Xã Hội Chủ Nghĩa Điều Hành Bởi Đạo Pháp

XÃ HỘI CHỦ NGHĨA ĐIỀU HÀNH BỞI ĐẠO PHÁP
Theo quan điểm của nhà sư Buddhadasa
Eric Rommeluère
Hoang Phong chuyển ngữ

Lời giới thiệu của người dịch:

 Éric Rommeluère là một nhà sư người
Pháp sinh năm 1960, khởi sự tập thiền từ năm 1978 dưới sự hướng dẫn của thiền
sư Teisen Deshimaru. Một năm sau ông xin quy y và hai năm sau đó thì ông chính
thức xuất gia và thụ phong tỳ-kheo. Éric Rommeluère ngày nay đã trở thành một vị
thiền sư rất năng động. Ông tra cứu và
viết lách khá nhiều và là một tác giả rất cẩn thận. Ông chủ trương “một
người Phật Giáo trong thế giới ngày nay cũng nên – hoặc cũng có thể cần phải –
dấn thân vào sinh hoạt chính trị, kinh tế cũng như các hoạt động dân sự nhằm góp
phần mang lại một xã hội lý tưởng, xây dựng trên sự công bằng, hợp lý và nhân đạo,
xóa bỏ các cơ chế hiện tại để thiết lập một cấu trúc xã hội mới mẻ hơn”. Cách
nay không lâu ông cho xuất bản một quyển sách mang tựa đề là Chư Phật sinh ra trong lửa bỏng (Les Bouddha naissent dans le feu, Sueil,
2007), quyển sách này được nhiều người biết đến và đã phản ảnh thật rõ nét hoài
bão và tư tưởng của ông.

 Quyển sách mới nhất của Éric
Rommeluère vừa được xuất bản mang tựa Phật
Giáo dấn thân (Le Bouddhisme engagé, Sueil, tháng 2, năm
2013). Trong quyển sách này ông cũng có nhắc đến thiền sư Nhất Hạnh và xem ông như
một nhà sư dấn thân. Quyển sách gồm 15 chương mà chương nào cũng đáng để chúng
ta suy ngẫm, đặc biệt là chương IX nêu lên các quan điểm của nhà sư Thái Lan
Buddhadasa (1906-1993) và của nhà sư Trung Quốc Thái Hư (1889-1947) về hai mô
hình lý tưởng của một xã hội Phật Giáo đáng để chúng ta lưu ý. Là một vị thiền
sư thuộc học phái Tào Động, thấm nhuần văn hóa Tây Phương, Éric Rommeluère đã phân tích tư tưởng và hoài bão của hai nhà
sư Á Châu thuộc hai tông phái khác nhau là Theravada và Tịnh Độ một cách rất
tinh tế, hứa hẹn một món ăn tinh thần với nhiều gia vị “phức tạp”. Chúng
ta hãy … “thưởng thức” hay nói đúng hơn và nghiêm chỉnh hơn là hãy đọc
để “suy ngẫm” về trọng trách của những người tu hành dù thuộc vào học
phái nào hay tông phái nào trong thế giới ngày nay.

 Toàn bộ chương IX trong quyển sách của
Éric Rommeluère sẽ được chuyển ngữ dưới đây. Người dịch cũng xin mạn phép ghép
thêm một vài ghi chú nhỏ trong bản dịch với hy vọng giúp người đọc dễ theo dõi
bản gốc hơn, các ghi chú này sẽ được trình bày bằng chữ nghiêng và đặt trong
hai dấu ngoặc. Ngoài ra một vài ghi chú khác mang tính cách tổng quát hơn và một
phần phụ lục cũng sẽ được ghép thêm sau phần chuyển ngữ.

Bìa quyển sách Phật
Giáo dấn thân của

Éric Rommeluère

H.1: Nhà sư Buddhadasa (1906-1993)

H.2: Thiền sư Eric Rommeluère (1960-)

H.3: Nhà sư Thái Hư (1889-1947)

 Với
những tư tưởng đầy sáng tạo, một ngôn từ ngay thật, một thái độ thách đố, và
thường xuyên trích dẫn các học giả Tây Phương cũng như nói đến các tín ngưỡng
khác, và nhất là với con số trước tác đồ sộ (gần hai ngàn tác phẩm: vừa là
sách, các bài bình luận cũng như các bài thuyết giảng đã được xuất bản dưới tên
ông) nhà sư Buddhadasa Bhikkhu (1906-1993) đã để lại một dấu ấn thật sâu đậm đối
với Phật Giáo Thái Lan trong thế kỷ XX. Tư tưởng của ông xoay quanh chủ đích
bình giải lại Phật Giáo Theravada với những đường nét hiện đại nhằm mang lại một
Phật Giáo tân tiến vào tầm với của tất cả mọi người. Gần như suốt đời Buddhadasa
sống biệt lập trong một khu vườn mang tên là Suan Mokkh (“Khu vườn Giải Thoát“)
tách biệt với các tổ chức tự viện mang tính cách truyền thống của xứ sở ông. Thế
nhưng khu vườn qua thời gian đã trở thành một nơi hành hương thiêng liêng trên
đất Thái. Mặc dù đã từng quan tâm
đến các vấn đề chính trị từ khi còn trẻ thế nhưng trong khi thuyết giảng hoặc
viết lách thì có thể nói rằng ông không bao giờ đề cập đến các vấn đề này. Trong
bối cảnh của một thời kỳ hết sức ngột ngạt vào những năm 1960 (giữa thời kỳ chiến
tranh Việt Nam đang leo thang và cộng sản Thái Lan khuấy động), đưa
đến sự thành lập chính quyền dân chính vào năm 1973, người ta bỗng thấy các bài
thuyết giảng của Buddhadasa chuyển hướng một cách đột ngột. Suốt một thập niên
ròng rã, với những lời nói được mọi người kính nể và một uy tín lớn lao cả nước
đều biết đến, Buddhadasa liên tục thuyết giảng và cho đăng các bài viết nhằm cổ
vũ một hình thức chính quyền mới xây dựng trên giáo lý Phật Giáo mà ông gọi là
” Đạo Pháp xã hội chủ nghĩa” (Socialisme dharmique / Dhammic
socialism / Dhammica sanghaniyama), (Quyển sách này của Buddhadasa đã gây được sự
chú ý của nhiều người trong nước cũng như trên thế giới; ấn bản tiếng Anh:
Dhammic socialism, Bangkok 1986, bản dịch tiếng Pháp: Bouddhisme et Socialismes,
Paris, 2001)

 Xã hội chủ nghĩa là một chữ rất dễ
gây ra hiểu lầm, do đó Buddhadasa đã hết sức cẩn thận rào đón nhằm ngăn chận mọi
sự diễn đạt lệch lạc có thể xảy ra. “Đạo Pháp xã hội chủ nghĩa” (có nghĩa là một thể
chế xã hội chủ nghĩa xây dựng trên Đạo Pháp hay thiết lập dựa vào Đạo Pháp)
nhất thiết không phải là một hình thức diễn đạt mới về chủ nghĩa Mác-xít hay Cộng
Sản bằng cách dựa vào giáo lý Phật Giáo. Thật vậy nhà sư Buddhadasa luôn chỉ
trích gay gắt các chủ thuyết chính trị này. Theo ông thuật ngữ trên đây (tức là “Đạo
Pháp xã hội chủ nghĩa”) chỉ nhằm đề nghị một đường hướng tổ chức
(dimension
organique / organic system) gồm các hệ thống sinh hoạt (systèmes vivants /
living systems) khác nhau và trong tổ chức đó mỗi cá thể sống chung với
các cá thể khác nhằm tạo ra một tập thể xã hội vừa đoàn kết và vừa năng động. Đạo
Pháp xã hội chủ nghĩa nêu lên một mô hình chính trị phù hợp với một hình thức tổ
chức sinh hoạt chung (organicité / organicity) trong cuộc sống mà quyền
lợi xã hội phải dành ưu tiên cho từng mỗi cá thể và cho tất cả các tập đoàn (corporations)
tư nhân. Đạo Pháp xã hội chủ nghĩa chủ trương ngược lại với các tổ chức xã hội ngày
nay mang nặng tính cách cá nhân chủ nghĩa và tự do chủ nghĩa. Trong các tổ chức
xã hội này quyền lợi cá nhân được xem trọng hơn là quyền lợi tập thể.

Xã hội
chủ nghĩa (sanghanayama) chống lại lý tưởng tự do cá nhân (liberté individuelle
/ individual freedom) do chủ nghĩa tự do (liberalism) chủ xướng và sẽ là một
hình thức dân chủ được kiểm soát cẩn thận hơn, và nhất là thích nghi hơn để loại
bỏ mọi dục vọng của con người. Xã hội chủ nghĩa hướng nhiều hơn vào các lợi ích
chung bằng cách tìm hiểu và giải quyết các khó khăn xã hội. Trái lại chủ nghĩa
tự do chỉ có thể tạo ra một nền tảng mang lại một sự lợi ích nào đó (có nghĩa là không được trọn vẹn) trên phương diện xã
hội, lý do là vì xã hội ấy chỉ khuyến khích (cổ vũ, chủ
xướng) sự ích kỷ và việc thu nhập cá nhân hơn là các quyền lợi xã hội.

(trích trong
quyển Bouddhisme et Socialismes, Phật
Giáo và các thể chế xã hội chủ nghĩa, Paris, Les Deux Océans, 2001, tr.
75-76), đây là bản dịch tiếng Pháp của quyển Dhammic Socialism của Buddhadasa Bikkhu, Thai Inter-Religious
Commission for Development, Bangkok, 1986),

 Chế độ đó mang chủ đích kiến tạo một
xã hội chủ nghĩa đích thật, tức có nghĩa là một nếp sống tự nhiên của con người
trước khi các luật lệ xã hội được đặt ra để giải quyết các sự xung đột, thế
nhưng trên thực tế thì một chế độ như thế sẽ chẳng bao giờ có thể thực hiện được.
Buddhadasa nêu lên chủ thuyết cho rằng sự sống trong thể dạng nguyên sinh của nó
mang tính cách đạo đức tự nhiên, tức không xung đột và không bạo lực. Trong thể
dạng nguyên sinh đó con người, thú vật và thiên nhiên cùng tương tác với nhau trong
một cuộc sống hài hòa; giới sinh vật, thực vật và đất đá tương liên với nhau một
cách thật hoàn hảo (phải chăng Buddhadasa muốn nói lên thể dạng Phật Tính nơi tất
cả chúng sinh và mọi hiện tượng thiên nhiên?). Điểm nổi bật của thể
dạng tự nhiên đó là sự vắng bóng của mọi hình thức ích kỷ và mọi cảm tính về sự
chiếm hữu. Từ khi con người khởi sự vơ vét và tích trữ thì khi đó họ mới bắt đầu
bị tách rời dần dần ra khỏi thể dạng tự nhiên trước đây của họ. Tình trạng gom
góp của cải sẽ đưa đến sự tranh dành và bạo lực, và cuối cùng là chiến tranh và
tình trạng con người bóc lột con người.

 Bối cảnh ấy không có gì mới lạ cả,
không phải là một sự kiện tiến hóa (evolution) tự nhiên mà đúng hơn là một sự thoái
lùi (involution
/ thoái hóa, suy sụp) của nhân loại. Thật ra Buddhadasa chỉ nhắm vào
hoài bão làm sống lại những huyền thoại cổ xưa về một thời đại vàng son và cũng
để nêu lên sự thoái hóa của nhân loại đang diễn ra nhan nhãn trong các nước
theo Phật Giáo Theravada ngày nay. Những huyền thoại đó đã được vay mượn từ Kinh Cội Nguồn (Agganna sutta, kinh sách tiếng Việt gọi kinh này là Kinh Khởi Thế Nhân Bổn,
tức là Kinh thứ 27 trong Trường Bộ Kinh – Digha Nikaya) thuộc kinh
sách chính thống của tông phái Phật Giáo Theravada. Đây là quyển kinh mô tả về
sự hình thành của thế giới. Kinh này đặc biệt nêu lên nguồn gốc của bốn giai cấp
cổ truyền trong xã hội Ấn gồm: 1- các chiến sĩ (vua quan, những người lãnh đạo), 2-
người Bà-la-môn, 3- người lao động (nông dân và các người buôn bán), hàng tôi tớ
và các giáo sĩ khổ hạnh (xin lưu ý là các giáo sĩ của đạo Bà-la-môn thuộc vào giai cấp
thứ hai). Vào thời kỳ nguyên thủy con người rất tinh khiết và vô
tính (có thể hiểu
như không bị thúc dục, chi phối và khích động bởi dục tính?). Các thói
hư tật xấu chỉ phát sinh ra sau này, và cũng chỉ từ khi đó thì một vị vua mới được
đưa lên để dàn xếp các cuộc xung đột dựa vào luật pháp do chính ông ta đặt ra.
Vị vua được lựa chọn căn cứ vào các lời hứa hẹn của vị ấy và mọi người đều phải
nạp cho ông ta một phần gạo. Uy quyền của vị vua được thể hiện bằng những lời
phán quyết của chính vị ấy (có nghĩa là các lời phán quyết của vị vua mang tính cách
tuyệt đối). Nếu có ai ăn cắp và nói dối thì vị vua sẽ “quở
trách những ai đáng phải bị quở trách, buộc tội những ai đáng phải bị buộc tội,
đuổi đi những ai đáng phải bị đuổi đi” (có nghĩa là bị đuổi ra khỏi bộ tộc hay bị đi đày. Ngày xưa
– kể cả trong lịch sử Việt Nam – không có nhà tù, người phạm tội nặng sẽ bị đày
đi ở những nơi xa xôi). Vị vua huyền thoại như vừa được mô tả cũng
là vị vua thứ nhất trong bộ tộc các chiến sĩ thuộc dòng họ Thích-ca (Shâkya) và
cũng là tổ tiên xa xưa của chính Đức Phật. Vị này mang tên là Mahâsammata,
nghĩa từ chương là “Vị Tôn Kính Vĩ Đại” (Mahâ có nghĩa là lớn, động từ
samma có nghĩa là tôn kính). Vị vua trong Kinh
Cội Nguồn đúng ra phải mang tên là “Vị Vĩ Đại Được Ủy Thác” (được ủy quyền hay
được giao phó trọng trách), bởi vì tước vị này được gợi ý từ một câu
đã trở thành khuôn mẫu (trong nền văn hóa Ấn Độ): “được dân chúng ủy thác”
(mahâjanena sammato). Sau đó Kinh Cội Nguồn
lại tiếp tục giải thích về nguồn gốc của ba giai cấp còn lại bằng cách thuật
chuyện với các câu mang cấu trúc và các thuật ngữ giống nhau (lập đi lập lại).
Nội dung của Kinh khá bí ẩn và đôi khi còn cho thấy một vài nét hóm hỉnh vì thế
nên rất khó diễn giải. Thiết nghĩ có thể xem Kinh này tương tự như một câu chuyện
ngụ ngôn nhằm ca ngợi các giới luật mà người tỳ kheo phải giữ. Đã là một câu
chuyện ngụ ngôn thì tất nó sẽ phải mang tính cách luân lý. Cũng không cần phải
dông dài: đấy là những lời răn dạy không được phép gom góp tiền bạc (trong nguyên bản
là épargne / saving, thrift / tiết kiệm, dè xẻn, dành dụm, gom góp, cất giấu tiền
bạc…) khiến cho nhân loại phải lâm vào cảnh khốn cùng, và đấy cũng
là cách giải thích tại sao các nhà sư khất thực không được phép cất giữ cả thức
ăn. Chữ “chấp nhận” (samata / agréé / approve, accept / có nghĩa là phải tuân thủ,
nói cách khác là không được phản kháng) là một thuật ngữ thường thấy
nêu lên trong các giới luật dành cho những người tu hành đảm đang một số trọng
trách nào đó trong cuộc sống tập thể nơi tu viện. Trách nhiệm được giao phó cho
vị vua là “quở trách, buộc tội và trục xuất”, và đấy cũng là các cách
trừng phạt được các tập thể tăng đoàn mang ra thực thi, chẳng hạn như nếu có vị
tỳ kheo nào phạm vào các lỗi nặng thì sẽ bị khai trừ (khi có một tỳ kheo phạm vào một giới luật thì
tùy theo tính cách nặng hay nhẹ của giới luật ấy sẽ bị quở phạt, tạm thời khai
trừ hoặc vĩnh viễn đuổi khỏi tăng đoàn).

 Kinh
Tiếng Rống Của Sư Tử (Cakhavatti-sihanâda-sutta
/ Thắng Man Kinh còn gọi là Thắng Man Sư Tử Hống, Majjhima Nikâya, 12) và Kinh Cội Nguồn không nhất thiết bổ khuyết
cho nhau, thế nhưng cả hai lại liên kết khắng khít với nhau trong trí tưởng tượng
của các dân tộc trong vùng Đông Nam Á. Duy nhất chỉ có một điểm giống nhau là cả
hai bài kinh này đều cho rằng sự tích lũy tiền bạc (épargne / saving / cất giữ, dành dụm tiền bạc)
là yếu tố tiên khởi mang lại mọi sự xáo trộn. Bộ luật của Manu (Recueil des Lois de Manu / Manuye
dhammathat, một bộ luật nổi tiếng của Miến Điện đã được dịch ra nhiều ngôn ngữ
Tây Phương và cũng đã được nhiều luật gia Tây Phương nghiên cứu) là một
bộ luật quan trọng của Miến Điện được soạn thảo vào thế kỷ XVIII, bộ luật này mở
đầu bằng một câu chuyện phác họa lại huyền thoại về thời kỳ vàng son trên đây trước
khi luật pháp được thành hình. Thời kỳ lý tưởng đó đã biến mất khi con người bắt
đầu gom góp của cải vật chất. Quyền tư hữu tạo ra sự thèm khát và khốn cùng. Tóm
lại là luật pháp cũng chẳng có mục đích nào khác hơn là nhằm để cứu vãn sự suy
sụp ấy của nhân loại.

 Nhà sư Buddhadasa đã khai thác các
huyền thoại lâu đời trên đây, và theo ông thì Phật Giáo là một tôn giáo mang nhiều
tính cách xã hội chủ nghĩa hơn hết so với bất cứ một tôn giáo nào khác, bởi vì
Phật Giáo phản ảnh bản chất tự nhiên thật lý tưởng mà con người đã làm sai hỏng
đi. Chính vì thế mà Dharma (tiếng Pa-li là
Dhamma / Đạo Pháp) có thể xem như một ngành sinh thái học (écology) của
tâm thức, giúp tâm thức loại bỏ mọi tham lam, hận thù và vô minh hầu giúp nó quay
trở về với thể dạng tư nhiên và nguyên sinh của chính nó. Nếp sống đơn sơ và đạm
bạc của các tập đoàn tỳ kheo (tăng đoàn) là mẫu mực tuyệt vời nhất biểu trưng
cho lối sống tập thể của xã hội chủ nghĩa (những người làm chính trị – dù ở một quốc gia nào hay dưới
một chế độ nào – nên nhìn vào những người tu hành đi chân đất ôm bình bát khất
thực hằng ngày và chia cho nhau ăn, và sau khi đã ý thức được ý nghĩa của nếp sống
đó thì hãy thử nhìn lại cách ăn ở của mình, nhà cửa, xe cộ, tiền bạc và số chứng
khoán trong ngân hàng, cũng như quần áo, giày dép, nữ trang, người hầu của vợ
con mình thì sẽ hiểu ngay tại sao một quốc gia cần phải có công an, quân đội,
luật pháp và nhà tù), bởi vì giới luật của người tu hành không cho
phép họ dành dụm dù chỉ là một chút của cải (ngoại trừ vài manh áo cà-sa thay đổi
và một ít vật dụng tùy thân). Kể cả thức ăn họ cũng không được phép cất giữ, mỗi
ngày họ chỉ được phép khất thực đủ cho một bữa ăn và không được giữ lại một
chút thực phẩm nào sang ngày hôm sau.

 Huyền thoại cũng có thể là một
phương tiện giúp giải đoán ý nghĩa tàng ẩn trong kinh sách. Những rối loạn xã hội
và chính trị ở Thái Lan có phải đã phản ảnh phần nào những xáo trộn vũ trụ được
mô tả trong Kinh Tiếng Rống Của Sư Tử hay
chăng? Theo Buddhadasa thì câu giải đáp tất nhiên là phải thuộc vào lãnh vực đạo
đức và tín ngưỡng. Theo ông nếu căn cứ vào mô hình xã hội theo đó một tổng thể đứng
ra quản lý các thành phần thì sự hợp tác giữa các cá thể với nhau là một yếu tố
thật cần thiết, tương tự như mỗi cơ quan trong cơ thể con người đều phải đảm
trách một chức năng rõ rệt nhằm mang lại một sự vận hành hài hòa cho thân xác
và tâm thức. Ích kỷ và sự chiếm giữ của cải làm sở hữu riêng (nói theo thuật ngữ
Phật Giáo thì đấy là “cái tôi” và cái “của tôi”) là những
chướng ngại duy nhất ngăn chận mọi sự hợp tác hài hòa. Thật hết sức rõ ràng là chủ
nghĩa tư bản phát triển bằng cách gom góp tiền bạc, chiếm hữu tài nguyên sẵn có,
tư hữu hoá các phương tiện sản xuất, và chính đấy là những gì đi ngược lại với
Đạo Pháp (anti-dharmic). Dù cho Buddhadasa chấp nhận rằng ngày nay không còn cách
nào có thể quay ngược trở về với bản chất tự nhiên như trước đây nữa, thì ít ra
ông ta cũng tin rằng tất cả mọi người đều có một thiện chí nào đó giúp họ nhất
quyết thay đổi các thể thức sản xuất, quy định lại mức tiêu dùng đúng theo nhu
cầu cũng như việc phân phối sự thặng dư. Một hệ thống kinh tế như thế nhất định
sẽ không thể nào thực hiện được với một nền kinh tế thị trường chỉ biết đặt sự
cạnh tranh lên hàng đầu.

 Vậy trên thực tế phải làm thế nào để
có thể xây dựng một nền Đạo Pháp xã hội chủ nghĩa? Buddhadasa không chấp nhận thể
chế dân chủ theo cách mà người ta thường hiểu và cho rằng thể chế dân chủ tự do
đó (démocratie
libérale / liberal democracy) và Đạo Pháp xã hội chủ nghĩa (socialisme
dharmique / dhammic socialism) là hai thể chế hoàn toàn đối nghịch
nhau. Theo ông thì thể chế dân chủ tự do mang nhiều sơ hở:

Nền
dân chủ tự do (démocratie libérale / liberal
democraty) chủ trương một sự tự do hoàn toàn, thế nhưng lại không xác định
một cách rõ rệt nội dung của sự tự do ấy là gì, những thứ ô nhiễm cá nhân (ô nhiễm là một thuật ngữ khá đặc thù của Phật Giáo thường
được sử dụng trong kinh sách để nói lên những xúc cảm bấn loạn và sai lầm của
con người, trong trường hợp này có thể hiểu như sự tham lam và các tham vọng cá
nhân) sẽ dựa vào đấy để tha hồ tung hoành. Khi các thứ ô nhiễm ấy (tức là sự tham lam và những tham vọng cá nhân) càng
trở nên trầm trọng thì chúng cũng sẽ càng tác động đến mỗi cá thể khiến họ sẽ tìm
đủ mọi cách để đòi hỏi các quyền tự do của mình theo như ý mình muốn. Mặc dù lý
tưởng tự do thật hết sức tuyệt vời trên phương diện triết học, thế nhưng không
thể đem ra áp dụng được. Triết học không hàm chứa một sức mạnh nào có thể giúp chống
lại tác động của những thứ ô nhiễm của con người. Loại dân chủ đó không được
lành mạnh bởi vì con người một khi đã bị bóp méo bởi mọi thứ ô nhiễm thì họ cứ phó
mặc cho chúng tha hồ tạo dựng ra mọi thứ lý tưởng cho mình.

(Buddhadasa, Socialism according to Buddhism,
Bangkok. Phra Nakhon Press, 1975, tr.57-58)

 Tuy gọi
là Đạo Pháp xã hội chủ nghĩa thế nhưng thật ra đấy không phải là một thể chế do
người dân (tiếng Hy Lạp là demos) nắm giữ quyền bính qua trung gian của các cơ
quan chính phủ. Thể chế ấy không hề là một một nền dân chủ (démocratie / democracy / dân chủ, gốc từ tiếng
Hy Lạp demokratia, demos: là dân chúng, kratos: là quyền lực) theo ý
nghĩa thông thường mà phải hiểu là một thể chế do “Đạo Pháp làm chủ” (dharmacratie / dhammacracy,
dharmacracy / một thể chế xã hội do Đạo Pháp làm chủ, nói cách khác là một thể
chế xây đựng trên Đạo Pháp, quản lý theo các tiêu chuẩn của Đạo Pháp),
thuật ngữ “Đạo Pháp làm chủ” – “dhammacracy” – là do chính
Buddhadasa đặt ra. Đối với thể chế ” Đạo Pháp làm chủ” quốc gia và tôn
giáo sẽ liên kết với nhau để trở thành một sức mạnh chung. Một xã hội như thế
chỉ có thể thiết lập được dựa vào uy tín của một vị lãnh tụ quốc gia đạo đức, hội
đủ khả năng mang lại hòa bình và trật tự cho xứ sở, và có thể ví vị ấy như là một
vị vua công lý (dharmaraja
/ dharma có nghĩa là Đạo Pháp, raja có nghĩa là vua) hay còn gọi là vị
vua khởi động bánh xe (cakravartin / cakra: bánh xe, vartin: làm chuyển động.
Theo nền văn hóa xưa của Ấn Độ thì chữ cakravartin có nghĩa là một vị vua lý tưởng
cai trị dựa vào đạo đức và lòng nhân từ). Vị vua ấy hành xử như một
người cha đối với con cái và chính mình thì phải tuân thủ mười giới luật do vua
A-dục (Asoka) đưa ra (chi tiết của mười giới luật này sẽ được trình bày trong phần
phụ lục). Mỗi khi thuyết giảng Buddhadasa thường hay nhắc đến vị vua
gương mẫu này: “Vua A-dục là một Phật
tử đã bảo toàn được lý tưởng của một xã hội chủ nghĩa độc tài Phật Giáo”
(id, tr.88).
Vào những năm 1973-1976, trong khi nhiều biến cố bất ổn xảy ra ở Thái Lan cho
thấy một thể chế dân chủ khó có thể thực hiện được và cũng nhân đó nhóm quân
phiệt đã nhảy ra nắm giữ quyền bính, thì Buddhadasa lại càng tỏ ra quả quyết
hơn nữa trong việc bảo vệ quan điểm của mình. Ông kêu gọi thành lập một thể chế
chuyên quyền sáng suốt (despotisme éclairé / enlightened despotism) để
tái lập lại sự an bình xã hội, và ông đã gọi thể chế này là một thể chế
“dân chủ chuyên chế” (démocratie dictatoriale / dictatorial democracy / tiếng
Thái là parachatipatai phadetkân), bởi vì theo ông người dân Thái đã
bị vướng vào mạng lưới của mọi thứ ô nhiễm như tham lam, hận thù và vô minh khiến
họ mất hết các phản ứng tự động giúp mình khôi phục lại các phẩm tính đạo đức.
Buddhadasa cũng cho biết rằng dù trên phương diện lý tưởng chính trị sẽ không
thể nào có thể chấp nhận một chế độ độc tài, thế nhưng trên phương diện thực hành
thì chế đó cũng có thể là một giải pháp tạm thời giúp giải quyết nhanh chóng các
khó khăn xã hội. Thật vậy, một lãnh tụ độc tài có thể hành động nhờ vào uy quyền
của mình và không cần phải tham khảo dân chúng hay một cơ quan chính phủ nào.
Tuy nhiên vị độc tài ấy bắt buộc phải tuân thủ mười phẩm tính đạo đức của một vị
vua. Một thể chế xã hội xây dựng dựa vào Đạo Pháp cũng có thể được xem như là một
chế độ quân chủ với điều kiện là người nắm giữ ngôi vua phải là người đạo đức:

Một vị quân chủ hội đủ mười phẩm tính
đạo đức của một vị vua (dasabidha raja dhamma) có thể đại diện – với tư cách là
một kẻ lãnh đạo chuyên quyền (despote / authoritarian) – cho một thể chế xã hội
chủ nghĩa mang ý nghĩa tinh khiết nhất của nó. Các quyết định của vị này tất
nhiên sẽ có thể mang lại kết quả nhanh chóng. Hoàng đế A-dục là một thí dụ điển
hình cho vị quốc vương lý tưởng trên đây, tuy nhiên người ta cũng có thể kể ra thêm
một vị vua gương mẫu khác trong lịch sử nước Thái là Ramkhahaeng mà ngày nay
không mấy ai còn quan tâm đến. Cứ nhìn vào trường hợp của các vị vua ấy thì chúng
ta tất sẽ thấy ngay: họ nào có phải là những người độc tài đâu? Vậy họ có phải
là những người xã hội chủ nghĩa hay không? Nếu suy xét tường tận thì chúng ta
cũng sẽ thấy rằng các vị ấy chính là hiện thân cho một loại người xã hội chủ
nghĩa mà chẳng có ai dám ước mơ, thế nhưng loại người ấy đã từng cai trị tương tự
như một người cha cư xử với con cái mình. Đấy là những phẩm tính mà chúng ta cần
phải khôi phục lại. Không nên tung hô gì cả (có nghĩa
là không rập khuôn hô to các khẩu hiệu do những người lãnh đạo đưa ra) thế
nhưng cũng đừng để mình bị lừa phỉnh bởi những hình thức tự do của các hình thức
dân chủ do cái tôi và cái của tôi (tức cái
“ngã” của mỗi cá thể) tạo dựng ra và áp đặt cho mình.

(Dhammic Socialism, id. tr 88 trong bản dịch
tiếng Anh, hoặc trang 89-92 trong bản dịch tiếng Pháp Bouddhisme et Socialismes, id)

 Tất
nhiên là không nên do dự gì cả, nếu đã chọn giải pháp trên đây thì nhất định cần
phải giải mã cẩn thận. Như đã nói đến trên đây, ở hầu hết các nước Á Châu và đã
từ bao nhiêu thế kỷ, chính trị và tôn giáo luôn là một cặp bài trùng không thể
tách rời nhau. Sự liên kết đó đã đưa đến giả thuyết cho rằng cần phải có hai thứ
dharma (Đạo
Pháp), dharma của nhà vua
và Dharma của Đức Phật, cả hai cùng tương
kết thật hài hòa nhằm mang lại lợi ích cho từng mỗi cá thể cũng như cho toàn thể
các tầng lớp trong xã hội (cũng xin mạn phép nhắc lại định nghĩa của chữ dharma trong
tiếng Phạn, chữ này có nhiều nghĩa: công lý, sự thật, Đạo Pháp, tất cả mọi hiện
tượng…). Buddhadasa nêu lên quan điểm của mình dựa vào truyền thống
văn hóa Thái Lan cho rằng tinh thần dân tộc, Phật Giáo và vương quyền lúc nào
cũng là ba cột trụ thiết yếu nhất trong việc bảo tồn xứ sở. Tất nhiên là các chế
độ độc tài thay nhau nắm giữ quyền bình từ năm 1958 đến 1973 đã khai thác cả
hai biểu tượng vương quyền và tín ngưỡng Phật Giáo nhằm khơi động tinh thần quốc
gia trong dân chúng để củng cố uy quyền của mình. Riêng đối với Buddhadasa thì
lại khác, ông chỉ quan tâm đến lý tưởng nêu lên trong các huyền thoại thuộc vào
tín ngưỡng của mình qua những góc cạnh mộc mạc nhất. Ông tin rằng những lý tưởng
đó thật hoàn hảo và chỉ cần đem ra áp dụng dể tái lập trật tự trong nước. Quan
điểm của ông không dựa vào một luận cứ mang tính cách xã hội hay chính trị nào
mang lại từ các công trình nghiên cứu cặn kẽ về cấu trúc và tình trạng xã hội
Thái Lan. Việc quy định các mẫu mực liên quan đến các lợi ích xã hội mà tất cả
mọi người phải thực thi chỉ được giao phó cho một cá thể tức là vị vua công lý tự
do thẩm định. Vị này biểu trưng cho một mẫu người lý tưởng và giữ vị trí trung tâm
của một xã hội không tưởng. Vị này chỉ cần dựa vào các phẩm tính đạo đức và uy
thế của mình để điều hành và khắc phục con người, tương tự như một thứ khuôn mẫu
chỉ đạo (leimotiv
/ mẫu mực chỉ đạo hay hướng dẫn). Buddhadasa cũng không hề đưa ra
các thể thức cũng như các cơ chế cần thiết
trong việc tổ chức bầu cử và chọn lựa, lại càng không nói gì đến các thể thức
truất phế vị vua công lý khi cần đến. Đấy cũng chẳng khác gì như một vị vua trong
các câu chuyện huyền thoại sử dụng quyền lực của dharma (Đạo Pháp) mà mình đang nắm giữ để biểu dương uy quyền
của mình (không
cần đến các cơ chế cần thiết trong việc điều hành quốc gia). Dầu sao
nếu trường hợp trên đây có thật sự xảy ra trên thực tế đi nữa thì vị vua công
lý cũng sẽ không thể nào có thể quán xuyến được tất cả mọi việc, bởi vì ông ta
cũng sẽ không sao tránh khỏi bị chi phối bởi các tổ chức bên ngoài (trước hết là
hệ thống kinh tế), nếu không thì ông ta tất sẽ phải đóng cửa biên giới lại để mà
thực thi lý tưởng chuyên chế của mình (thiết nghĩ Éric Rommeluère đã chỉ trích khá khắt khe quan
điểm của Buddhadasa xuyên qua cách nhìn và quan niệm của người Tây Phương về
các tổ chức xã hội đã quen thuộc với họ. Có thể ông ta đã quên rằng Buddhadasa
không phải là một triết gia cũng không phải là một nhà chính trị, những gì ông ta
nêu lên chỉ biểu trưng cho lòng nhân từ, bao dung và ngay thẳng của một người
tu hành. Do đó không thể đòi hỏi nơi ông cách suy nghĩ và các phẩm tính duy lý
của người Tây Phương mà chỉ nên hiểu ông như một nhà sư mang hoài bão mang lại
sự hài hòa và an vui cho tất cả mọi người trong xã hội bằng những phẩm tính đạo
đức. Các cơ chế và cấu trúc xã hội có thể chỉ là những chi tiết đối với
Buddhadasa, những gì quan trọng và thiết yếu hơn đưới con mắt của ông là lòng từ
bi và nhân từ, sự ngay thẳng và lương thiện, công lý và sự hài hoà trong xã hội,
và đấy cũng là những gì mà Éric Rommeluère cho là không tưởng).

 Nếu
căn cứ vào một số kinh sách xưa thì quyền lực giúp cho vị vua công lý cai trị sẽ
gồm có năm thứ uy lực gọi là “năm sức mạnh của một vị quốc vương”, đó
là: quân đội, tài nguyên trong nước, quần thần, các vị tiền nhiệm (thừa kế và nhân
danh các vị vua tiền nhiệm) và trí sáng suốt. Buddhadasa cho rằng việc
sự dụng sức mạnh và sự trừng phạt để thực thi Đạo Pháp và nhằm gạt bỏ những người
bất tuân là chính đáng. Trong một buổi thuyết giảng dành cho các quan tòa Thái
Lan vào năm 1974 ông cũng có nhắc đến trường hợp của vua A-dục như sau:

[A-dục] đã tinh khiết hóa tăng đoàn bằng
cách loại trừ những người chủ trương tà thuyết và đòi hỏi mọi tầng lớp trong xã
hội phải biết giữ gìn đạo đức. Tuy nhiên A-dục không phải vì thế mà là một bạo
chúa (cũng xin nhắc thêm là dưới triều đại của vua A-dục
nước Ấn rất phồn vinh. Vua A-dục phát triển Phật Giáo và ưu đãi các tổ chức Phật
Giáo cũng như các người tu hành. Con số nhà sư gia tăng nhanh chóng, trong số
này tất nhiên có những người lợi dụng thời cơ. “Mỗi vị làm vua một
cõi”, tha hồ thu nạp đệ tử và diễn đạt Đạo Phát theo ý mình và trình độ hiểu
biết của mình. Tất nhiên một số các “chi phái” và “học
phái” do các vị lợi dụng thời cơ trên đây chủ xướng mang đầy sai lầm và mê
tín. Vì thế vua A-dục phải tổ chức lần Kết Tập Đạo Pháp thứ ba – thế kỷ thứ III
trước Tây lịch – nhằm khai trừ các nhà
sư mê tín, thiếu trình độ và loại bỏ những thêm thắt lệch lạc trong giáo lý. Luật
Tạng và Kinh Tạng được chỉnh đốn và đã trở nên hoàn hảo hơn từ đó và cũng đã được
truyền bá khắp nơi – đặc biệt nhất là đã được đưa vào Tích Lan). Ông là
một người thật từ tốn và chỉ biết hành động vì lợi ích của xã hội. Ông cho đào
giếng khắp nơi, xây dựng phòng ốc cho dân chúng hội họp (cách cai trị của vua A-dục rất dân chủ), ra lệnh trồng đủ các loại
cây ăn trái và tất cả mọi người đều được hưởng. Ông ta chỉ tỏ ra “độc
đoán” khi nào có người không thực thi các công tác lợi ích công cộng đã được
giao phó, và chỉ trong các trường hợp này thì họ mới bị trừng phạt […] Sự trừng
phạt ấy rõ ràng là mang tính cách xã hội chủ nghĩa bởi vì đấy là các công tác
mang tính cách lợi ích chung cho toàn thể xã hội. Sư trừng phạt ấy nhất thiết không
phải vì một lý do cá nhân hay một sự ganh ghét nào cả. 

(Dhammika Sangkhomniyom Baep Phadektan, Bangkok, Sublime
Life Mission, 1975, trích dẫn trở lại trong
Bouddhisme et Socialismes, id, tr. 86)

 Thật
ra nếu chỉ dựa vào những lời phát biểu trên đây thì cũng khó để có thể quyết đoán
là Buddhadasa có hé thấy được chăng vấn đề bạo lực. Mặc dù ấp ủ nhiều hoài bão thế
nhưng tư tưởng của ông không được xây dựng trên một nền tảng triết học chính trị
hay đạo đức xã hội rõ rệt nào cả (đã được giải thích trong một ghi trên đây: Buddhadasa chỉ
là một người tu hành, không phải là một triết gia, một chính trị gia hay một
nhà xã hội học theo cách định nghĩa của người Tây Phương). Sulak
Sivaraksa một nhân vật trung kiên thuộc đảng dân chủ (Thái Lan) mặc dù hết sức ngưỡng mộ
Buddhadasa thế nhưng đã đứng ra ngoài các quan điểm chính trị của ông. Thật thế
không sao có thể chấp nhận một sự cổ vũ độc tài được, dù đấy là Đạo Pháp đi nữa.

 Thể
chế Đạo Pháp làm chủ (dharmacratie / dharmacracy) là một tổ chức xã hội
điều hành bởi Đạo Pháp (Dharma / Dhamma), nói cách khác là một quốc gia tín ngưỡng
(État confessionnel / confessional State), và thật ra thì đấy cũng là một chủ đề
đã được nêu lên từ muôn thuở cho cả Á Châu. Nhà sư Trung Quốc Thái Hư (Taixu, 1889-1947,
một vị đại sư có tư tưởng cấp tiến) cũng đã từng nêu lên một hình thức
xã hội không tưởng (utopia) đại
loại như trên đây. Ông chủ trương thành lập một khu vực tự trị và miễn thuế (zone
franche / free zone) nhằm tạo ra một mảnh đất Tịnh Độ với sự giúp đỡ của các cơ
quan chính quyền. Theo ông nhiều nơi ở Trung Quốc có thể dùng làm thí điểm, tuy
nhiên ông chú ý hơn hết đến một vùng núi thiêng gọi là Phổ Đà Sơn (Putuaoshan,
chính xác hơn thì đấy chính là đỉnh núi Phổ Đà – Potala) thuộc tỉnh Chiết Giang
(Zhejiang). Vùng này sẽ được chánh thức công bố là vùng thí điểm dành riêng cho
các cộng đồng sinh hoạt tập thể (phalanstères / co-operative corporations / theo nghĩa rộng thì
chữ này có nghĩa là các cộng đồng theo đuổi một lý tưởng chung và cùng sinh sống
theo lối tập thể). Một ngôi chùa thờ Đức Phật Thích-ca Mâu-ni sẽ được
xây dựng nơi trung tâm, đủ chỗ cho khoảng năm trăm đến một ngàn nhà sư lưu ngụ,
chung quanh chùa là những khu phụ thuộc dành cho những người mới thụ giáo và
các nữ tu sĩ. Ba khu vực làng mạc sẽ được thiết lập để đón rước những người thế
tục đến định cư, số người này có thể lên đến tám mươi ngàn người. Ba khu làng sẽ
mang tên là: “Khu làng Mười Giới Luật “, “Khu làng Năm Giới Luật”
và “Khu làng Ba Giới Luật”. Cách đặt tên này được căn cứ vào ba cấp bậc
đạo đức khác nhau. Ba khu làng sẽ được phân bố theo ba vòng tròn đồng tâm chung
quanh ngôi chùa. Mỗi gia đình được cấp một mảnh đất, càng xa chùa thì diện tích
đất càng nhỏ đi (sự giàu có được quy định căn cứ vào trình độ đạo đức – ghi chú
của tác giả). Nhà sư Thái Hư còn hình dung ra từng chi tiết về cách tổ chức các
làng mạc và đưa ra cả các quy tắc mà người dân trong làng phải tuân thủ trong sự
sinh hoạt chung. Những ốc đảo Tịnh Độ này sẽ là bước đầu đưa đến sự hình thành
của cả một xã hội mới. Dân chúng sinh sống trong các làng có bổn phận phải quảng
bá chương trình phát triển trên đây, họ phải đón tiếp những người bên ngoài
cũng như các vị đại diện chính quyền đến viếng và khuyến khích họ thành lập những
nơi như thế trên khắp địa cầu. Các cộng đồng lý tưởng (phalanstères) này chưa
bao giờ được thành hình trên thực tế (sự chỉ trích của Eric Rommeluère về chủ đích của nhà sư
Thái Hư có phần quá khắt khe. Dù rằng Thái Hư mang tham vọng rất lớn là tạo ra
một cõi Tịnh Độ trên hành tinh này và dự án đó của ông mang nhiều khía cạnh
“không tưởng” nếu không muốn nói là khá “ngây thơ”, thế
nhưng không phải ông là một người chỉ biết tưởng tượng suông mà thật ra rất thực
tế, tích cực và cấp tiến, luôn nêu cao sự hiểu biết khoa học và đả kích mọi
hình thức tín ngưỡng dị đoan. Các bài viết và bài giảng về chủ đề “Khoa học
và Phật Giáo” của ông thu hút được sự quan tâm của nhiều người trên thế giới.
Ông quan niệm rằng cõi Tịnh độ không ở vào một nơi nào khác hơn là thế gian
này. Học giả Justin R. Reitzinger có nghiên cứu về cuộc đời và tư tưởng của
Thái Hư và có viết một quyển sách khá công phu về nhà sư này mang tựa là “Taixu:
To Renew Buddhism and Save the Modern World” (có thể xem trên mạng
Internet). Ngoài ra cũng còn có nhiều học giả Tây Phương khác viết về ông. Sau
khi qua đời các trước tác của ông được người sau gom chung thành 20 quyển và đã
được xuất bản ở Đài Loan – Taipei, 1956. Một số sách và bài giảng của ông cũng
đã được dịch sang các ngôn ngữ Tây Phương). 

 Buddhadasa
cổ vũ thành lập một thể chế do Đạo Pháp làm chủ (dharmacracy / tức là một thể chế điều hành và
quản lý bởi Đạo Pháp) thế nhưng lại không hề dự trù các khó khăn nan
giải liên quan đến thể chế đó. Mô hình xã hội trên đây được hình dung như một khung
cảnh sinh hoạt lý tưởng phi xung đột, một nơi mà tất cả mọi người đều tuân thủ
các giới luật đạo đức. Các mối liên hệ và tương giao trong sự sinh hoạt được
quy định rõ rệt tùy theo các trường hợp sinh hoạt mang tính cách cá nhân hay tập
thể, và mọi người đều phải tôn trọng. Tóm lại một nếp sống hài hòa sẽ là nét nổi
bật nhất của thể chế do Đạo Pháp làm chủ. Mọi sự xung đột đều phải được xem như
mang tính cách tiêu cực, phát sinh từ một sự vận hành lệch lạc, rơi ra ngoài bản
chất “tự nhiên” của trật tự xã hội. Trọng trách của vị vua là tái lập
lại trật tự đó, kể cả bằng sức mạnh nếu cần. Theo cách hình dung trên đây thì thể
chế Đạo Pháp làm chủ (dharmacracy / thể chế điều hành bởi Đạo Pháp) sẽ
đi ngược lại với thể chế dân chủ (democracy) bởi vì thể chế này được xem như là một
tổ chức sinh hoạt xã hội thường xuyên xảy ra xung đột – hoặc mang tiềm năng làm
phát sinh ra xung đột – giữa các khuynh hướng và quan điểm khác nhau (trong thế giới tự
do thương xuyên xảy ra những sự chống đối, biểu tình và xung đột…, đó là tình
trạng dằng co và căng thẳng trong việc đòi hỏi và bảo vệ các quyền lợi cá nhân
cũng như tập thể, chẳng hạn như giữa chủ nhân và công nhân, giữa các tầng lớp dân
chúng, giữa các đảng phái, chính quyền và nhân dân, v.v… Những sự xung đột và
chống đối đó sẽ tạo ra một thế “thăng bằng” gọi là dân chủ).
Những sự xung đột này sẽ được giải quyết một cách ôn hòa phi-bạo-lực nhờ vào các
tổ chức chính trị đứng ra điều hành, làm luật và trừng phạt (tức là các cơ quan
hành pháp, lập pháp và tư pháp). Thể chế dân chủ không tự khép mình
vào một trật tự sẵn có từ trước, bởi vì trật tự trong thể chế đó chỉ có thể
phát sinh từ quá trình vận hành của chính nó. Thể chế dân chủ có nhiều khả năng
hơn để hòa nhập với sự khác biệt, nhằm
mang lại một sự hài hòa chung, trong khi đó thể chế xã hội chủ nghĩa điều hành
bởi Đạo Pháp (có
thể hiểu rộng ra là một thể chế chủ trương một sức mạnh khác hơn với quyền lực
của người dân đứng ra làm chủ) sẽ không có khả năng nào để hội nhập với
sự khác biệt để khuất phục hoặc loại trừ nó.

Vài lời ghi chú của người dịch

 Phật Giáo là một trong những tôn
giáo lâu đời nhất của nhân loại vẫn còn tồn tại và phát triển, và tất nhiên đã
được hình thành trong một chế độ quân chủ. Các thể chế dân chủ tân tiến ngày
nay chỉ mới xuất hiện khoảng hai trăm năm là nhiều. Chủ thuyết cộng sản và xã hội
chủ nghĩa được manh nha ở Âu Châu từ thế kỷ XIX, và Nga Sô là nước đầu tiên đã tự
nhận mình là cộng sản vào năm 1917. Nếu không muốn nói là một nạn nhân thì ít
ra Phật Giáo cũng không liên hệ gì đến các chế độ đó. Kinh sách đã được hình
thành rất lâu trước khi nhân loại hình dung ra được các thể chế dân chủ và xã hội
chủ nghĩa trên đây. Tuy nhiên với tư cách là những người Phật Giáo chúng ta cũng
nên tìm hiểu xem mình phải quan niệm như thế nào về vị trí của Phật Giáo trong
các xã hội ngày nay, và các “huyền thoại” trong kinh sách kể lại các
câu chuyện của các vị vua đạo đức trong quá khứ có đáng để cho các nhà lãnh đạo
ngày nay suy ngẫm hay chăng, và nhất là chúng ta có nên tự hỏi đâu là bổn phận
và trọng trách của mình đối với cộng đồng xã hội? 

 Đạo Pháp là Con Đường, cứu cánh là
trí tuệ. Con Đường là sự cố gắng, trí tuệ là sự an bình. Nếu đã là Con Đường
thì đương nhiên đã biểu trưng cho một sự dấn thân nào đó. Cả ba nhà sư Éric
Rommeluère, Buddhadasa và Thái Hư đều là những người tu hành dấn thân, thế
nhưng mỗi người một cách. Éric Rommeluère cho rằng hoài bão mang tính cách lý
tưởng của cả hai nhà sư Thái Lan và Trung Quốc chỉ là những huyền thoại, bởi vì
dù có thực hiện được đi nữa thì cũng sẽ không thể điều hành được. Lý do cũng dễ
hiểu: bởi vì con người quá đa dạng và đã bị ô nhiễm quá nặng nề bởi mọi thứ xúc
cảm bấn loạn phát sinh từ bản năng và vô mình, do đó rất khó để kêu gọi họ quay
về với đạo đức, hoặc khép họ vào những khuôn phép và các sinh hoạt tập thể tiêu
biểu cho một xã hội lý tưởng.

 Trong kinh Karmasataka-sutra (Bách Nghiệp Kinh) có nêu lên một câu như sau:
“Sự đa dạng của nghiệp đưa đến sự đa dạng của chúng sinh” (trích dẫn
theo Kalou Rinpoché, La Voie du Bouddha,
Con Đường của Đức Phật, Seuil-Sagesse,
1993, tr.177). Buddhadasa cũng đã nhận thấy điều đó và có lẽ vì thế mà ông đã đề
nghị nên thiết lập một chế độ xã hội chủ nghĩa điều hành bởi Đạo Pháp để
“ép buộc” con người phải tự biến cải và giúp mình tránh bớt được tác
động của bản năng và các cách hành xử vô minh. Trong khi đó Thái Hư lại chủ
trương một nểp sống tập thể, quy định bởi các quy tắc đạo đức – gồm ba, năm và
mười giới luật – để quản lý con người. Trái lại Éric Rommeluère không quan tâm
đến yếu tố đạo đức mà chỉ nghĩ đến thể chế dân chủ của các xã hội Tây Phương và
chủ trương phải hòa nhập với sự đa dạng của con người. Sau khi trình bày dông
dài về tư tưởng và hoài bảo của Buddhadasa và Thái Hư ông đã đưa ra một câu kết
luận cuối cùng thật ngắn gọn, kín đáo và sâu sắc: “thể chế dân chủ có nhiều
khả năng hơn để hòa nhập với sự khác biệt nhằm mang lại một sự hài hòa
chung”.

 Thật vậy ngày nay dân chủ là một thể
chế tương đối “hoàn hảo” và “phù hợp” với con người hơn cả. Tuy nhiên nếu suy xét cẩn thận thì
chúng ta cũng chỉ có thể chấp nhận “một phần nào” mà thôi, đấy là tính
cách uyển chuyển và khả năng ứng phó của thể chế này đối với mọi biến động – mà
Phật Giáo gọi chung là vô thường – trong xã hội, mà không cần phải sử dụng đến các
biện pháp độc đoán hay một chế độ chuyên chế nào cả. Trái lại những gì mà chúng
ta không thể chấp nhận được trong thể chế này là xu hướng luôn tìm cách làm thỏa
mãn các xung năng của con người. Xu hướng đó sẽ mang lại nguy cơ đưa đến một xã
hội tự do chủ nghĩa. Thật vậy vô minh và bản năng luôn chi phối con người và biến
họ trở thành tham lam, thèm muốn, ích kỷ, hung bạo, dối trá…, và họ sẽ dựa
vào chủ nghĩa tự do đó để tạo ra một môi trường thuận lợi giúp cho bản năng tung
hoành thỏa thích. Vì nhận thấy điều ấy nên Buddhadasa đã chủ trương một xã hội
chủ nghĩa điều hành bởi Đạo Pháp (dharmic socialism) sử dụng một sự cứng rắn
nào đó nhằm biến cải con người hầu mang lại một xã hội nhân bản hơn. Xã hội chủ
nghĩa điều hành bởi Đạo Pháp sẽ không thể nào dung túng sự đánh thức và thả lỏng
bản năng của con người, cũng không chủ trương xây dựng một xã hội dựa trên sự
chống đối và phân chia quyền lợi, nhằm mang lại một sự dung hòa hay một thế
thăng bằng tạm thời nào đó theo chủ trương của chế độ dân chủ, và nhất là cũng không
thể sử dụng sự sợ hãi, áp bức hay tuyên truyền để quản lý con người như các xã
hội độc đoán.

 Phật Giáo luôn chủ trương phải yêu
thương và kính trọng con người dù cho họ có đần độn hay hung dữ đến đâu cũng thế,
và nhất là khuyên chúng ta phải biết giúp đỡ những kẻ khốn cùng, che chở những
người yếu đuối, trấn an những người lo sợ, đến gần với những kẻ cô đơn. Phật
Giáo không hề chủ trương phải đấu tranh giai cấp, phân chia quyền lợi, khai
thác thị trường, gia tăng lợi nhuận, gom góp của cải hay che dấu tài sản…, và
do đó cũng có thể nói rằng Phật Giáo là
một Con Đường hoàn toàn riêng biệt và tách ra ngoài tất cả các thể chế trên đây.
Đức Phật từ bỏ cung điện và ngai vàng là một cách gián tiếp không tin thể chế
quân chủ – nếu nói theo ngày nay là các thể chế chính trị – lại có thể mang lại
sự giải thoát cho con người. Sau khi đạt được Giác Ngộ Ngài tiếp tục xa lìa thế
tục, ôm bình bát và đi chân đất để làm gương cho chúng ta. Ngài cũng đã thuyết
giảng suốt bốn mươi lăm năm cho đến một hôm thì kiệt lực: đấy là sự dấn thân của
Đức Phật.

 Vào thời kỳ Đức Phật còn tại thế
cũng đã có nhiều vị vua Phật Giáo, thế nhưng đặc biệt hơn cả là vào thế kỷ thứ
III trước Tây Lịch bất ngờ xuất hiện một vị hoàng đế khác thường là A-dục. Vị hoàng
đế này đã thành lập đế quốc đầu tiên cho nước Ấn là Maurya và đã sử dụng Đạo
Pháp của vị Cồ-đàm để cai trị. Sự kết hợp giữa Phật Giáo và vương quyền dưới
triều đại A-dục đã đánh dấu một sự thành công tuyệt vời nhất về chính trị, kinh
tế, văn hóa và cả tôn giáo trong lịch sử nước Ấn. Sau khi vua A-dục qua đời thì
đế quốc của ông cũng suy sụp theo và lãnh thổ bị phân chia thành nhiều vương quốc.

 Khi
Đại Thừa Phật Giáo được hình thành vào thế kỷ thứ I trước Tây Lịch, nêu lên lý
tưởng và vai trò của người bố-tát thì Phật Giáo cũng đã khoác thêm cho mình một
chiếc áo mới mang tính cách dấn thân thật rõ rệt. Sau khi đế quốc Maurya của
hoàng đế A-dục suy tàn thì năm thế kỷ sau đế quốc thứ hai của nước Ấn là Gupta được
thành lập, kéo dài từ cuối thế kỷ thứ III đến giữa thế kỷ thứ VI. Triều đại này
đã đưa nền văn minh Ấn Độ lên tột đỉnh. Nghệ thuật phát triển cao độ, nhiều
sáng tạo và đã đạt được các nét tiêu biểu và đặc thù nhất cho toàn bộ nền văn
hóa Ấn Độ. Toán học và thiên văn học rất tiến bộ, nhiều nhà toán học và thiên
văn được mời sang Trung Quốc giảng dạy. Kinh tế và văn minh Ấn Độ cũng đã ảnh
hưởng sâu rộng đến tất cả các nước láng giềng thời bấy giờ. Thế nhưng điều đáng
cho những người Phật Giáo chúng ta lưu ý là các vị vua dưới triều đại này hầu hết
là những người Phật Giáo, và triều đại Gupta cũng đã đánh dấu một giai đoạn vượt
bực và siêu việt nhất trong lịch sử phát triển của Phật Giáo, kéo dài từ thế kỷ
thứ II đến thế kỷ thứ VIII, tất cả các học phái và tông phái lớn đều đã được
hình thành trong giai đoạn này, tiếc thay đấy cũng là giai đoạn vàng son cuối
cùng trong lịch sử Phật Giáo.

 Nhà sư Thai Hư tưởng tượng ra một
khung cảnh Tịnh Độ trong một quốc gia đang lâm vào tình trạng chiến tranh, đầy
mưu mô và biến động chính trị của tiền bán thế kỷ XX. Ông ước mơ thế gian này sẽ
trở thành một cõi Tịnh Độ. Nhà sư Buddhadasa thì hình dung ra một hình thức xã
hội chủ nghĩa, công bằng, hợp lý, hài hòa và sung túc với sự cai trị độc đoán của
một vị vua nhân từ, rộng lượng, lương thiện, tràn ngập lòng từ bi trong một bối
cảnh đầy nhiễu nhương và xáo trộn của nước Thái dưới sự cai trị của các tập
đoàn quân phiệt trong một khung cảnh đầy lo sợ của người dân trước cuộc chiến
tranh tương tàn, đau thương và phi lý của một nước láng giềng giữa hậu bán thế
kỷ XX. Dân tộc Thái yêu chuộng một thể chế dân chủ thế nhưng lúc nào cũng tôn
sùng một vị quốc vương Phật Giáo nhân từ và đạo đức. Thói tục và truyền thống
lâu đời đó biết đâu cũng đã ảnh hưởng đến Buddhadasa và đã khiến ông ước mơ một
vị vua thật gương mẫu tương tự như hoàng đế A-dục sẽ xuất hiện trên đất Thái để
gầy dựng một xã hội hài hòa, an vui và không xung đột cho dân tộc ông?

 Dầu sao đi nữa thì sự dấn thân của một người
Phật Giáo – dù đấy là Éric Rommeluère, Buddhadasa hay Thái Hư hay chỉ đơn giản
là những người bình dị như chúng ta – cũng chỉ là để mang lại an vui và sự hài
hòa trong xã hội, và tuyệt nhiên không phải là cách tìm kiếm danh vọng, quyền lực
hay của cải cho chính mình. Tất cả những thứ ấy đối với họ chỉ là những thứ phù
du và vô nghĩa, nếu không muốn nói đấy là những nguyên nhân sâu xa và sớm muộn
cũng sẽ mang lại mọi thứ hiểm nguy, sợ hãi và lo buồn. Đức Phật có dạy rằng:

 “Một trăm lần tái sinh để làm vua thiên
hạ cũng chẳng có nghĩa lý gì so với một kiếp người biết bước chân vào Con Đường
Đạo Pháp một cách chính trực”

(trích dẫn theo Kalou Rinpoché trong quyển Con Đường của Đức Phật, La Voie du Bouddha, Sagesse-Seuil, 1993,
tr. 353)

 Sau hết có lẽ cũng cần phải giải thích thêm về mười
phẩm tính của một vị vua (dasabidha raja dhamma) mà tác đã nêu lên trong chương
IX của quyển sách nhưng không đưa ra chi tiết. Ly do là trong chương VIII tác
giả cũng đã đề cập đến hoàng đế A-dục và cũng đã liệt kê đầy đủ mười phẩm tính của
ông, đó là: “bố thí, đạo đức, xả thân, trung thực, nhân từ, đạm bạc, không
nóng giận, không sử dụng bao lực, kiên nhẫn và không tìm cách gây ra mọi sự xung
đột […] Các vua chúa Á Châu sau này đều nhân danh hoàng đế A-dục để trị vì và
đều tự nhận mình là một vị vua công lý (dharmaraja), một vị bồ-tát
(bodhisattva), một người khởi động bánh xe (cakravartin). Tất cả đều mượn Đạo
Pháp để khoác lên cho mình một uy quyền chính đáng và hợp pháp” (tr. 82 và
84).

 Ngoài ra người ta cũng thấy một
trang web Phật Giáo bằng tiếng Pháp của Cam-pu-chea đăng tải một bài viết ngắn
nêu lên mười phẩm tính đạo đức của một vị vua (http://www.btkhmer.com/, trong tiết
mục Textes, và bài viết mang tựa là Les
dix devoirs du roi). Bài viết này tuy không thấy nêu tên tác giả và cũng
không cho biết là đã dựa vào kinh sách hay các tư liệu nào, thế nhưng cũng đã
được một trang web khác có tầm cỡ quốc tế và uy tín là Buddhachannel trích đăng
ngày 29 tháng 9, năm 2010. Hơn nữa trang web Buddhachannel còn viết thêm một đoạn
ngắn bên dưới bài viết trên đây và có thể đã dựa vào các kinh sách gốc để đưa
ra thêm một bản liệt kê khác hình như đã dựa vào các tư liệu gốc để về mười phẩm
tính của một vị vua.

 Xin mạn phép chuyển ngữ bài viết trên
đây của trang web Cam-pu-chea và cả phần ghép thêm của trang web Buddhachannel
trong phần phụ lục dưới đây, nhằm giúp người đọc tìm hiểu thêm khái niệm về mười
phẩm tính đạo đức của các vị vua đã từng cai trị các nước Á Châu trong lịch sử.
(http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article2045).

Phụ lục

 Nào có khác gì ngày nay, vào thời
Đức Phật còn tại thế cũng đã có những vị đế vương cai trị dân tộc của họ thật
bất công. Họ tha hồ tăng thuế và sử dụng những biện pháp trừng phạt thật nhẫn
tâm. Người dân bị áp bức, bóc lột, tra tấn và đàn áp.

 Đức Phật vô cùng đau xót trước những
cảnh đối xử vô nhân đạo đó nên đã nghĩ rằng một thể chế chính trị đúng đắn thật
hết sức cần thiết. Cũng nên lưu ý là các mối quan tâm của Đức Phật nhất thiết liên
hệ đến các bối cảnh xã hội, kinh tế và chính trị của thời bấy giờ. Ngài nói
rằng trong một quốc gia nếu tất cả các người lãnh đạo nắm giữ quyền bính, tức là
từ nhà vua cho đến các quan lại và viên chức triều đình, tất cả đều tham nhũng
và hành xử bất chính thì cả nước cũng sẽ trở nên tham nhũng, hủ hóa và khổ đau.
Đức Phật có nêu lên trong giáo huấn của Ngài mười bổn phận mà một vị vua phải chấp
hành hầu mang lại cho mình một uy quyền đúng đắn.

 Chữ “vua” (râja) vào
những thời xa xưa ngày nay tất nhiên phải được thay bằng chữ “chính
quyền”, và ngược lại thì những người tham gia chính quyền tức từ vị nguyên
thủ quốc gia đến các bộ trưởng, các thành viên lập pháp và các viên chức hành
chánh đều phải chấp hành mười bổn phận của một vị vua.

Mười bổn phận của một vị vua là:

o Sự rộng lượng, hào phóng và lòng từ tâm: Vị quốc vương không được tham lam và bám víu vào của cải cũng như gia sản mà phải đem ra phân phát cho toàn dân được hưởng.
o Một tinh thần đạo đức cao độ: Vị quốc vương không được cướp đoạt sự sống, lừa đảo, tóm thâu những gì không phải của mình, không được lợi dụng kẻ khác, vị phạm tà dâm, nói dối, không được say sưa. Có nghĩa là vị ấy phải tuân thủ ít nhất năm giới luật của người thế tục.
o Hy sinh vì sự tốt lành của toàn dân: Vị quốc vương phải hy sinh mọi tiện nghi vất chất, danh vọng, tiếng tăm và cả sự sống của mình vì lợi ích của dân tộc.
o Sự lương thiện và liêm khiết: Trong khi thực thi trách vụ của mình, vị quốc vương phải quả quyết và không được ưu đãi một ai. Vị ấy phải giữ sự ngay thật trong mọi hoạch định, không được phép đánh lừa quần chúng.
o Sự khả ái và hòa nhã: Vị quốc vương phải biết hành xử thật từ tốn.
o Nếp sống khắc khổ: Vị quốc vương phải sống đơn sơ và không để cho mình bị chóa mắt bởi sự xa hoa, tức là phải chủ động được chính mình.
o Không được hận thù, có ý xấu hay bất thân thiện: Vị quốc vương không được mang ác cảm với bất cứ một ai.
o Tôn trọng nguyên tắc bất bao động: Vị quốc vuơng chẳng những không được gây ra đau thương cho bất cứ một ai mà còn phải cố gắng bảo vệ hòa bình cho dân tộc, và bằng mọi cách phải ngăn chận những gì có thể đưa đến bạo lực nguy hại đến tính mạng của người dân.
o Kiên nhẫn, sẵn sàng tha thứ, khoan dung và hiểu biết: Vị quốc vương phải đủ sức chịu đựng mọi thử thách và khó khăn cũng như sự nhục mạ, lúc nào cũng phải giữ được sự bình tĩnh.
o Không tìm cách chống lại đối lập, không gây ra bế tắc: Có nghĩa là vị ấy không được đi ngược lại với quyết tâm của người dân, hoặc tìm cách ngăn chận các biện pháp mang lại lợi ích chung cho dân tộc. Nói một cách khác là vị ấy phải hòa nhập với dân chúng trong một sự hài hòa chung.

 Thử
hỏi người dân trong một xứ sở cai trị bởi những người lãnh đạo mang những phẩm
tính trên đây sẽ được sung sướng biết bao nhiêu! Tuy nhiên chuyện ấy nào có phải
là chuyện không tưởng đâu, bởi vì trong lịch sử cũng đã từng có những vị vua hội
đủ những phẩm tính ấy, chẳng hạn như hoàng đế A-dục của nước Ấn đã từng lãnh
đạo dân tộc của ông với những phẩm tính ấy, (http://www.btkhmer.com/, trong mục: Méthode pratique
de méditation, textes du Bouddhisme, Les dix devoirs du roi).

 Sau khi trích đăng toàn bộ
bài viết trên đây, trang web Buddhachannel còn viết thêm một đoạn dưới đây:

Vậy chúng ta
hãy mong sao cho những người lãnh đạo ngày nay cũng đều biết nguyện cầu như sau:

Tôi xin cố gắng hành xử với lòng rộng lượng
và trau dồi thật hoàn hảo tất cả những phẩm tính khác,
Để cầu xin sao cho tôi được trở thành một người lãnh đạo
luôn biết hy sinh vì sự tốt lành của tất cả chúng sinh.

Dựa vào uy lực và sự chân chính mang lại từ cách lãnh đạo đó,
Tôi xin nguyện cầu cho tất cả chúng sinh đều tìm được hạnh phúc
và quán thấy được cội nguồn của hạnh phúc.

Tôi xin nguyện cầu cho tất cả chúng sinh sẽ thoát khỏi khổ đau
và quán thấy được các nguyên nhân mang lại khổ đau.

Tôi xin nguyện cầu sao cho niềm phúc hạnh tối thượng
không một bóng dáng khổ đau sẽ chẳng bao giờ rời bỏ họ.

Tôi xin nguyện cầu cho tất cả chúng sinh luôn được thường trú trong sự an lạc mênh mông,
thoát ra khỏi mọi dục vọng, sự hung hãn và những thành kiến sai lầm.
 
Sau đây là mười Ba-la-mật của một vị vua:

– Dana: Bố thí
– Sila: Đạo đức
– Nekhama: Sự từ bỏ (có nghĩa là khước từ mọi tiện nghi vật chất và những giá trị thế tục. Riêng đối với người tu hành thì nekhama có nghĩa là xuất gia, từ bỏ gia đình và cuộc sống thế tục)
– Panna: Trí tuệ
– Viriya: Nghị lực
– Khanti: Nhẫn nhục
– Sacca: Sự thật (có nghĩa là ngay thẳng, cương trực, biết tôn trọng sự thật)
– Aditthana: Sự kiên quyết
– Metta: Lòng nhân ái
– Upekha: Sự an lạc (sự thanh thản, an vui)
(http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article2045).

 Sau hết người dịch xin mượn hình ảnh của một pho tượng
Phật để thay cho lời kết:

Đức Phật Thích-ca

(thế
kỷ thứ V, sa thạch Chunâr, 131x52x26.5cm, bảo tàng viện Kolkata, Calcuta, Ấn Độ)

 Pho tượng
được tìm thấy ở Ba-la-nại (Benares / Varanasi/ Sârnâth) tiểu bang Uttar
Pradesh, nơi Đức Phật khởi động bánh xe Đạo Pháp lần đầu tiên. Tượng được tạc
dưới triều đại Gupta. Bàn tay phải của pho tượng để ngữa và đưa ra phía trước
biểu trưng cho sự che chở chúng sinh trước mọi sợ hãi, lo buồn và khổ đau – xin
lưu ý bàn tay Đức Phật trình bày trên bìa quyển sách của Éric Rommeluère cũng
mang ý nghĩa này. Bàn tay trái buông xuống và cũng để ngữa biểu trưng cho sự bố
thí.

 Động tác của hai bàn tay pho tuợng đã nói lên
sự dấn thân của Đức Phật trong suốt bốn mươi lăm năm sau khi đạt được Giác Ngộ.
Ngày nay chúng ta có bắt chước được một chút nào hay chăng? Phật Giáo dấn thân
cũng chỉ giản dị như thế, như động tác của đôi bàn tay để ngữa mà mỗi người
trong chúng ta đều có và đều có thể làm được, nào có gì là “không tưởng”
đâu? Hơn nữa chúng ta có nhận thấy đôi mắt của pho tượng đang nhìn xuống khổ
đau của tất cả chúng sinh hay chăng? Vậy đừng nắm hai bàn tay lại để mà nhìn
nhau bằng những đôi mắt căm hờn.

 Bures-Sur-Yvette,
07.06.13

(mùa Phật Đản 2013)

Hoang Phong chuyển ngữ