Maha Prajna – Maha Karuna (Đại Bát Nhã Và Đại Từ Bi)

MAHA PRAJNA – MAHA KARUNA
(Đại Bát nhã và Đại Từ bi)
Daisetz Teitaro SUZUKI
(Hoang Phong chuyển ngữ)

Lời giới thiệu của người dịch :

D.T. Suzuki (1870 -1966) thường
được xem là một trong những vị thiền sư lớn nhất của thế kỷ XX. Thật ra thì rất
khó hay không thể để chúng ta có thể đo lường được chiều sâu của sự giác ngộ
trong tâm thức của các vị thiền sư, vì việc đó vượt ra khỏi khả năng của chúng
ta, và vì thế cũng rất khó hoặc không thể nào đánh giá họ được. Chúng ta chỉ có
thể dựa vào sự bén nhạy của lòng mình để ngưỡng mộ họ mà thôi.

Có thể người ta đã nhìn vào các trước
tác, dịch thuật và các bài diễn thuyết của D.T. Suzuki tại Mỹ, Âu châu và nhiều
nơi khác trên thế giới để đánh giá ông và xem ông như là một trong những vị thiền
sư lớn nhất trong thời kỳ cận đại. Hơn nữa có lẽ người ta cũng đã xem ông như một
trong những người đã mang Phật giáo nói chung và thiền học nói riêng đến với thế
giới Tây phương trong tiền bán thế kỷ XX.

Ông mất năm 1966 và ba năm sau
thì Hội Phật giáo Hoa kỳ đã gom góp một số bài viết của ông để in thành một tập
sách với tựa đề : “The Field of Zen” (“Thế giới của Thiền học Zen“). Bốn
mươi mốt năm sau thì quyển sách này mới được dịch ra tiếng Pháp với tựa đề “Derniers
Ếcrits au bord du Vide” (“Những
bài viết cuối cùng bên bờ của cõi trống không“) do nhà xuất bản Albin
Michel (Paris) ấn
hành vào tháng 6 năm 2010. Bài chuyển ngữ dưới đây là một trong 15 bài được
trích từ tập sách này.

Bìa quyển sách “Những bài viết cuối cùng bên bờ của cõi trống
không“

của D.T. SUZUKI

Ấn bản gốc bằng tiếng Anh năm 1969

Maha karuna, có nghĩa là ” đại từ
bi” hay tình thương rộng lớn, hàm chứa những phẩm tính như tha thứ và Phật
tính. Thiền học Zen có vẻ như hướng nhiều về bát nhã (prajna) và xem
nhẹ khía cạnh từ bi (karuna), nhưng thật ra từ bi và bát nhã đều là hai thể dạng
của hiện thực, cả hai bổ khuyết cho nhau. Thiếu bát nhã sẽ không có từ bi,
và nếu thiếu từ bi thì sẽ không có bát nhã, sự liên kết đó chặt chẽ cho đến
độ mà bất cứ nơi nào có cái này thì cũng sẽ có cái kia.

Hiện thực thật khó để xác định, tuy
nhiên khi nhìn nó qua lăng kính của trí thông minh con người hay sự hiểu biết của
chúng ta, thì nó sẽ hiện ra dưới hai thể dạng khác nhau là : bát nhã và từ bi. Bát nhã mang tính
cách thụ động, từ bi thì lại năng động,
một thứ tượng trưng cho sự hiện hữu, thứ kia cho sự hình thành. Chính vì thế hiện
hữu và hình thành luôn đi đôi với nhau, tuy nhiên tâm trí của chúng ta thì lại
tách rời chúng thành hai thứ khác nhau. Thật ra trên phương diện bản thể học thì
đấy cũng chỉ là một cách diễn đạt mà thôi, khi sự hiện hữu và sự hình thành đi
vào tâm thức của con người thì sự hiện hữu sẽ trở thành bát nhã và sự hình thành là từ
bi.

Swedenborg (1) từng nêu lên vấn đề
“Sáng suốt” (Sagesse, Wisdom) và “Tình thương” thánh thiện.
Nếu đúng là sự Sáng suốt tương đương với Bát
nhã và Tình thương tương đương với Từ
bi, thì Thiên chúa giáo và Phật giáo tương hợp với nhau qua cách đối chiếu
trên đây. Chúng ta không thể nào bắt gặp một thứ mà lại không có thứ kia đi kèm.
Phật giáo nói đến tánh không (sunyata),
và tánh không thì có nghĩa là sự trống không, tức là đối tượng của bát nhã (prajna), trong khi đó thì từ
bi (karuna) thuộc vào thế giới của
sự đa dạng. Vì thế bát nhã tượng trưng
cho đặc tính thuần nhất của tất cả mọi vật thể, và từ bi thì lại tượng trưng cho đặc tính đa dạng của chúng. Khi nói đến
“Một” (Nhất thể), thì chúng ta sẽ nghĩ rằng đấy là một thứ gì hiện ra
trước mặt chúng ta như một đối tượng của sự suy nghĩ, nhưng thực ra đấy chỉ là cách
phản ứng của ta do thói quen mà có khi phải tiếp cận với hiện thực ; do đó khi
nói đến “Một” hay “đơn vị thuần nhất” tức là ta đã phạm vào
sự sai lầm rồi. Vì thế mà các nhà tư tưởng Phật giáo phải sử dụng một thuật ngữ
khác gọi là sunyata (tánh không), “sự trống không”
(vide, vacuité, emptiness), tuy nhiên chúng ta có thể buông lỏng sự tưởng tượng
để hình dung ra một vật gì đó vượt ra khỏi khả năng thị giác của mình. Nếu vật đó
biến mất thì chúng ta sẽ bảo rằng sự trống không biến mất, tuy nhiên loại trống
không ấy chỉ mang tính cách tương đối và nhất định không phải là thứ tánh không
đích thực. Đối với sự giác ngộ thì chúng ta cũng thường hay phạm vào sự lầm lẫn
như thế.

Ngôn từ là một thứ gì thật tinh tế và
cuộc sống của chúng ta không thể tồn tại được nếu không có ngôn từ, tuy nhiên
ngôn từ là một thứ gì tồi tệ nhất mà con người đã sáng chế ra. Hãy lấy một thí
dụ, luật pháp định nghĩa vô cùng chính xác từng sự vật một, chính xác đến nỗi
chính nó lại biến thành nguyên nhân của mọi sự phức tạp và phiền toái. Chúng ta
đặt ra một số luật pháp để quy định sự giao tiếp giữa con người với nhau, và cũng
chính từ nguyên nhân đó mà phát sinh ra mọi thứ xung đột. Hiện tượng đó cũng đã
xảy ra trong lãnh vực nhận thức luận (épistémologie, epistemology) . Các triết
gia sáng tạo ra các hệ tư tưởng, mỗi vị đều tin rằng mình đã đẩy sự tiến bộ xa
thêm một bước, nhưng thật ra thì một hệ thống mới sẽ phá bỏ những gì đã được xây
dựng trước đó. Tuy thế, dưới một khía cạnh nào đó, dường như có một sợi dây xuyên
thủng chuỗi liên tục của tạo tác và hủy diệt, tuy rằng sự kiện này cũng khá khó
cho chúng ta nhìn thấy. Vì thế khi đề cập đến vấn đề bát nhã và từ bi chúng ta
sẽ gặp phải rất nhiều khó khăn. Vị đại luận sư Mã Minh (Asvaghosa) (2) nói rằng
muốn chặt cây thì cần phải có một cái rìu, nhưng khi vừa nhận thấy là thiếu cái
rìu thì phải thay ngay bằng một cái khác ; và cứ thế mà người ta phải cần đến một
số rìu bất tận mà chẳng bao giờ có thể kết thúc được cái quá trình đó. Mã Minh
bảo rằng phải sử dụng ngôn từ để chấm dứt ngôn từ. Đối với trường hợp của từ bi và bát nhã thì cũng thế. Khi đề cập đến chúng thì ta bảo đấy là hai thứ
khác nhau, nhưng hiện thực thì chỉ là một, và cái “Một” ấy không phải
là một đơn vị giới hạn mà thật sự là “Một”. Vậy trong trường hợp này phải
có một cái gì tương đối, nhưng đồng thời lại cũng có một cái gì khác vượt ra bên
ngoài nó.

Tính cách nhị nguyên giữ vị trí
trung tâm trong mọi tư duy của ta ; nhờ vào nhị nguyên ta mới diễn tả được sự
suy nghĩ của mình một cách minh bạch và cứ tưởng như thế là ta đã hiểu được và sự
suy nghĩ đã rõ ràng hơn, nhưng thực ra phía sau sự hiểu biết đó thì sự hoang mang đang ngự trị. Khi rơi vào tình trạng mâu
thuẫn trên đây có thể ta sẽ nghĩ rằng không biết phải làm thế nào để tiếp tục tồn
tại, thế nhưng sự sống vẫn cứ phát sinh và tư duy thì mãi chạy theo sau. Như vậy
thì cách tốt nhất là chúng ta nên cố gắng tự đặt
mình vào trung tâm của sự sống ấy thay vì chỉ biết suy nghĩ về nó, dù rằng ta phải
cần đến tư duy để đạt được điểm tối hậu trong sự sống ấy đi nữa. Muốn sang sông
ta phải cần đến một cái bè, nhưng khi đã sang được bờ bên kia thì phải bỏ nó lại.
Thế mà chúng ta vẫn cứ bám chặt lấy nó và
mang nó theo với mình.

Thiền học Zen cho chúng ta biết rằng
tất cả mọi sự vật đều có thể thu lại thành một, tuy nhiên thiền học Zen cũng đòi
hỏi chúng ta phải tìm hiểu xem cái “Một” ấy đưa về đâu. Chúng ta chỉ
biết trả lời là : “Chẳng đi về đâu
cả”, vì thật ra cái thế giới vô lượng này là một thế giới thuần nhất. Thuật
ngữ Phật giáo gọi cái thế giới “cùng một thứ như nhau” này là thế giới
của sự đa dạng. Trên một quan điểm nào đó thì hai thế giới ấy khác biệt nhau,
giống như hai mặt của tấm màn ảnh chiếu phim, nhưng thật ra cũng nhờ thế mà bát nhã là từ bi và từ bi là bát nhã. Khía cạnh tĩnh lặng là năng động,
ngược lại khía cạnh năng động là tĩnh lặng. Chính nhờ thế mà chúng ta mới có thể
phát biểu : hiện hữu chính là hình thành và hình thành chính là hiện hữu.
Và đấy cũng chính là phép biện chứng sau đây : “A” bằng (ngang hàng)
với “không-A”, và “A” (thì chỉ) đúng là “A” khi nào
nó không phải là “không-A”. Các nhà lôgic học (luận lý học) áp dụng công
thức trên đây, nhưng Kinh Kim cương
thì lại đảo ngược cách phát biểu này : “Cái gì mà ta gọi là một sự vật không
phải là một sự vật. Chính vì thế mà nó là một sự vật. Những gì mà ta gọi là Đức
Phật thì không phải là Đức Phật ; nhưng chính vì thế lại là Đức Phật”. “Không-A” là từ
bi và “A” là bát nhã. Đối
với một sự vật thì sự hình thành có nghĩa là một sự chuyển đổi thường xuyên từ
một thể dạng hiện hữu này sang một thể dạng hiện hữu khác không còn giống như trước
nữa. Sự chuyển tiếp trường kỳ mà chúng ta thấy trong thế giới này là sự hình thành
và đồng thời cũng lại chính là niết bàn.
Niết bàn là một sự hình thành thường
xuyên ; không nên hình dung niết bàn như
một thứ gì “không-hình-thành”.

Người ta thường bảo rằng Đức Phật tìm
nơi núi non để suy tư về bản chất phù du của mọi sự vật làm phát sinh ra sự hình
thành mà nếu thiếu nó thì thế giới này sẽ không thể tiến hành được. Thế giới này
đây đang hình thành một cách trường kỳ. Vấn đề do Đức Phật nêu lên phải đem ra
mà áp dụng suốt đời ; chúng ta sinh ra và chết đi, rồi tái sinh và lại chết theo
một chu kỳ biến động trường kỳ. Tất nhiên, khi nhìn vào vấn đề này một cách khách
quan thì chúng ta sẽ thấy nó là một chuyện thật tự nhiên. Mỗi người trong chúng
ta sinh ra và qua đời. Chuyện đó phải có một lý do, bởi vì cái võ vật chất bên
ngoài này đây của sự hình thành không thật sự là một sự hình thành hay biến đổi
; còn có một thứ gì khác tiềm ẩn và không nhất thiết lệ thuộc vào sự hình thành.
Và chính là nhờ vào cái gì đó không “hình thành” mà có các hiện tượng.
Tư duy của chúng ta được tạo dựng ra bằng cách đó tức là cho rằng có một cái gì
đó cố định gọi là sự hiện hữu và một cái gì khác biến đổi liên tục. Vấn đề mà Đức
Phật phải giải quyết chính là sự mâu thuẫn trên đây. Giải đáp mà Đức Phật mang
lại là sự hình thành chính là sự hiện hữu. Như vậy thì dù cho chúng ta đang biến
đổi cũng vẫn có một cái gì đó không biến đổi, nhưng ta không thể nào nắm bắt được
cái gì vẫn giữ nguyên ấy bằng cách cắt làm hai dòng chảy của sự hình thành. Tuy
thế khi các sự vật tiếp tục biến động, chuyển từ thể dạng này sang thể dạng khác,
thì trên dòng chuyển động ấy chúng ta phải nắm bắt lấy cái gì đó không biến đổi,
cái không biến đổi đó được thực chứng qua thuật ngữ karuna (từ bi). Karuna là prajna và prajna là karuna (từ bi là bát nhã và bát nhã là từ bi).

Trước đây khi dịch bộ kinh Lankavatara Sutra (Nhập Lăng già kinh), tôi tự hỏi làm thế nào mà từ bi lại có thể phát sinh từ bát
nhã. Một trong các bản dịch tiếng Hán của bộ kinh Nhập Lăng già bắt đầu bằng câu sau đây : “Bát nhã vô biên là Từ bi tuyệt đối“. Khi đọc câu này tôi tự nhủ
:” Đây
mới chính thực là tinh túy của giáo pháp Đại thừa”.

Theo Phật giáo Nguyên thủy
(Theravada), cái tôi là tánh không (sunyata). Đối với Thiên chúa giáo, cái tôi đó cần phải đem ra mà
đóng đinh, nhưng đối với Phật giáo thì cái
ngã (atman) là hư-vô (không có,
không hiện hữu) ; vì thế không cần gì phải lôi nó ra để mà đóng đinh. Phật giáo
Nguyên thủy cho rằng đấy là cái “không có gì cả” (“rien”,
“nothing”) và như thế cũng đủ, nhưng người ta cũng có thể tự hỏi
“Nếu như cái ngã (atman) không có gì cả thì “cái không
có gì cả” ấy là cái gì ?”. Các nhà sư Phật giáo mới (tức sau thời kỳ “Nguyên thủy”)
thì gọi “cái không có gì cả” trên đây là sunyata, tức tánh không (vacuité,
emptiness), suynyata không mang ý nghĩa
tiêu cực mà ngược lại có tính cách tích cực. Do đó, sự trống không hay sunyata không phải là một sự phủ định mà
là một sự khẳng định. Các nhà sư Phật giáo thuộc thời kỳ nguyên thủy nhấn mạnh đến
khía cạnh tiêu cực tức là khía cạnh biến động, khía cạnh của cái tôi. Nhưng sau
này khi cái “không có gì cả” trở thành một chủ đề mà nền tư tưởng Đại
thừa phải đối đầu thì nó biến thành một cái gì đó khác hơn, và ý nghĩa của nó cũng
hoàn toàn không còn mang tính cách tương đối như trước nữa. Ý nghĩa của nó mang
tính cách khẳng định tuyệt đối. Có một người hỏi một vị thiền sư Zen như sau : Cái “Một” sẽ quay về đâu ?“,
vị thiền sư trả lời : “Bảy cân hạt
gai“, trả lời như thế là cách đơn giản lôi người hỏi trở về với sự cảm
nhận thường nhật. Vì thế không nên đặt cái đơn vị thuần nhất ấy vào một nơi nào
đó mà chúng ta không thể với đến được, mà đúng hơn nên mang nó trở về để đặt nó
vào giữa cái sự sống thường nhật này.

Khi gặp lại một người bạn, tôi hầu tiếp
người này và người bạn này hầu tiếp tôi, như thế là đã có ngay cái “Một”
hay cái “không có gì cả” đang chuyển động dưới thể dạng năng hoạt của
nó. Đấy chính là từ bi (karuna), tuy nhiên cái từ bi ấy không phải là một thứ gì riêng
biệt cần phải tách rời nó ra khỏi sự sống của chúng ta để có thể phô trương cho
người khác thấy và tuyên bố : “Đây là cái từ bi mà tất cả chúng ta cần phải mang ra ứng dụng”. Từ bi là một lối sống thuộc vào sự hiện
hữu năng hoạt của ta. Tuy nhiên khi mà ta dừng lại để suy nghĩ về nó, thì nó lại
trở thành một cái gì đó rất trừu tượng đối với sự sống bình thường của chính mình,
một thứ chủ đề đặc biệt chỉ để sử dụng vào việc suy tư mà thôi, và rồi ta sẽ tự
hỏi vậy làm thế nào để đưa nó trở vào hiện thực. Ấy thế mà ta đang sống với nó
trong từng khoảnh khắc một nhưng ta lại không hề hay biết.

Có người hỏi một thiền sư Zen như
sau : “Sau khi chết thì thầy sẽ ra sao ?”. Người hỏi rất có thể sẽ chờ
đợi một câu trả lời đại loại như vị thầy ấy sau khi chết sẽ lên Thiên đường. Nhưng
vị thiền sư lại trả lời rằng : “Ta sẽ thành con lừa hay con ngựa”. Đó
là cách trả lời đặc thù của người Trung hoa tỏ ý ước mong trở thành một con vật
xả thân giúp đỡ người nông dân. Người dân nơi làng mạc giúp đỡ người tu hành, và
lẽ tất nhiên là người tu hành sẽ phải đền đáp lại. Một vị thầy khác cũng được hỏi
như thế nhưng lại đã trả lời như sau : “Ta sẽ xuống địa ngục !”. Người
hỏi liền phản kháng lại : ” Nhưng ai cũng nói ngài là một vị thầy thánh
thiện kia mà”. Vị thầy giải thích như sau : “Nếu như ta không xuống địa
ngục thì làm sao ta giúp đỡ cho mi được ?”.

Một câu chuyện khác như sau, có một
ngôi chùa có một chiếc cầu bằng đá và có một người đi lễ quả quyết rằng mình chỉ
thấy độc có một chiếc cầu bằng gỗ vừa cũ kỹ lại vừa lung lay. Anh ta liền hỏi vị
thầy trong chùa : “Thế cái cầu bằng đá ở đâu ?”, vị thầy trả lời như
sau : “Thì mấy con lừa đang bước trên cầu đấy, còn hỏi gì nữa. Cái cầu này
rất vững chắc và nó mở ra thật rộng, đến độ mà tất cả mọi người đều có thể cùng
lúc bước lên, kể cả toàn thể vũ trụ này”. Người Ấn độ thì lại thường hay đưa
ra hình ảnh của cát trên bờ sông Hằng. Đủ mọi thứ chúng sinh giẫm lên đấy, nào
là người, súc vật, sâu bọ, các chúng sinh ấy dù sạch sẽ hay dơ bẩn thì cát vẫn
không bao giờ ta thán. Nào có lâu lắc gì đâu, mọi thứ dơ bẩn rồi sẽ hóa thành
những hạt cát tinh khiết. Trong cát có một thứ gì rất sáng tạo, và năng lực sáng
tạo đó vận hành ngay bên trong cách suy nghĩ nhị nguyên của chúng ta, cho đến một
lúc nào đó dưới ảnh hưởng của tác nhân sáng tạo gọi là từ bi, thì tất cả những gì xấu xí sẽ biến thành một thứ gì khác tốt
đẹp hơn. Từ bi phát sinh từ trí tuệ là như thế.

Đối với học phái Tịnh độ, từ bi được đưa lên hàng đầu, trong khi đó
thì thiền học Zen lại chú trọng đến bát
nhã nhiều hơn. Đức Phật A-di-đà đối với Tịnh độ là hiện thân của lòng từ bi, đối với thiền học Zen thì bát nhã phải được mang ra phát huy bằng
tu tập và từ bi thì chỉ được biểu lộ một
cách kín đáo.

Chúng ta thấy trong Thánh kinh một câu
như sau : “Trước hết là Lời của Chúa”. Câu ấy vang lên âm hưởng của bát nhã, tuy nhiên trong học phái Tịnh độ
người ta cũng có một câu như sau : “Bắt đầu phải là tình thương, từ bi trở thành da thịt để hóa ra Đức Phật
A-di-đà và sau đó thì Đức Phật A-di-đà nêu lên bốn mươi tám lời nguyện ước của
mình”. Câu trên đây thể hiện một tình thương bao la và Đức Phật A-di-đà đã
thốt lên lời nguyện thứ mười tám như sau : “Nếu một người sùng kính đến với
Ta, hoàn toàn tin tưởng vào Ta, và nếu Ta không cứu độ người ấy thì Ta sẽ không
thể nào đạt được giác ngộ”. Lời phát nguyện đó mang một tầm quan trọng đặc
biệt, vì theo học phái Tịnh độ thì nhất định Đức Phật A-di-đà đã đạt được giác
ngộ, do đó nếu ta đặt hết lòng thành vào Ngài thì chắc chắn chúng ta cũng sẽ được
cứu độ. Đức Phật A-di-đà sinh ra từ lòng từ
bi, và lòng từ bi đã mang lại phần
vật chất cho Ngài. Điều đó có nghĩa là tất cả chúng sinh đều là con cái của Ngài
và Ngài thương chúng sinh như cha mẹ thương con. Tuy nhiên chúng ta vẫn có thể
tự hỏi là Đức Phật A-di-đà đã đạt được giác ngộ hay chưa và nếu như sự giác ngộ
ấy cũng có nghĩa là tất cả chúng ta đương nhiên sẽ được cứu độ, thì tu tập thiền
Zen để làm gì nữa, vì dù sao thì chúng ta cũng sẽ được cứu độ ? Đấy là cách lý
luận dựa vào cái lôgic (sự hợp lý) của tâm thức của chúng ta, tuy nhiên trên thực
tế trong cuộc sống này chúng ta làm sao mà biết chắc được Đức Phật A-di-đà đã thực
hiện được giác ngộ hay chưa, ngoại trừ trường hợp mà chính chúng ta cũng đã thực
hiện được sự giác ngộ ấy.

Voltaire (3) có nói như sau :
“Chúng ta không cần thiết phải tin vào tinh thần Thiên chúa (chrétienté,
christendom), đấy là chuyện của Trời”. Khi Voltaire phát biểu như trên đây
thì có lẽ chính ông cũng đã phải tự kiểm chứng bằng kinh nghiệm của mình. Kinh
nghiệm đích thực rất cần thiết. Đấy cũng là tất cả sự khác biệt giữa hai học phái
Zen là Tào động (Soto) và Lâm tế (Rinzai). Nếu tất cả mọi người đều nhất loạt
ngã theo tư tưởng Tào động, thì còn ai cho cơm mà ăn ? Tuy nhiên trong chúng ta có một cái gì đó đủ sức
tự tách rời ra khỏi miếng cơm, và đến khi nào ý thức được điều ấy thì chúng ta
mới có thể bắt đầu làm việc thật tích cực. Chúng ta cày cấy, sản xuất ra mọi thứ
để tự kiếm lấy miếng cơm. Có một thi sĩ Trung hoa đã từng nói rằng : “Một
tổ chức chính phủ thì có ích lợi gì đâu ? Cứ theo chủ nghĩa tự do vô chính phủ (anarchisme)
có lẽ hay hơn”. Tuy nhiên nếu muốn có cái quyền được suy nghĩ như thế thì trước
hết cần phải nắm bắt được chính cái Hiện thực tối hậu. Khi đó chúng ta mới ý thức
được là cần phải bảo vệ điều ấy và sẽ nổ lực làm việc trên cả hai phương diện
thể xác và tinh thần. Khi nào đã bám rễ thật sâu vào các kinh nghiệm cơ bản thì
khi ấy ta mới kiến tạo được đời sống thường nhật của ta để có thể tiếp tục làm
việc. Các người Thiên chúa giáo thường nói rằng “Hãy thương yêu kẻ thù của
mình”, tuy nhiên câu phát biểu ấy không được tự nhiên cho lắm. Thuật ngữ karuna (từ bi) tương đồng một phần nào với ý nghĩa của các từ agapè và éros (4) trong lãnh vực tình thương con người, tuy nhiên đối với chữ
agapè có nghĩa là tình thương thánh
thiện thì không có một đối tượng nào cả, vì lý do đơn giản là nó tràn ngập tất
cả. Karuna (từ bi) trôi theo dòng chảy tự nhiên của nó và không cần phải bám vào
bất cứ một đối tượng nào. Trong thế giới của con người, tình thương yêu bám víu
vào một đối tượng nhưng trong thế giới của prajna
(bát nhã), tình thương yêu không có đối
tượng.

Có một vị tỳ kheo cậy vị thầy của mình
chuyển lên Đức Phật một lời cầu nguyện. Vị thầy trả lời như sau : “Ta chẳng
bao giờ làm cái chuyện như thế”. Vị tỳ kheo hỏi lại : “Thầy là một vị
đại sư tràn đầy lòng từ bi, tại sao thầy lại từ chối mà không giúp đỡ cho tôi
?”

Vị thầy đáp lại như sau : “Ta đang giúp đỡ cho mi đấy, không những cho
mi mà cho tất cả chúng sinh, từng ngày và trong từng giây phút một”. Vị thầy
không hướng sự giúp đỡ của mình vào bất cứ một đối tượng đặc ân nào, bởi vì hiện
thực khi đã tràn ngập và biến thành vô tận sẽ không còn một đối tượng đặc biệt nào
nữa. Bất cứ một vật thể nào cũng là đối tượng của từ bi.

Bures-Sur-Yvette,
21.07.10

Hoang
Phong chuyển ngữ

Ghi chú :

1-
Swedenborg : Emanuel Swedenborg là một khoa học gia, thần học vả triết gia người
Thụy điển thuộc thế kỷ XVIII.

2- Asvaghosa : là một vị đại sư thuộc thế kỷ
thứ I. Ông cũng là một thi hào và tập thơ Phật
sở hạnh tán (Buddhacarita) kể lại
cuộc đời của Đức Phật là một trong những thi
phẩm nổi tiếng của ông. Đồng thời ông cũng là một luận sư và một nhà hùng biện,
đã viết nhiều tập luận giải và đã từng thách đố đại luận sư Thánh Thiên tranh
biện với mình tại đại học Na-lan-đà.

3-
Voltaire (1694 – 1778) : là một văn hào và triết gia đánh dấu một khúc quanh lớn
trong nền tư tưởng phương Tây vào thế kỷ XVIII. Ông chủ trương tôn trọng sự thật,
công lý và tự do tư tưởng, và người ta cũng xem ông như là một triết gia
“vô thần”.

4- Agapè và Éros : là hai từ gốc tiếng Hy lạp, agapès có nghĩa là tình thương thánh thiện và éros có nghĩa là tình thương xác thịt.