hành bằng cách thiền định để chân không
hoá ý thức. Trong kinh Trung Bộ (Majjihima
Nikaya III) đức Phật dạy các đệ tử của Ngài cách thực
hành phá Ngã bằng phương pháp chân không hoá ý thức một
cách từ từ. Phải, đạo Phật là đạo thực hành, nếu
con người muốn giải thoát ra khỏi luân hồi khổ đau, thì
phải triệt để phá chấp, phá
chấp Tiểu Ngã cũng như phá luôn cả thành trì cuối cùng
mà Bà La Môn Giáo gọi là Đại Ngã, hay gọi là cái gì đi
nữa và cuối cùng phải “phá luôn cả cái ý niệm phá”
đó nữa. Hòa Thượng Thích
Minh Châu, trong một bài diễn giảng tại Viện Đại Học Vạn
Hạnh cho rằng “Khi đức Phật
mở ra con đường giải thoát bằng việc phá chấp, phá bỏ
tất cả mọi cố chấp và phá bỏ ngay việc cố chấp vào
chính đạo Phật, đức Phật chỉ muốn cho con người ý thức
tối hậu rằng chính Thực Tại hay Thực Thể cũng là biểu
tượng cuối cùng mà con người phải phá huỷ, để được
giải phóng toàn triệt.” [06]

Trong
môi trường biện biệt phân tranh của xã hội Ấn ở những
thế kỷ đầu Công nguyên, kẻ nói có, người nói không, kẻ
nói vừa có lẫn vừa không, kẻ nói chẳng có lại chẳng
không; riêng Bà La Môn giáo đưa ra sáu mươi hai luận chấp
về Ngã và Ngã Sở nhằm bảo hộ Ngã Tính của mình. Bồ Tát Long Thọ đã tuyên bố: “Nhất thiết pháp Không”
tức “Hết thảy các pháp là Không” bằng tám cái Không
[07], nhằm phá huỷ tất cả kiến chấp sai lầm hay mọi định
kiến về có, không, sinh, diệt..v..v.. “Không” ở đây
không có nghĩa là “không có ” theo sự hiểu biết thông
thường bởi tâm thức và giác quan con người hay là “hư
vô” theo cái gọi là hư vô chủ nghĩa, mà là “không
có thật như ta đã nhận thức”. Không ở đây tượng
trưng cho một cái gì không phải là có, cũng không phải là
không. “Long Thọ và môn phái
của ông đã xây dựng hệ thống Trung Quán Luận trên chân
không (sunyata). Chân Không đây là Trung Đạo, nó không
đưa tới có hay không, không đưa tới chấp nhận hay phủ
nhận. Trung đạo ở đây không phải loại trung đạo
theo nghĩa là ở ngoài hai cực đoan. Trung Đạo trong Trung
Quán Luận là con đường không về đâu cả, một con đường
không phải con đường, một con đường huỷ diệt mọi con
đường,” via negativa”, con đường tự huỷ diệt...”
[08]

Theo
quan điểm Bát Nhã, Tánh Không là thể tánh của tất cả các
pháp. Thể tánh của tất cả các pháp là không, do duyên hợp
nên sanh ra muôn pháp. Vì vậy nói Tánh Không duyên khởi. Do đó, Vô Ngã cũng là duyên khởi (vô ngã là duyên
khởi biểu thị ở mặt hiện tượng và duyên khởi là vô
ngã biểu thị ở mặt thể tánh ví như sóng biển là hiện
thân của nước và nước là thể tánh của sóng).

Điểm
thiết yếu trong nền triết học Tánh Không của Bồ Tát Long
Thọ là muốn minh giải về Bản Thể tuyệt đối, điều mà
xưa kia Phật ít muốn giải bày. “Việc triển khai
giáo lý của phái Đại Thừa có lẽ cũng không trái với ý
muốn của đức Thích Ca, vì ở thời đức Thích Ca, dân trí
còn thấp kém, nên có lẽ đức Thích Ca đã không muốn lý
giải những vấn đề siêu hình. Tới thế kỷ thứ nhất
sau tây lịch, dân trí đã mở mang hơn, lại thêm các tông
phái Bà La Môn đều nảy nở, nền giáo lý Phật cần phải
triển khai mới có thể tồn tại được..”[09].

Ngoài
ra, việc minh giải của Bồ Tát Long Thọ cũng không ngoài quan
điểm chính thống của đức Phật Thích Ca từng nhấn mạnh
về con đường trung đạo và nguyên lý Duyên Khởi. Ngài
Long Thọ cho rằng tất cả các pháp trên thế gian này đều
nương tựa lẫn vào nhau để mà sinh khởi. Ngài nói rằng:

–
“Chính vì bản chất của các
pháp là đều do duyên khởi, nên tôi nói là Không, là Giả
Danh và cũng là Trung Đạo”
[10] .

Về
Bản
thể tuyệt đối, Bồ Tát Long Thọ nói rằng không thể
lý giải theo những quan niệm của thế gian được vì nó là
bất
khả thuyết bởi ngôn ngữ. Nó ở ngoài phạm trù
tứ cú [11] của thế gian, nên chỉ tạm gọi là Chân Không. Chân Không cũng còn được gọi là Niết Bàn, là Chân Như
Phật Tánh, là Như Lai Tạng…

Trong
khi Tiểu Ngã của Bà La Môn Giáo tìm cách giải thoát bằng
cách hoà đồng vào
vũ trụ vô biên của Đại Ngã, thì người Phật giáo giải
thoát bằng cách thực hành thiền định vô niệm qua nhiều
pháp phương tiện khác nhau, nhằm chân
không hoá tất cả mọi ý niệm, mọi tư tưởng, bao gồm cả
tư tưởng Chấp Ngã và đam mê, để đạt Chân Không, để
tâm vô niệm, trong đó không còn có phân biệt chủ thể với
khách thể, không còn có ý thức với vô thức, không còn có
hữu hay vô, mà chỉ còn là tuyệt đối Chân Không.

Đối
với Phật Giáo, tất cả những ý niệm chủ-khách, sắc- không,
niết bàn-sinh tử, hữu-vô, nhị nguyên-nhất nguyên, thường-đoạn,
đều chỉ là những vọng chấp đối đãi. Trong sự giải
thoát này ý niệm “hoà đồng” hay “hoà
nhập” hoàn toàn vắng mặt vì muốn hoà đồng hay
hoà nhập cần phải có sự hiện diện của hai hay nhiều hơn
hai “cái gì đó”, ví dụ như là hai tư tưởng hay hai ngã
thể. Nhưng trạng thái Chân Không
hay Niết Bàn của Phật giáo lại chính là trạng thái trong
đó mọi tư tưởng, mọi ý niệm bao gồm ý niệm về Chấp
Ngã và ngã sở đều tịch diệt.

Thật
ra, Bà La Môn Giáo gồm có nhiều tông phái và quan niệm giải
thoát của họ cũng có nhiều dị biệt với nhau. Gần
thời đại chúng ta, họ có sáu tông phái chính: nguyên tử
luận, luân lý luận, số luận, nhị nguyên luận, nhất nguyên
luận và phi nhị môn luận. Trong số đó có phái phi nhị
môn luận Vedanta, một hệ phái được cho là chính thống hơn
hết của Bà La Môn Giáo. Phái này chủ trương không có
hai (Adwaita), cũng hàm nghĩa vạn vật đồng nhất thể.

Đối
với Phật Giáo, giáo lý đạo Phật là một pháp môn phi
nhất, phi dị, phi hữu, phi vô, phi sắc, phi không, phi nhị
nguyên, phi nhất nguyên, phi đa nguyên, phi thiểu nguyên…Nói
như thế không có nghĩa là phủ định tất cả, mà theo Trung
Quán Luận, “nói phủ định
là nhằm khẳng định, khẳng định một “chân trời” không
bao giờ hiện hữu trong tương quan đối đãi, mà con người
hằng tưởng là nó ở ngay trong tương quan đối đãi. Cũng
như một kẻ khùng điên đứng trước mặt biển xanh của
đại dương bao la mênh mông, y cứ tưởng rằng ở đằng xa
xăm vô tận bên kia có một đường chân trời thật sự, và
y hão huyền mơ mộng sẽ đạt đến bên cạnh chân trời.
Mộng tưởng của y quả là điên dại, vì vĩnh viễn sẽ không
bao giờ có cái đường chân trời ấy. Nó vốn vượt lên
trên mọi cương tỏa trong tương quan nối kết của trần gian,
như mặt trời trên đỉnh phù vân
.”[12]

Đây
là chỗ mà chư Tổ thường gọi là “ngôn ngữ đạo
đoạn tâm hành xứ diệt”. Do đó, những
ý niệm về Niết Bàn, về Bản Thể tuyệt đối, về Chân
Như đều không phải là thật, chỉ là tên gọi, là giả danh
và nó được gọi là “Không”.

Một
số kinh sách Phật giáo thường hay dùng từ chứng đắc
Niết Bàn để chỉ đến một kết quả tối hậu hay là
chỗ đến cuối cùng của người tu hành. Vậy nghĩa đó
như thế nào? Thật ra đối với Phật Giáo, không có
vấn đề chứng đắc Niết Bàn, hay thể nhập Niết Bàn.
Bởi vì có chứng đắc hay thể nhập, là còn có đối đãi,
còn trong vòng nhị nguyên tương đối, có nhập, có xuất. Niết Bàn hay Chân Như chỉ là tên tạm gọi nhằm ám
chỉ một trạng thái tâm vắng bặt mọi tư tưởng kể
cả ý niệm về Ngã, Tiểu Ngã lẫn Đại Ngã, ngay cả đến
tư tưởng của Phật và giáo lý của Ngài giảng dạy cũng
chỉ được xem như là phương tiện, như là ngón tay để chỉ
mật trăng, như con đò đưa người qua sông. Khi đã đến
được bến đò thì phải bỏ đò và người đưa đò, cả
đến khái niệm về đức Phật cũng phải buông bỏ và không
những thế, còn phải lìa bỏ luôn cả cái vọng chấp gọi
là bến đò nữa mới có thể với tới cái mà sách vở tạm
gọi là Niết Bàn, Chơn Như.

Niết
Bàn hay Chân Như siêu việt tất cả nên người ta nói Như
Lai tịch diệt hay Như Lai Niết Bàn thế thôi. Niết
Bàn chính là Chân Không và Chân Không chính là Niết Bàn.

Vậy
thử hỏi “Niết Bàn và thế gian hay Phật và chúng sinh
là hai hay một?” Hay theo như Bà La Môn giáo thì
“Tiểu Ngã và Đại Ngã là một hay là hai”.

Theo
chủ thuyết Bất Nhị của Vệ Đà Vedanta thì không có hai:
Tiểu
Ngã hoà nhập với Đại Ngã thành một.

Nhưng
đối với Phật giáo, Long Thọ Bồ Tát nói rằng: “Niết
Bàn và thế gian không có gì sai biệt. Niết Bàn và thế
gian chúng không hai, không khác”
[13] .

Đây
là một điểm khó hiểu và dễ gây ngộ nhận, nhưng Thiền
Sư Bạch Ẩn đã cho một ví dụ rất dễ hiểu về sự nhất
tính giữa Phật và chúng sanh hay giữa Niết Bàn và thế gian. Ông viện dẫn “băng (ice), mà bản chất là nước. Ngoài nước không thể có băng, ngay một mảnh băng rất nhỏ
cũng là nước. Và ngay nước là băng. Khi đông lạnh,
đó là băng , khi tan chảy là nước. Nếu bạn tìm trong nước,
bạn sẽ không thấy băng. Nhưng băng hình thành từ nước”.

Thiền
sư Bạch Ẩn nói thêm:

“Có
một điều khó hiểu. Nếu chúng ta nói băng và nước
là hai vật giống nhau. Có phải vậy không? Nếu
chúng ta đi mua băng (nước đá), chúng ta sẽ không
nhận nước lã (water), do đó không phải tương
đồng. Nhưng chúng ta không thể nói rằng băng và nước
không giống nhau, bởi vì ngoài nước không có băng, cả hai
không phải dị biệt. Băng và nước không phải đồng
cũng không phải dị. Sự tương quan giữa Phật và chúng
sinh (hay giữa Niết Bàn và thế gian cũng thế)”. [14]

Giải
thoát là Niết Bàn, Vô ngã là Niết Bàn. Niết Bàn không ở
dưới thấp, không ở trên cao, không ở trên Thiên đường
và không phải chỉ có thể đạt được sau khi lìa đời,
như Bà La Môn giáo chủ trương (chỉ khi nào linh hồn con người
hòa nhập với Đại-Ngã của vũ trụ thì lúc ấy mới có
giải thoát). Trái lại, Niết Bàn, theo Phật giáo có thể
xúc
chạm được, có thể chứng nghiệm được ngay ở giây
phút sống trong hiện tại này, nghĩa là bất cứ trong giây
phút nào ta xa lìa được Chấp Ngã, không còn chấp cái tôi,
cái của tôi và cắt đứt được cội nguồn tâm ý tham lam,
sân hận và si mê là tâm hồn được thanh thản, tự do, tự
tại, thì ngay giây phút đó ta đã với tới cảnh giới an
lạc, giải thoát chân thực rồi.

Nói
tóm lại, cả hai tôn giáo Phật giáo và Bà La Môn giáo đều
có chung một quan niệm về nghiệp báo-luân hồi và lý tưởng
giải thoát khỏi nghiệp báo – luân hồi có thể nói là lý
tưởng chung của cả hai tôn giáo, nhưng quan niệm về giải
thoát có sự khác biệt hoàn toàn, sâu xa. Giải
thoát của Bà La Môn giáo là sự trở về, là hoà nhập vào
Đại Ngã Brahman – nơi sinh ra vạn vật – là linh hồn cá nhân
hợp nhất với linh hồn vũ trụ.
Còn Phật giáo chủ trương hết
thẩy các pháp là Không, là Vô Ngã, và cho rằng phải phá
Chấp Ngã. Một khi đã triệt để phá Ngã là Niết Bàn tự
hiện, là hoàn toàn giải thoát, khai phóng.

Như
thế, học thuyết Vô Ngã là thuyết nền tảng và đặc thù
của Phật giáo. Nói cách khác, giải
thoát theo đạo Phật chính là sự quay về chuyển hóa nội
tâm. Chuyển hóa những phiền não tham, sân, si và xa lìa chấp
ngã thì an lạc giải thoát, Niết Bàn hiển lộ, không còn
ý niệm Niết Bàn hay không phải Niết Bàn nữa, mà thay vào
đó là sự thể nhập thực tại của vạn pháp. Niết
Bàn chỉ là tên tạm gọi, chỉ là một danh từ giả lập
như kinh Lăng Già nói:

“Niết
Bàn chẳng thể lập,

Chẳng
có Niết Bàn Phật,

Chẳng
có Phật Niết Bàn,

Lìa
năng giác, sở giác.

Hoặc
có hoặc không có,

Cả
hai thảy đều lìa…” [15]

Tâm
Diệu

(Tạp
chí Nghiên Cứu Tôn Giáo)

Kinh
Sách Dẫn Chiếu:

[01]
Doãn Chính, Lịch sử Tríết học Ấn Độ-Kinh Văn của các
trường phái Triết học Ấn Độ, Nhà xuất bản Đại học
Quốc gia Hà Nội 2002, tr. 588

[02]
Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ
[03]
Thích Minh Châu, Kinh Pháp Cú,

[04]
Long Thọ Bồ Tát, Na Tiên Tỳ Kheo Kinh, Cư sĩ Đoàn Trung Còn
dịch
[05]
Thích Minh Châu, Trong Tăng Chi Bộ, chương 10 Pháp, kinh số 92,
Đức Phật giảng cho ông Cấp Cô Độc & Kinh Phật Tự
Thuyết, Tiểu Bộ Kinh I, trang 291.

[06]
Thích Minh Châu, Tôn giáo Phải Là Con Đường Giải Thoát Cho
Việt Nam và Thế Giới, Tư Tưởng Vạn Hạnh, Số I (8-67),
trang. 368

[07]
Long Thọ Bồ Tát, Hán dịch: Cưu Ma La Thập – Việt dịch TN.
Chân Hiền, Trung Luận, Nhà Xuất Bản Tôn Giáo Hà Nội 2003,
ch. 1 tr 21: Tám Không là: (1) không sinh, (2) không diệt, (3) không
thường, (4) không đoạn, (5) không một, (6) không khác, (7)
không đến, và (8) không đi.
[08]
Phạm Công Thiện, Hố Thẳm Tư Tưởng, An Tiêm Saigon tái bàn
lần 2, tr. 167
[09]
Nghiêm Xuân Hồng, Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tường Ấn
Độ, Ấn Quán Hy Mã Lạp Sơn Saigon 1966
[10]
Long Thọ Bồ Tát, Hán dịch: Cưu Ma La Thập, Việt dịch: TN.
Chân Hiền, Trung Luận, Nhà xuất bản tôn giáo Hà Nội 2003
tr. 263 (chương 24 kệ tụng số 18 )
[11]
Tứ cú là bốn mệnh đề để xác định: hoặc là có, hoặc
là không, hoặc là vừa có, vừa không, hoặc là vừa không
có, vừa không không.

[12]
Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh không,
NXB TP. HCM 1999, tr. 122
[13]
Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh không,
NXB TP. HCM 1999, tr. 201 (Chương 25, kệ 19, 20 và 23 Trung Luận)
[14]
Ama Kuki Sessan – Bạch Ẩn Thìền Định Ca, Việt dịch Bạch
Hạc, Viên Chiếu 1988, tr. 67
[15]
Thích Duy Lực, Kinh Lăng Già, Thành Hội Phật Giáo HCM ấn hành
PL. 2537 (Trang 9)

Tài
Liệu Tham Khảo:

–
Doãn Chính, Lịch sử Tríết học Ấn Độ-Kinh Văn của các
trường phái Triết học Ấn Độ, Nhà xuất bản Đại học
Quốc gia Hà Nội 2002, tr. 588

–
Nghiêm Xuân Hồng, Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tường Ấn
Độ, Ấn Quán Hy Mã Lạp Sơn Saigon 1966

–
Shri Aurobindo, Áo Nghĩa Thư Upanishad, Thạch Trung Gỉa Việt dịch,
An Tiêm Saigon 1972

–
Thích Quảng Liên, Sử Cương Triết Học Ấn Độ, Đại Nam
1965

–
M.T. Stepaniants, Triết Học Phương Đông, Trần Nguyên Việt
Việt dịch, Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 2003

–
C. Scott Littleton, Trí Tuệ Phương Đông, Trần Văn Huân Việt
dịch, Nhà Xuất bản Văn Hoá Thông Tin, 2002

–
Phạm Công Thiện, Hố Thẳm Tư Tưởng, An Tiêm Saigon 1967

–
Tuệ Sỹ, Long Thọ và Biện Chứng Pháp, Vạn Hạnh số 4

–
Tuệ Sỹ, Từ biện Chứng Hiện Sinh đến Biện Chứng Trung
Quán, Vạn Hạnh số 5 và số 6

–
Tư Tưởng số 1, Viện Đại Học Vạn Hạnh 8-1967

–
Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ, Kinh Pháp Cú

–
Thích Duy Lực, Kinh Lăng Già, Thành Hội Phật Giáo HCM ấn hành
PL. 2537

–
Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởngvà Triết Học Tánh không,
NXB TP. HCM 1999

–
Ama Kuki Sessan – Bạch Ẩn Thìền Định Ca, Việt dịch Bạch
Hạc, Viên Chiếu 1988