Phật giáo và phi bạo lực

Jean-Paul-Ribes

Jean-Paul Ribes sinh năm 1939, một nhà văn và nhà báo chuyên về Tây Tạng, và cũng là một người tu tập Phật Giáo đã hơn bốn mươi năm. Ảnh chụp ngày 27 tháng 4, năm 2008, trong một cuộc phỏng vấn của một chương trình Phật Giáo trên đài truyền hình quốc gia Pháp)

              Người ta thường xem phi-bạo-lực là một trong các phẩm tính tự nhiên của Phật Giáo. Điều này quả hết sức đúng. Thế nhưng sự phi-bạo-lực ấy có phải là một trong các mục tiêu hay chỉ là một phương pháp luyện tập chủ yếu của Phật Giáo? Câu hỏi thật tế nhị.

                Người ta có thể so sánh tinh thần phi-bạo-lực của Phật Giáo với bản chất thấm ướt tự nhiên của nước trong đại dương, và đấy cũng là cách so sánh thường thấy trong nền văn hóa Á Châu. Thật vậy phi-bạo-lực là bản chất thật hết sức tự nhiên của Phật Giáo! Tuy thế sự so sánh ấy cũng chẳng giúp được gì nhiều nếu muốn tìm hiểu sâu xa hơn về chủ đề này. Nếu muốn hiểu rõ những lý do nào ẩn chứa bên trong Phật Giáo đã khiến tín ngưỡng này chủ trương không chấp nhận bạo lực, thì trước hết phải tìm hiểu chính xác ý nghĩa của chữ ahimsa trong tiếng Phạn (chữ ahimsa vừa là tiếng Phạn và tiếng Pa-li). Đây là một thuật ngữ dùng để chỉ định một thái độ hay một nguyên tắc sống không hề được phổ biến rộng rãi ở Ấn Độ vào các thời kỳ tiền Phật Giáo, và ngày nay cũng chỉ được dịch một cách khái quát là “phi-bạo-lực” (Đức Phật nêu lên giới luật phi-bạo-lực trước hết là nhằm chống lại tục lệ giết súc vật để tế lễ của những người Bà -la-môn, rất phổ biến vào thời bấy giờ – kinh Aggi-Sutta – nhưng thật ra khái niệm hay chủ trương thật căn bản này bàng bạc trong rất nhiều tạng kinh). Nghĩa từ chương của tiền ngữ a (trong chữ ahimasa) nói lên một sự quấy nhiễu (nuisance/sự phiền toái, khó chịu, bất ổn. Xin lưu ý là nguyên nghĩa của chữ ahimsa trong tiếng Pa-li có nghĩa là vô hại, không gây ra tác hại/inofensiveness, non-hurtling) nhằm phủ nhận ý nghĩa của hậu ngữ himsa (himsa trong tiếng Pa-li có nghĩa là bother, hurt/làm phiền toái, gây tác hại hay thương tích). Do đó chữ ahimsa có thể hiểu là phi-bạo-lực theo cách dịch từ trước đến nay. Thế nhưng cách hiểu đó lại không được thích nghi lắm nếu đặt khái niệm này vào khung cảnh tranh đấu chính trị nhằm mục đích mang lại các kết quả theo chiều hướng này hay chiều hướng khác, hoặc là để giải quyết một sự tranh chấp, mà không cần phải sử dụng đến bạo lực một cách công khai (tranh đấu hay tìm cách giải quyết một sự tranh chấp dù là mang tính cách phi-bạo-lực đi nữa cũng không tránh khỏi gây ra một sự bất ổn hay xáo trộn nào đó).

            Chữ ahimsa sau khi được Phật Giáo thu dùng đã biến thành một thuật ngữ mang ý nghĩa thật bao quát là tránh tất cả mọi sự chủ tâm gây ra tác hại (nuisance/tổn hại, thiệt thòi, phiền toái, quấy rầy) cho kẻ khác và cho cả chính mình, dù chỉ là ý định hay ngôn từ (ý nghĩ gây ra một sự tác hại hay một ngôn từ thô bạo cũng là những hình thức bạo lực tương tự như trường hợp của chữ Karma /Nghiệp//Hành động cũng mang ý nghĩa thật rộng: tư duy mang tính cách chủ tâm trong tâm thức là một “hành động” tâm thần, lời nói là một “hành động” dưới hình thức ngôn từ, một động tác mang tính cách chủ tâm là một “hành động” trên thân xác. Tất cả các “hành động” ấy đều tạo ra nghiệp cho một cá thể). Do đó lời nói dối, phỉ báng hay lèo lái (tuyên truyền) đều là những hành động tiêu cực gây ra tai hại  (préjudiciable/detrimental/mang lại hậu quả không tốt lành), đôi khi còn tệ hại hơn cả việc ẩu đả hay quất một roi vào mông (hận thù hiện ra trong tâm thức hay những lời nói thiếu ý thức, thô bạo, hằn học – chẳng hạn như nuôi nấng hận thù, hay những lời tuyên truyền hoặc các bài viết với chủ đích khích động hay đánh lừa kẻ khác, đôi khi có thể tạo ra nghiệp nặng nề hơn nhiều so với các động tác trên thân thể. Do đó cũng phải hiểu ý nghĩa của chữ ahimsa liên quan đến cả ba lãnh vực: tư duy, ngôn từ và hành động).

                Hơn nữa, chủ trương không-gây-ra-tác-hại (phi-bạo-lực) trên đây không nhất thiết là chỉ giới hạn trong lãnh vực con người mà còn bao gồm tất cả chúng sinh có giác cảm (tức là cả thú vật), và môi trường sống của toàn thể sinh linh trên địa cầu này kể cả trong bầu không gian rộng lớn. Thật vậy John Snelling (một người Phật Giáo trung kiên, tác giả của một quyển sách nổi tiếng “The Buddhist Handbook”) khẳng định rằng: “Không có bất cứ một thứ gì lại có thể thoát ra khỏi lãnh vực trách nhiệm đạo đức của chúng ta được” (một hành động thiếu đạo đức là một hành động bạo lực). Khái niệm ahimsa mang lại cho chúng ta một thái độ hành xử “đúng đắn” mà Phật Giáo gọi là “Con Đường Cao Quý của Tám Điều Đúng Đắn” (Bát Chánh Đạo), tức là gồm tám quy tắc mà người Phật Giáo phải tuân thủ: 1- sự hiểu biết đúng hay tư duy đúng là những gì đưa đến trí tuệ (prajna), 2- ngôn từ đúng, 3- hành động đúng và 4- phương tiện sinh sống đúng, là những gì mang lại đạo đức (sila), -5 cố gắng đúng, 6- chú tâm đúng và 7- sự tập trung tâm thức đúng, là ba phẩm tính giúp vào việc 8- thiền định (dhyana).

            Ý nghĩa của khái niệm ahimsa trong Phật Giáo phải được hiểu như là một quá trình toàn diện liên quan đến sự ý thức về bản chất tối thượng của mọi sự vật và cả nội tâm của chính mình. Điểm khởi đầu của quá trình này là phải nhận biết được các triệu chứng hé lộ cho thấy tình trạng khổ đau – dukkha – đang chi phối mình (chỉ khi nào ý thức được các triệu chứng khổ đau sâu kín đang hành hạ mình thì khi đó mình mới cố gắng tìm hiểu nguyên nhân làm phát sinh ra chúng, hầu giúp mình loại bỏ chúng).     

                Đấy cũng chính là điểm tiên khởi của toàn bộ giáo huấn mà Đức Phật đã lưu lại cho chúng ta.

            Tất cả những gì mà chúng ta có thể biết được qua các huyền thoại nằm chung trong lịch sử của nước Ấn về Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, là Đức Phật cũng chỉ là một con người, chỉ khác là đã được hưởng một nếp sống và giáo dục che dấu tất cả những nỗi khổ đau và bất hạnh trong thế giới này. Thế nhưng cũng có thể là chính vì thế nên Ngài đã không thể nào ngồi yên được khi bất chợt chứng kiến những nỗi khổ đau của sự sinh, già nua, bệnh tật và cái chết. Bất cứ cái gì xem là một sự khổ đau thì tất phải có một nguyên nhân làm phát sinh ra nó? Đức Phật đã ra sức tìm kiếm cái nguyên nhân ấy. Thế rồi Ngài đã khám phá ra được nó: cái nguyên nhân ấy tàng ẩn bên trong sự u mê luôn xúi dục chúng ta bám víu vào những gì chỉ toàn là ảo giác, chúng chỉ là các hiện tượng phải nhờ vào điều kiện mà có (các hiện tượng chỉ có thể hiện hữu nhờ vào sự liên kết và tương tác với các hiện tượng khác qua quy luật tương liên hay lý duyên khởi, do đó chúng không hiện hữu một cách thật sự như chúng ta tưởng, nếu cứ nắm lấy chúng, tựa vào vai chúng hay ôm lấy chúng thì cũng có nghĩa là nắm lấy khổ đau, tựa vai vào khổ đau và ôm lấy khổ đau), và cũng chỉ là những gì tạo ra các thứ thích thú phù du nhưng lại đưa đến những khổ đau bất tận.

            Sự kiện tin tưởng vào một cái tôi trường tồn, còn gọi là cái ngã, đã khiến chúng ta phải trả một cái giá thật đắt. Sự tin tưởng ấy chỉ là một trong số các ảo giác “đắt giá” nhất, buộc chặt chúng ta vào một chuỗi dài những cuộc phiêu lưu bất tận mà chúng ta đều có thể tiên đoán được là gì: đó là samsara hay cõi luân hồi, tức là chu kỳ xoay vần bất tận của những sự hiện hữu phát sinh từ những điều kiện trói buộc. Vì thế chúng ta cũng nên tự vấn là tại sao mình lại không tìm cách để thoát ra khỏi cái vòng xoay bất tận ấy?

            Thật ra công việc tháo gỡ cấu trúc của các định kiến và xóa bỏ các tấm màn u mê, nói chung là những sự hiểu biết nông cạn, các thói quen lười biếng không đắn đo hay chỉ biết suy nghĩ một cách máy móc, thì cũng không khác gì cách khảo cứu tìm tòi của một khoa học gia.

            Chủ đích của công việc trên đây cũng chính là mục tiêu cao cả nhất của Đức Phật. Ngài quyết tâm đạt cho bằng được cái mục tiêu ấy, dù phải trả một giá rất đắt gồm thật nhiều suy tư khắc khoải và cả một sự thách đố điên rồ: “Hễ khi nào ta chưa tìm thấy được giải pháp thì ta nhất quyết sẽ không rời khỏi thể dạng thiền định này”*. 

*(Trong suốt lịch sử nhân loại cho đến tận ngày nay, dường như chưa có một ai dám tự nhận mình thông thái hơn Đức Phật, kể cả các khoa học gia uyên bác nhất, các triết gia lừng danh nhất, các nhà lãnh đạo chính trị tài ba nhất, cũng như các vị sáng lập những tôn giáo khác. Họ có thể có nhiều quyền lực hơn Đức Phật, thành công hơn Đức Phật, danh tiếng hơn Đức Phật, nhờ dựa vào sức mạnh, trí thông minh, phương tiện phong phú, thời cơ thuận lợi hay một sức mạnh thiêng liêng mang ít nhiều tưởng tượng nhằm trấn áp, khuyến dụ và thu phục con người. Duy nhất chỉ có Đức Phật là dựa vào sự hiểu biết để giải thoát con người, một sự hiểu biết mà Ngài đã phải trả một cái giá thật đắt trong kiếp nhân sinh của chính mình). 

            Thực chất của thế giới trong đó hàm chứa mọi thứ độc tố và cả đạo đức, cũng như bản thể của tâm thức giúp mình cảm nhận và biến cải con người của chính mình trong cái thế giới ấy, và cả phương pháp mang lại sự Giác Ngộ – có thể xem như là cả một sự chấn động nói lên cả một cuộc cách mạng trọng đại mà tất cả chúng ta đều mang tiềm năng đạt được –  tất cả đều vụt hiện lên với Đức Phật qua một vầng hào quang rạng rỡ, như là một sự khám phá thật tuyệt vời, hoàn toàn dựa vào trực giác và lý trí.

                Nếu phải trình bày toàn bộ cấu trúc về sự khám phá ấy [của Đức Phật] qua tất cả các thể dạng phong phú của nó thì quả hết sức là dài dòng. Do đó thiết nghĩ cũng chỉ cần tìm hiểu các yếu tố nào đã mang lại những thứ u mê gọi là Klesha* cũng là đủ, và theo kinh sách thì có đến 84.000 thứ khác nhau (84.000 là một con số tượng trưng trong nền văn hóa Ấn Độ, có nghĩa là nhiều vô kể không sao đếm hết được). Chúng ngăn chận và gây ra mọi thứ chướng ngại trên đường Giác Ngộ bằng cách nhận chìm chúng ta dưới sự kiềm tỏa của các thứ xúc cảm tiêu cực, xui khiến chúng ta phạm vào các hành động (nên hiểu hành động ở đây gồm cả tư duy, ngôn từ và hành động trên thân xác) mà chúng ta phải gánh chịu mọì hậu quả, đó là khái niệm Karma (Nghiệp) mà ai cũng biết (luôn nên ghi nhớ trong tâm là “hành động” tạo nghiệp gồm có “tư duy”, “ngôn từ” và các “động tác mang tính cách chủ tâm” trên thân xác. Chúng ta thường có thói quen nghĩ rằng nghiệp là những hành động gây ra tác hại một cách cụ thể “trông thấy” bằng mắt, do đó chúng ta thường thiếu cảnh giác và không kiểm soát được một cách toàn diện và hiệu quả các hành vi thật tinh tế và nhỏ nhặt của mình – chẳng hạn như những sự suy nghĩ, các ngôn từ và cử chỉ mang hậu ý không tốt nhưng đã trở thành thói quen – trong cuộc sống thường nhật của mình).

*(Rất nhiều thuật ngữ Phật Giáo đã trở thành các từ thông dụng trong ngôn ngữ Tây Phương, chẳng hạn như klesa, nirvana, samsara, karma, v.v… Chữ klesha là tiếng Phạn còn viết là klesa, tiếng Pa-li là kilesa, nguyên nghĩa của các từ này là dục vọng, thèm khát, đớn đau, ô nhiễm, buồn khổ… –  depravity, dirt, impurity, passion, lust, affliction.  Đức Đạt-lai Lạt-ma thường gọi chung là các xúc cảm tiêu cực hay bấn loạn. Theo Phật Giáo Theravada thì kilesa là “ba thứ độc tố tâm thần” gồm vô minh, bám víu và ghét bỏ, ba thứ xúc cảm này là ba yếu tố quan trọng nhất làm phát sinh ra tất cả các xúc cảm bấn loạn khác. Trong khi đó kinh sách Hán ngữ lại dịch chữ klesa/kilesa là “phiền não” (煩惱),cách dịch này quả không được chính xác lắm. Quyển Hán Việt Từ Điển của Đào Duy Anh dịch chữ “phiền não” là “buồn rầu”. Nếu tra cứu thêm thì sẽ thấy rằng chữ “phiền” (煩)có nghĩa là buồn rầu, rắc rối; chữ “não” (惱)có nghĩa là buồn bực, buồn giận, ảo não. Tóm lại là chữ “phiền não” chẳng những không nói lên được ý nghĩa của chữ “klesa” trong giáo lý Phật Giáo là các thứ xúc cảm mang tính cách khổ đau và bấn loạn, mà còn có thể khiến đánh lạc hướng và mang lại các sự hiểu biết “hời hợt” và lệch lạc về các khái niệm liên quan đến sự vận hành của tâm thức nói chung. Sở dĩ xin mạn phép dài dòng là vì một chữ dịch không sát nghĩa hoặc sai không những khiến cho một khái niệm trở nên tối nghĩa mà còn có thể tạo ra thêm nhiều hoang mang. Tiếc thay trong các kinh sách dịch từ Hán ngữ sang tiếng Việt còn quá nhiều chữ Hán và một số thuật ngữ không sát nghĩa, khiến việc đưa Giáo Huấn đến gần với quảng đại quần chúng có thể gặp nhiều khó khăn. Thiết nghĩ khi dịch cũng nên so lại với tiếng Pa-li và tiếng Phạn cũng như các ngôn ngữ Tây Phương. Tự điển ngày nay có rất nhiều và đủ loại mà chỉ cần chịu khó bỏ chút thì giờ tra cứu tìm tòi là sẽ rõ).

                Sự thèm-muốn (tanha/craving, desire/thèm khát, ham muốn, dục vọng) và bám-víu (upadana/clinging, grasping/gắn bó, níu kéo, nắm bắt, chiếm giữ) là các nguyên nhân đưa đến các thái độ hành xử mang lại đủ mọi thứ tai hại cho mình và cho cả kẻ khác (khó tiêu, sát nhân!) (ý tác giả muốn nói là sự thèm-muốn và bám-víu gây ra các tai hại có thể chỉ là thứ yếu chẳng hạn như tham ăn thì sẽ bị chứng “khó tiêu”, hoặc cũng có thể biến thành các thứ dục vọng điên rồ xui khiến mình phạm vào tội “sát nhân”. “Thèm muốn” và “bám víu” là một cặp bài trùng: thèm muốn luôn đưa đến bám víu và bám víu thì sẽ đưa đến muôn nghìn hậu quả không sao lường hết được, và càng bám víu thì lại càng làm cho sự thèm muốn/dục vọng gia tăng. Các xúc cảm “bấn loạn” này tai hại hơn nhiều so với các xúc cảm gọi là “phiền não”). Ngoài ra lại còn có một thứ độc tố khác thô thiển hơn nhiều – đúng với ý nghĩa bạo lực của nó – có thể đưa đến các hành động vô cùng tệ hại như tra tấn hay giết người, đấy là hận thù đưa đến sự giận dữ. Phải hiểu rằng các xúc cảm này đều trực tiếp phát sinh từ ảo giác về một cái tôi và sự bảo vệ của mình đối với nó, và đấy cũng là nguyên nhân của tất cả. Nói thế để hiểu rằng chỉ cần một phút nóng giận phát sinh từ hận thù cũng đủ để tàn phá cả một cuộc đời đạo hạnh!

        Tuy nhiên cũng không nên hoảng sợ, bởi vì đối với mỗi thứ độc tố đều có một phương thuốc hóa giải thích nghi. Trong trường hợp trên đây phương thuốc chính yếu nhất chính là sự nhẫn nhục.

Tam Thừa trong Phật Giáo

            Trước khi đào sâu thêm chủ đề trên đây thiết nghĩ cũng cần tìm hiểu một vài nét đại cương về Phật Giáo. Tín ngưỡng Phật giáo được hình thành từ một tổng hợp văn liệu (corpus) lịch sử, được ghi chép với các mốc thời gian chính xác, vì thế nên không sao tránh khỏi bị ảnh hưởng bởi sự tiến hóa của tâm tính con người, các sự diễn đạt khác nhau và sự hình thành sau này của nhiều học phái tư tưởng cũng như các phương pháp tu tập khác nhau. Các “cỗ xe” hay “Yana” này (tức là các hình thức diễn đạt về giáo huấn của Đức Phật và các phương pháp tu tập được hình thành trên dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo sau khi Đức Phật đã tịch diệt) gồm có ba thứ tất cả (tức là ba “Thừa” trong Phật Giáo). Mỗi “cỗ xe” đều được dựa vào một số kinh sách riêng nhằm vạch ra một đường hướng tu tập thích nghi [với các kinh sách ấy] nhằm mục đích giúp người tu tập đạt được Giác Ngộ. Không nên nghĩ rằng sự kiện này là một sự mâu thuẫn [giữa các thừa với nhau] mà chỉ nên xem đấy là một sự phong phú mà mỗi thừa đều góp phần mình bằng cách đưa ra nhiều phép tu tập mang những nét đặc thù khác nhau.

            Cỗ xe xưa nhất được gọi với một chút khinh thị là Cỗ Xe Nhỏ hay Hinayana mà ngày nay chỉ còn một chi phái tồn tại là Phật Giáo Theravada hay “Con đường của những Người Xưa”. Cỗ xe ấy là của những người Ahrat (A-la-hán), tức là các sinh linh đã thực hiện được sự giải thoát cho mình, và họ cũng thường được xem là những người tu tập với chủ đích đạt được sự Giác Ngộ cho riêng mình. Mục đích chủ yếu nhất trong việc tu tập của thừa này là một mặt phải loại bỏ mọi sự bám víu và một mặt phải tuân thủ thật nghiêm nhặt các giới luật (sila). Vậy những người xuất gia (tăng đoàn) phải tu tập như thế nào để có thể chấp hành các kỷ luật vô cùng khắt khe đó? Tạng Luật nêu lên hơn 270 lời nguyện của ngườì tu hành. Lời nguyện giữ gìn phi-bạo-lực đã được nghi lễ hóa và trở thành một quy tắc, tương tự như việc khất thực, việc tụng niệm hằng ngày (người tỳ-kheo Theravada trên nguyên tắc phải thuộc lòng tất cả các bài kinh trong Kinh Tạng, hoặc ít nhất là tất cả các bài kinh trong Trung A Hàm) và trên một bình diện tổng quát hơn là phải tránh các hành vi của người “thế tục”, vì các hành vi này có thể mang lại sự ô uế cho những người A-la-hán tương lai. Những người tu tập theo “cỗ xe” này thường bị phê bình là chỉ biết nêu cao lý tưởng của người xuất gia (có nghĩa là người tu hành phát động tinh thần phi-bạo-lực, trong khi đó thì kẻ thế tục lại thực thi bạo-lực dưới đủ mọi hình thức: tư duy, ngôn từ và các tác động trên thân thể), và vô cảm trước những” khổ đau của xã hội” kể cả đối với những sự bất công. Thế nhưng trên thực tế các phong trào phản kháng lại thường hay phát sinh từ các học phái của Phật Giáo Theravada, chẳng hạn như phong trào INEB (International Networks of Engaged Buddhists/Mạng lưới quốc tế những người Phật Giáo dấn thân) mà người lãnh đạo là Sulak Siravasta của Phật Giáo Thái Lan.

            Phật Giáo Mahayana (Đại Thừa) được hình thành vào đầu thiên niên kỷ thứ I, nhưng thật ra có thể đã được thai nghén từ trước đó (Kinh Hoa Sen là một trong số các bộ kinh tiêu biểu nhất của Đại Thừa, đã được trước tác qua nhiều lần từ giữa thế kỷ thứ I trước Tây Lịch đến giữa thế kỷ thứ I sau Tây Lịch. Thuật ngữ “Đại Thừa” lần đầu tiên đã được nhắc đến trong kinh này). Phật Giáo Mahayana tự cho mình là cỗ xe lớn và chủ trương sự kết hợp chặt chẽ giữa trí tuệ và lòng từ bi, thể hiện qua cung cách hành xử của một con người lý tưởng mà mọi người phải noi theo: đó là người bodhisattva (bồ-tát), một vị anh hùng đứng lên vì sự giác ngộ của tất cả chúng sinh, và xem sự giác ngộ ấy cũng là điều kiện tiên quyết và cần thiết cho sự giác ngộ của riêng mình.

          Sau hết là Phật Giáo Vajrayana (Kim Cương Thừa), phát sinh từ Mahayana (Đại Thừa). Kim Cương Thừa chủ trương tận dụng tất cả các sinh khí cũng như tất cả mọi sức mạnh (tiêu cực cũng như tích cực) trong thế giới hiện thực tương đối này, nhưng đồng thời cũng vượt lên trên và biến chúng trở thành một phương tiện giúp mình giải thoát cho tất cả chúng sinh. Một số các phép tu tập gọi là tan-tra thần bí (trong Kim Cương Thừa) đôi khi được xem là mang tính cách “mầu nhiệm”, thế nhưng thật ra cũng chỉ dành riêng cho một số nhà sư cao thâm mà thôi. Trên phương diện tổng quát các phép tu tập tan-tra nói chung sau khi được phát triển ở Tây Tạng đã mang thêm một số các đường nét thật đặc thù, khác hơn với các thừa khác, và được gọi là “cỗ xe” của những người tu tập tan-tra (Tăng-tra Thừa). Thừa này mang nhiều khía cạnh tượng trưng thật phong phú và các nghi lễ đủ loại có thể – và đôi khi cũng là điều kiện cần thiết – mang lại những sự quán thấy xuyên qua các vị “thần linh hung tợn” giúp mình chuyển biến sự sợ hãi cũng như các thể dạng tâm thần bấn loạn trở thành một sức mạnh mang lại sự an bình cho mình. Hình ảnh Văn Thù Sư Lợi (Manjushri), một vị “tối thắng thật hiền hòa” vung lên một thanh kiếm sắc bén không phải là cách chỉ dạy các môn đệ của mình cách sử dụng binh khí khi phải xông vào một trận chiến. Thanh kiếm chỉ nhằm nhắc nhở chúng ta là phải đâm thủng các thứ ảo giác, chẳng hạn như khổ đau. Thanh kiếm cũng biểu trưng cho một sức mạnh, một sự quyết tâm và đôi khi cả khả năng chịu đựng sự khổ đau của chính mình. Một số các phép thiền định đã được nghi lễ hóa chẳng hạn như nghi lễ hiến dâng thân xác mình cho bọn ma vương đói khát, nghi lễ này có thể làm bùng lên lòng từ bi của mình một cách thật cụ thể và làm hiện ra trí tuệ (từ bi và trí tuệ luôn kết chặt và cùng vận hành chung với nhau, một khi phát động được lòng từ bi thật mạnh thì trí tuệ sẽ tự nhiên hiện ra: chẳng hạn như trí tuệ giúp mình “quán thấy” được bản chất của thực tại, “ý thức” được sai lầm và khổ đau của con người, “cảm nhận” được bổn phận của mình, và sự “cảm nhận” đó về bổn phận của mình thì cũng có nghĩa là mình lại “quay về” với lòng từ bi của mình. Thí dụ trên đây cho thấy sự níu kéo và xoay vần giữa từ bi và trí tuệ. Từ bi không trí tuệ chỉ là những hành động vô nghĩa hay mang tính cách bám víu, trí tuệ không từ bi thường là rất nguy hiểm).  

Đức Văn Thù Sư Lợi

            Điều cần quan tâm là phải thường xuyên luyện tập về cung cách hành xử phi-bạo-lực trong cuộc sống thường nhật, và tốt nhất là nên luyện tập theo giáo huấn Đại Thừa, tuy nhiên đồng thời cũng phải thực hiện được toàn bộ phần căn bản chung của cả ba thừa Phật Giáo. Căn bản chung đó chính là phép thiền định Samatha/Vipassana (“Chỉ” và “Quán” hay tĩnh lặng tâm thần” và sự “quán thấy”, quán thấy ở đây có nghĩa là cách thấu triệt được bản thể của hiện thực), các phép luyện tập này đòi hỏi sự chuyên cần và kiên trì nhằm mang lại một thể dạng tâm thức bình lặng, mới mẻ, tinh khiết và trong suốt, giúp mình thực hiện một sự quán thấy trong sáng, tương tự như nhìn xuyên qua “một mặt nước phẳng lặng”.

Thể dạng phi-bạo-lực luôn tương kết với sự giác ngộ

            Việc luyện tập phi-bạo-lực của Đại Thừa được thể hiện qua hình ảnh một người bồ-tát và là một thành phần không thể thiếu sót trong việc “phát huy tinh thần Giác Ngộ”. Vậy sự luyện tập ấy là gì? Là phải khởi động một cuộc cách mạng khá triệt để, bởi vì nó phải đủ sức giúp mình loại bỏ tuần tự các tư duy có sẵn (các sự hìểu biết công thức thu đạt được nhờ giáo dục và các kinh nghiệm sống) ra khỏi những gì chủ yếu (tâm thức nguyên sinh) liên quan đến bản thân mình, và đồng thời cũng giúp mình ý thức được là lúc nào cũng phải sẵn sàng giúp đỡ và mang lại hạnh phúc cho tất cả chúng sinh. Niềm hạnh phúc đó không phải chỉ giới hạn trong các lãnh vực vật chất, xã hội hay chính trị, mà nhất thiết là một niềm hân hoan tỏa rộng trong nội tâm mình, thế nhưng cũng không phải vì thế mà gạt qua một bên các hạnh phúc vật chất trên đây. Niềm hạnh phúc tâm linh đó không hề được tạo ra bởi những lời hứa hẹn về một cõi “thiên đường” (dù rằng khái niệm này cũng thấy được đề cập đối với một vài tông phái Phật Giáo, chẳng hạn như đạo Amidism (đạo A-di-đà) chủ trương phải dựa vào một vị “cứu khổ” là Đức Phật A-di-đà) mà đúng hơn là một sự thực hiện các kinh nghiệm cảm nhận của chính mình trong những giây phút của hiện tại (tác giả nêu lên điều này quả là cả một sự tế nhị. Trước hết nên hiểu rằng Đức Phật A-di-đà không phải là một vị Phật lịch sử, và Tịnh Độ nhất thiết chỉ là một phương tiện tu tập cực mạnh. Phật Giáo Tây Tạng tôn thờ và cầu khẩn Đức Phật A-di-đà thế nhưng luôn ý thức đấy cũng chỉ là một phương tiện thiện xảo, tương tự như tất cả các phương tiện thiện xảo khác, nhằm mang lại sức mạnh giúp mình đạt được giác ngộ. Tu tập Tịnh độ rất tốt vì phù hợp với tính khí của một số người, thế nhưng phải thật cảnh giác, không nên dừng lại ở “phương tiện” mà phải nhìn vào “cứu cánh” là sự giải thoát và giác ngộ). Phép “luyện tập” phi-bạo-lực này được nêu lên thật tuyệt vời trong tác phẩm của Shantideva (Tịch Thiên) dưới hình thức một Phong Cách Sống thật dũng cảm nhằm mục đích đạt được giác ngộ . Đó là một cách luyện tập nhất thiết dựa vào Bốn phẩm tính “vô biên” (Tứ vô lượng) gồm tình thương, lòng từ bi, sự hân hoan và sự bình đẳng ” (tiếng Phạn là apramana, tiếng Pa-li appamanna, là một khái niệm nói lên bốn cảm tính đạo đức hay bốn thể dạng tâm thần của một người tu tập: Maitri/Lòng vị tha, Karuna/Lòng từ bi, Mudita/Sự hân hoan, Upeksa/Sự bình đẳng, tức là sự buông xả, không phân biệt. Kinh sách gốc Hán ngữ gọi bốn cảm tính nội tâm này là Từ, Bi, Hỷ, Xả. Sự bình đẳng (thanh thản, thăng bằng, không phân biệt và so sánh) có nghĩa là một thể dạng tâm thức xem tất cả đều ngang hàng như nhau, tức là một cách giúp mình tháo gỡ mọi quan điểm thái quá hầu giúp mình kiểm soát một cách thật tự nhiên các xúc cảm hiện đến với mình. Dưới một góc nhìn nào đó cũng có thể xem cảm tính này như là một hình thức phi-bạo-lực trong tâm thức (buông xả không chấp nhất, không so sánh, đánh giá, diễn đạt hay phân biệt gì cả, tức là không gây ra một chướng ngại nào trong tâm thức đối với bất cứ gì xảy ra trong nội tâm cũng như trong bối cảnh bên ngoài, và đó cũng là cách tạo ra cho mình một tâm thức phi-bạo-lực). Hãy nêu lên một thí dụ, trong trường hợp phải đối phó với các nỗi khổ đau (dù là của mình hay của kẻ khác) mà nếu cứ để cho sự phẫn nộ bùng lên thì có thể sẽ chẳng mang lại một hiệu quả nào. Thái độ đó cũng chẳng khác nào như một vị bác sĩ nổi nóng hay là ràn rụa nước mắt khi khám một bệnh nhân bị bệnh sởi. Đối với con người cũng thế: nếu thù ghét đối thủ của mình và xem người này như là một “kẻ thù không đội trời chung”, thì đấy cũng chỉ là cách tự chui đầu vào ngõ cụt. Vì thế phải biết “xoay chiều”, và đấy cũng là chủ đích của phép luyện tập tonglen về sự hiến dâng và nhận chịu, sẽ được nói đến trong phần dưới đây (tonglen là một phép luyện tập của Phật Giáo Tây Tạng: hiến dâng hạnh phúc của mình cho kẻ khác để đổi lấy tất cả khổ đau của họ).

            Cách luyện tập về “Bốn cảm tính vô biên” (Tứ vô lượng) được dựa vào “Sáu phẩm tính siêu nhiên” (Lục Ba-la-mật). Các phẩm tính này cũng có thể xem như các phương pháp thực tiễn giúp chúng ta ứng phó với mọi hoàn cảnh xảy ra trong cuộc sống. Tiếng Phạn gọi các phẩm tính này là paramita: para có nghĩa là “bờ bên kia” hay “tận phía bên kia” mita có nghĩa là một chủ thể đang hành động, một cách cụ thể là các phong cách hành xử siêu nhiên giúp mình vượt sang bờ bên kia (phép tu tập về “Sáu phẩm tính ba-la-mật” hay “Lục Ba-la-mật” của Phật Giáo Đại Thừa được xem tương đương với “Con đường của tám điều đúng đắn” hay “Bát Chánh Đạo” của Phật Giáo Theravada). Sở dĩ các phẩm tính ấy được gọi là siêu nhiên là vì một khi đem ra để luyện tập, suy tư và ứng dụng thì chính mình cũng sẽ “trở thành” paramita, có nghĩa là sẽ hóa thành một với sự siêu nhiên ấy và sẽ đưa đến một sự đột khởi phi cá thể (thoát ra khỏi cái tôi), vượt lên trên tất cả mọi trói buộc đạo đức hay tín ngưỡng (tức là các bước đầu tu tập còn câu nệ vào việc giữ giới và lòng tin tôn giáo), không hề do một lời chỉ dạy nào, mà chỉ đơn thuần là kết quả mang lại từ những phút giây của hiện tại, và cũng là một cách biểu lộ tinh khiết của Karuna (Lòng từ bi) phát sinh từ một con tim cao cả (một con tim đầy can trường), thuật ngữ con tim cao cả thật ra cũng là một cách nói lên lòng từ bi.   

            Sáu phẩm tính ba-la-mật là: 1- sự rộng lượng biểu trưng bởi sự bố thí (dana), 2- đạo đức/kỷ luật (sila), 3- sự kiên nhẫn (kshanti), 4- nghị lực/sự chuyên cần (virya), 5- sự tập trung tâm thần (dhyana) và 6- trí tuệ (prajna). Trí tuệ là ba-la-mật thứ sáu, là phẩm tính khơi động và làm gia tăng sức mạnh cho toàn bộ năm thứ ba-la-mật kia. Mỗi ba-la-mật đều đòi hỏi một sự luyện tập lâu dài.

             Tất nhiên sự bố thí (dana) không phải chỉ là hiện vật, mà là cả sinh mạng mình, thân xác mình, gồm cả các hình thức hiến dâng thuộc lãnh vực tâm linh. Đối với việc hiến dâng những lời giáo huấn, có nghĩa là trao truyền Đạo Pháp (Dharma/Giáo Huấn của Đức Phật), thì chỉ có thể mang lại hiệu quả khi nào chính mình cũng đã từng được thụ giáo (học hỏi và tiếp nhận được sự hiểu biết từ một vị thầy uyên bác), thực hiện được các kinh nghiệm cảm nhận, hội đủ khả năng, tóm lại là những gì mà một người đứng ra giảng dạy cần phải có. Sau hết là thể loại hiến dâng thứ ba gọi là sự “không-sợ-hãi”, tức là cách hiến dâng một nơi an trú vật chất và một nơi nương tựa tinh thần cho những kẻ lạc hướng không tìm được một chốn tạm trú nào, nói cách khác là mang lại cho họ một chút che chở, một lời khuyến khích giúp họ can đảm hơn trong lúc mà họ đang lo sợ. Các sự hiến dâng trên đây cũng phải hướng vào súc vật đang gánh chịu cảnh khổ đau, có nghĩa là phải nuôi nấng và bảo vệ sinh mạng của chúng. Tuy nhiên, thể loại ba-la-mật chủ yếu và quan trọng nhất trong việc luyện tập phi-bạo-lực chính là ba-la-mật Kshanti hay là sự kiên nhẫn đã được nói đến trên đây.

            Phải nhìn vào phẩm tính ba-la-mật này với tất cả các khía cạnh của nó.

          muốn hóa giải hận thù và giận dữ thì phải huy động sức kiên trì giúp mình giữ vững sự bình thản (buông xả). Điều đó có nghĩa là phải gia tăng khả năng chịu đựng các sự tệ hại mà người khác có thể gây ra cho mình, chẳng hạn như nhục mạ, nói xấu, kể cả hành hung, nhưng mình không hề nuôi dưỡng một ý nghĩ báo thù nào. Trái lại phải giữ tâm thức bình thản và thanh thoát, giúp mình nắm vững và phân tích tình thế một cách sáng suốt, chẳng hạn như tiến sâu vào phía sau lằn ranh phòng thủ của kẻ thù, hầu tìm hiểu thật sâu xa các nguyên nhân nào đã thúc đẩy họ hành xử theo cung cách đó đối với mình.

            Mục đích của sự xâm nhập đó không phải là để nghiền nát họ, tạo ra thêm khổ đau cho họ, mà đúng hơn là tìm cách làm nhẹ bớt đi những khổ đau của họ, bởi vì những khổ đau ấy chính là nguyên nhân đã khiến họ hành xử thô bạo với mình. Con đường đó thật hết sức chông gai! Và cũng chính vì thế nên Kshanti (sự kiên nhẫn) cần phải có sự hợp lực của Virya, là sự can đảm và một nghị lực thật kiên trì, giúp củng cố sự quyết tâm của mình. Và thật ra sự quyết tâm này cũng chỉ có thể trở nên mạnh mẽ nhờ vào phép thiền định dhyana (sự tập trung tâm thần) và  sự ý thức về vô thường, cũng như sự buông xả và sáng suốt.  

            Jetsun Milarepa (Mật-lặc Nhật-ba, 1040-1123, một đại sư Tây Tạng thật uyên bác và tràn đầy nghị lực, tác giả của một tập thơ trường thiên mang tựa là “Thập Vạn Ca”) đã nêu lên quá trình tu tập về các phẩm tính ba-la-mật qua những vần thơ thật cô đọng sau đây: 

 * (Bốn ma vương (catvaro marah, kinh sách Hán ngữ gọi là Tứ Ma) là: 1- Ma vương thứ nhất (Klesa-mara) là ba thứ nọc độc tâm thần, còn gọi là tam độc: tham lam, giận dữ và vô minh, tức là tham sân  si; 2- Ma vương thứ hai (Skhanda-mara) là năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) tạo ra một cá thể, biểu trưng cho sự hiện hữu trói buộc và các sự thúc dục bản năng gây ra khó khăn trong việc tu tập ;3- Ma vương thứ ba (Mrtyu-mara) tức là thần chết, tạo ra sự gián đoạn trong việc tu tập; 4- Ma vương thứ tư (Tenji-ma, Devaputra-mara) là “Con Trời” (tiếng Phạn là  devaputra) còn gọi là “Ma vương ngụ ở cõi trời thứ sáu”, là cõi trời cao nhất trong sáu cõi dục giới, biểu trưng cho dục vọng và sự sợ hãi trước những kẻ quyền thế vì tham vọng có thể gây ra tác hại cho mình. Ma vương thứ tư này rất là khó trị. Mục đích của việc tu tập là phải chiến thắng cả bốn thứ ma vương. Người ta thường gọi Đức Phật là Vị Tối Thắng để cho biết là Ngài đã chiến thắng được tất cả bốn thứ ma vương).

 ** Hai mục đích là sự giác ngộ của chúng sinh và của chính mình.

Tìm hiểu các phép luyện tập trong Phật Giáo

     Dù rằng các phép luyện tập trên đây mang tính cách thật khẳng định (radicalité/radicalism/quyết liệt, triệt để) và tỏ ra khá trừu tượng (abstract), thế nhưng cũng nên hiểu rằng mỗi tông phái và học phái qua các bối cảnh văn hóa khác nhau, đều đã triển khai các phép luyện tập chuyên biệt cho mình hầu có thể mang ra ứng dụng một cách thích nghi và hiệu quả. Chính vì thế mà phương pháp luyện tập tonglen, tức là sự hiến dâng và nhận chịu, có thể là một động cơ thúc đẩy góp phần không nhỏ vào việc phát triển các phép luyện tập về sự kiên nhẫn và lòng từ tâm trong Phật Giáo Tây Tạng. 

                Bước đầu trong phép luyện tập tonglen cũng thật hết sức đơn giản và cũng chỉ là sự chú tâm, thường thấy trong tất cả các phép thiền định, chẳng hạn như theo dõi hơi thở của chính mình. Tuy nhiên đối với phép luyện tập tonglen thì việc theo dõi hơi thở lại mang ý nghĩa ngược lại với quan điểm thường thấy, dù rằng chỉ mang tính cách tượng trưng (đối với các phép thiền định thông thường thì việc chú tâm vào hơi thở là cách theo dõi hơi thở thật sự của mình: hít vào không khí trong lành và thở ra không khí ô nhiễm, trong khi đó đối với phép thiền định tonglen thì việc chú tâm vào hơi thở chỉ mang tính cách tượng trưng: thở ra là cách mang theo tất cả hạnh phúc và những điều xứng đáng của mình để hiến dâng cho tất cả chúng sinh, và để đổi lại thì hít vào là cách mang theo tất cả khói đen ô uế, bệnh tật và khổ đau của tất cả chúng sinh). Hít vào không có nghĩa là tiếp nhận không khí tốt lành mà là cách thu vào các thứ ô nhiễm, cặn bã và mọi sự khổ đau. Thở ra là cách trao trả lại không khí đã được tẩy uế, thơm ngát và trong lành. 

            Một cách tổng quát, tonglen là một phép luyện tập nói lên sự chia sẻ và hiến dâng cho kẻ khác tất cả những gì tốt lành của mình để đổi lấy tất cả những khó khăn và khổ nhọc của kẻ khác. Tuy nhiên cũng không nên để mình vướng vào các cảm tính yêu thích [đơn thuần] sự đau đớn (masochism) hoặc là các hình thức yêu thích sự u sầu (morose delectation). Sự trao đổi ấy chỉ có thể thực hiện dần dần mà thôi, tất cả đều tùy vào nghị lực và sự mở rộng tuần tự của con tim mình, tương tự như một lực sĩ cử tạ gia tăng thêm từng gram một sức nặng của các quả tạ mà mình phải nhấc lên.   

          Dù trong bất cứ trường hợp nào, cũng không nên để cho các phép luyện tập đó biến thành ảo tưởng (fantasme/fantasy/những sự tưởng tượng giúp mình thoát ra khỏi hiện thực) hay một sự ám ảnh (obsession) nào cả, mà phải giúp mình ngày càng đến gần hơn với các bối cảnh hiện thực, mang lại một cái gì đó thật cụ thể cho việc luyện tập của mình. Đó là cách  nuốt chửng từng ngụm lớn các cảnh huống khổ đau trong cuộc sống thường nhật hiện lên và khơi động lòng từ bi của mình (không nên đọc những lời chỉ dẫn này để mà thán phục hay để tìm hiểu suông, mà nên nhắm mắt lại để tập thử xem sao, chỉ cần vài phút thật chân thành và chăm chú sẽ mang lại hiệu quả ngay. Rất tiếc nhiều người đọc sau khi đứng lên là quên hết, lại cuống quýt lo hết chuyện này sang chuyện khác, đấy là chưa nói đến trường hợp nhiều người đọc đoạn sau thì quên đoạn trước. Sự kiên nhẫn/kshanti và nghị lực/virya rất cần thiết như đã được nói đến trên đây).   

                Điều quan trọng là không được bỏ cuộc hay tránh né. Lúc mới khởi sự cũng chỉ cần hít vào và nhận chịu sự khổ đau của một người thân hay một người bạn, và dần dần sau đó sẽ hướng lòng từ tâm của mình vào những người mà mình chưa hề quen biết, chẳng hạn như những người gặp trên hè phố hoặc trông thấy trên màn ảnh truyền hình, và sau đó là hướng vào các kẻ thù của mình, là những người mà mình cố tình nhìn họ qua những hình ảnh méo mó mang những nét ghê tởm hay khiếp sợ, và vẫn phải cố gắng thực thi phép tonglen đối với họ. Các điều này quả khó thực hiện lúc ban đầu, nhất là khi thở ra phải hiến dâng những gì tốt lành của mình cho họ để nói lên lòng trìu mến của mình đối với họ. Thế nhưng phải tập đi tập lại, mỗi lần gia tăng thêm một chút yêu thương và một chút an lành cho họ.  

                Phép luyện tập tonglen tuy lúc ban đầu phải cần đến sự chú tâm và một sức cố gắng và cũng chỉ có thể thực hiện được trong những lúc [rảnh rỗi] nào đó trong cuộc sống thường nhật tràn ngập bận rộn của mình, thế nhưng dần dần sau đó việc luyện tập tonglen không phải là không thể thực hiện được trong bất cứ bối cảnh nào trong cuộc sống. Mỗi khi mở cửa sổ để xem thời tiết và nếu thấy bầu trời rạng rỡ khiến mình yêu thích thì cũng là một dịp để mình hiến dâng, và đấy cũng là một cách luyện tập tonglen; mỗi khi phải nhai vội một khúc bánh mì hay đang thưởng thức một đĩa thức ăn tuyệt hảo, thì cũng đều là những dịp giúp mình luyện tập tonglen (mỗi khi nuốt vội một mẫu bánh mì hay đang thưởng thức một món ăn ngon thì cũng nên nghĩ đến những kẻ đói nghèo, ước sao họ được mẫu bánh mì hay đĩa thức ăn này).

            Tóm lại là phép luyện tập tonglen chỉ có thể mang ý nghĩa vẹn toàn của nó qua các mối tương giao lành mạnh, nhân từ, sáng suốt và ngập tràn hạnh phúc, nối kết giữa mình và thế giới chung quanh mình.  

Phi-bạo-lực là kết quả mang lại từ sự tu tập

            Thật hết sức rõ ràng là chỉ khi nào mình đủ sức chịu đựng một sự đớn đau nào đó dù là trong tâm thức hay trên thân xác, nhưng vẫn phát lộ được niềm hân hoan đích thật, một niềm hân hoan thật bén nhạy nhưng cũng thật trong sáng, sẵn sàng trao nó cho kẻ khác, thì khi ấy mình mới thật sự đủ sức thực thi phép luyện tập ahimsa, tức là phát động lòng vị tha phi-bạo-lực một cách thật tự nhiên. 

            Toàn bộ các phép luyện tập trên đây cũng đã được nêu lên trong các kinh sách cổ điển của Phật Giáo Đại Thừa, chẳng hạn như trong tập Bodhisattvacaryavatara (Nhập Bồ-đề hành luận) của Shantideva (Tịch Thiên) nói đến trên đây, và cả trong ba mươi bảy phép tu-tập của người bồ-tát, cũng như năm mươì chín câu phương châm của Atisha (A-đề sa, một vị đại sư người Ấn, 982-1054. Các câu phương châm hay đúng hơn là những lời hướng dẫn giúp việc thiền định, nhằm phát động lòng từ bi do nhà sư này học được ở Inđônêxia – lúc đó Kim Cương Thừa phát triển rất mạnh trên đảo Java –  và sau đó đã đưa vào Tây Tạng và đã được đúc kết vào thế kỷ XII thành 59 câu tất cả và được gọi chung là phép tu tập Lodjong). Thế nhưng phải luôn cảnh giác là nếu chỉ đọc mà không thực hành thì cũng chỉ là vô ích mà thôi!

            Ngoài ra nếu không có sự giúp sức của một người giảng dạy đầy đủ khả năng thì các lời hướng dẫn trên đây (các tiết thơ của Tịch Thiên, ba mươi bảy phép tu tập của người bồ-tát, và năm mươi chín câu châm ngôn của A-đề-sa)  cũng sẽ là những gì nhàm chán và mơ hồ, chẳng khác gì trong tập sách nêu lên các lời chỉ dẫn dành cho binh sĩ mà thôi. Chẳng mang lại một chút lợi ích nào cả*!

*(Xin lưu ý câu này cho thấy tác giả là một người tu tập theo Phật Giáo Tây Tạng luôn xem trọng vai trò của người thầy. Trong một đoạn trên đây ông cũng có nhắc đến việc truyền thụ của một người giảng dạy uyên bác rất cần thiết. Thật vậy những lời giáo huấn chân chính và đích thật của một người thầy uyên bác thổi vào giáo huấn của Đức Phật một sức sống mới, một sự sinh động mới giúp người tu tập đến gần với Giáo Huấn của Ngài hơn. Tác giả Jean-Paul Ribes là một người thật khiêm tốn và vô cùng kín đáo, không bao giờ tự nhận mình là một người tu hành, tuy nhiên qua một số tư liệu hiếm hoi người ta biết được ông là đệ tử của nhà sư Kalou Rinpoché, và ông cũng là một trong những người Pháp đầu tiên vượt đường bộ từ Katmandu (Nepal) lên Lhassa (Tây Tạng) năm 1985, trong một giai đoạn thật khó khăn dưới sự kiểm soát chặt chẽ của các đạo quân Trung Quốc. Tóm lại nghị lực hay sự kiên nhẫn/kshanti không những là một phẩm tính mà tác giả xem là cao nhất trong số sáu phẩm tính ba-la-mật giúp vào việc phát động tinh thần phi-bạo-lực, mà còn thật hết sức cần thiết trong việc tu tập nói chung. Ngày nay dường như cũng khó cho mỗi người chúng ta để tìm được một vị thầy uyên bác có thể thổi Đạo Pháp vào con tim mình, do đó chính mình phải mượn sự kiên nhẫn và nghị lực giúp mình giữ gìn tinh thần phi-bạo-lực và mang Đạo Pháp của Đấng Thế Tôn tự thổi vào con tim mình để tạo ra sức sống cho chính mình. Đấy cũng là lời dặn dò cuối cùng của Đức Phật: “Các con hãy xem Đạo Pháp là vị Thầy của mình và xem mình là ngọn đuốc soi sáng cho chính mình”. Dưới một góc cạnh nào đó thì thái độ ấy – những lời khuyên nhủ ấy – cũng là một cách giữ gìn tinh thần phi-bạo-lực sâu xa nhất và hiệu quả nhất. Khi nào còn hướng vào một sức mạnh bên ngoài dù là dưới hình thức tín ngưỡng hay chính trị thuộc bất cứ một hệ tư tưởng nào, một khuôn mẫu xã hội nào, một quyền lực nào thì khi đó sẽ khó mà tránh mọi thứ khó khăn xảy ra)    

            Nếu xem Phật Giáo như một triết thuyết hay một tôn giáo đơn thuần, thì đấy cũng chỉ tương tự như một gáo nước mát. Trái lại một khi được mang ra thực hành nhờ vào các phép thiền định, sự học hỏi và các lời truyền thụ [từ một vị giảng huấn uyên bác], thì Phật Giáo sẽ biến thành cả một địa giới mênh mông để tha hồ mà khám phá. Chẳng phải là các điều ấy cũng có thể áp dụng cho nền hòa bình [trên thế giới] và tinh thần phi-bạo-lực hay sao? (nếu hòa bình và phi-bạo-lực chỉ là các khẩu hiệu hô hào thì chẳng có ích lợi gì cả, nếu mang ra thực hành và áp dụng trong mọi sinh hoạt xã hội thì tất sẽ mang lại một ngưồn hứng khởi lớn lao và một sự hợp tác phong phú và đạo đức giữa con người với nhau).      

          Chỉ khi nào thật sự bước vào việc tu tập và đắm mình vào đó, thì các thể dạng tẻ nhạt, những sự thích thú lặt vặt, thậm chí kể cả những sự lười biếng nho nhỏ thường chi phối chúng ta, cũng sẽ tan biến hết.

            Việc kiến tạo hòa bình và xây dựng tinh thần phi-bạo-lực không thể thực hiện được hay đạt được trong một ngày. Trên phương diện tổng quát, Phật Giáo dù có duy trì được các khía cạnh sinh hoạt của nó và khơi động lại theo một định kỳ nào đó, thì cũng không tránh khỏi những sự thất bại, các khía cạnh mờ ám, các thể chế hung bạo, các kẻ về hùa, những người tu hành che dấu những sự tàn ác [của kẻ khác] (qua dòng lịch sử phát triển, Phật Giáo cũng khó tránh khỏi những lúc bị ngược đãi, những cảnh thất bại, những kẻ lợi dụng. Kiến tạo hòa bình và xây dựng tinh thần phi-bạo-lực đòi hỏi sự kiên trì và một sự cố gắng lâu dài, tương tự như phép luyện tập tonglen!).

            Dầu thông điệp [Phật Giáo] luôn là một thông điệp hòa bình và đôi khi có thể ngăn chận được chiến tranh, thế nhưng về phần con người (kể cả Đức Phật!) cũng có thể gặp phải thất bại. Vì thế có nên tự hỏi là phải quên đi bản thân mình để vun xới tinh thần hòa bình hay không? (Dù tinh thần phi-bạo-lực là bản chất thâm thúy của Phật Giáo, thế nhưng Phật Giáo đôi khi cũng không thể nào mang lại hòa bình được khi mà con người chỉ muốn chiến tranh. Mahatma Gandhi, đã quên mình vì lý tưởng hòa bình và bất-bạo-lực, thế nhưng sau khi dành lại được độc lập cho xứ sở vào năm 1947 thì tình thế – dưới bàn tay của những kẻ ngoại bang – lại đưa đến sự chia cắt giữa nước Ấn và nước Pakistan, đó là một sự thất bại thật cay đắng cho riêng ông và thật đau thương cho toàn thể các dân tộc trong toàn vùng. Gandhi bị ám sát năm 1948).         

                Đối với một người tu tập Phật Giáo thì cũng nên thường xuyên lập đi lập lại với họ một điều là ahimsa (tinh thần phi-bạo-lực) không nhất thiết chỉ là một phương pháp để luyện tập hay một con đường để khám phá, mà còn là cả một thể dạng tâm thần để thực hiện, để mang ra áp dụng và chia sẻ với tất cả mọi người.

Vài lời ghi chú của người dịch

            Điểm nổi bật nhất trong bài viết trên đây là không những tác giả đã mổ xẻ thật sâu sắc tinh thần phi-bạo-lực trong giáo lý Phật Giáo mà còn gửi gấm đến người đọc tất cả hoài bảo của mình qua những phép luyện tập đã học được.

            Điểm đáng chú ý thứ hai là tác giả đã nhận thấy được tinh thần phi-bạo-lực tàng ẩn kín đáo trong phép luyện tập tonglen của Kim Cương Thừa và cả trong toàn bộ giáo lý Đại Thừa nói chung. Không những ông đã nhìn thấy được cái tinh thần đó một cách tuyệt vời trong phép luyện tập tonglen mà cả trong các khái niệm về “sáu phẩm tính ba-la-mật”, “tứ vô lượng”…, và cả trong các vần thơ của Tịch Thiên. Thật vậy tình thần phi-bạo-lực tuy bàng bạc trong toàn bộ giáo huấn của Đức Phật thế nhưng cũng khá khó để nhận biết trong Đại Thừa Phật Giáo khi mà thừa này chủ trương một đường hướng tu tập mang tính cách nhập thế.

            Dường như tinh thần phi-bạo lực tương đối dễ cảm nhận hơn qua phong thái của Thiền Học nói chung khi chủ trương sự yên lặng tuyệt đối của tâm thức và qua cách quán nhìn vào bản chất “chỉ là như thế” của hiện thực, và cho rằng sự giác ngộ cũng chỉ đơn giản là cách ngồi xuống thật im trước một bức tường yên lặng và phẳng lì. Thật vậy không có gì có thể biểu trưng cho tính cách phi-bạo-lực trong Phật Giáo bằng sự yên lặng. Chẳng phải là người ta vẫn thường gọi Đức Phật là Đấng Tịch Tĩnh hay sao?

            Sự im lặng đó không chỉ có nghĩa là không nói năng, hô hào, kêu gọi hay vung tay vung chân, mà là một sự im lặng hay phẳng lặng trong tâm thức của người tu hành. Thế nhưng sự im lặng đó không hề phản ảnh một sự khô cằn và vô cảm nào cả, mà đúng hơn là tương tự như một đài hoa thơm ngát hé mở ra một không gian vô tận để đón nhận thiên nhiên,  sự sống, con người và tất cả chúng sinh.

            Thật vậy trong cuộc sống thường nhật chúng ta luôn bị tấn công bởi bạo-lực dưới mọi hình thức: từ quảng cáo, báo chí, tuyên truyền, ca hát, các khu giải trí…với đủ thứ màu sắc và âm thanh, đấy là chưa nói đến những sự xao động và các thứ xúc cảm dấy lên trong chính tâm thức mình. Tất cả đều là bạo-lực. Những sự tấn công đó đôi khi rất kín đáo và nguy hiểm. Chẳng hạn mỗi khi theo dõi tin tức trên truyền hình và nhận thấy người đọc tin có một ánh mắt tán đồng hay khinh thị, một nụ cười nhẹ hay thoáng cau mày khi đang đọc một mẫu tin nào đó, thì đấy cũng là một hình thức bạo-lực (người xướng ngôn viên thường được chọn với tiêu chuẩn là phải đứng vào phía của những người lãnh đạo chính trị), khi trông thấy các tấm bích chương hay một đoạn phim quảng cáo một món ăn hay một chiếc xe hơi, thì nhất định là phải kèm theo hình ảnh một cô gái ăn mặc hở hang, phấn son lòa loẹt, đấy cũng là một hình thức bạo-lực.

            Ngồi xuống để thiền định là giúp cho những cánh hoa của con tim mình nở rộ ra để gạt bỏ những sự tấn công tới tấp mang tính cách bạo-lực thật kín đáo đó, hầu mang lại cho mình một sự im lặng thật đúng nghĩa và thâm sâu của nó.      

                                                                                    Bures-Sur-Yvette, 16.01.15

                                                                                     Hoang Phong chuyển ngữ

(độc giả có thể tham khảo bản gốc của bài này bằng tiếng Pháp trên trang mạng Buddhachannel:

http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article3963)