Chúng tôi viết bài này với mục đích đi theo phương hướng “Góp phần làm trong sáng giáo lý nhà Phật” của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam , trong tình hữu nghị Quốc Tế , bắc cầu văn hoá Phật Giáo giữa Việt Nam và Liên Xô. Do đó nội dung bài này gồm:
I. Vài nét về tiểu sử ông THEODORE STCHERBATSKY.
II. Sự nghiệp văn hoá Phật Giáo và quá trình hoạt động của ông.
III. Hai bài trích dịch trong hai tác phẩm của ông.
I Vài nét về tiểu sử ông THEODORE STCHERBATSKY:
Ông THEODORE STCHERBATSKY (chữ NGA: Fedor Ippolitovich- Shcherbatskoi) , người Nga, đậu Tiến Sĩ , sinh ngày 01 tháng 10 năm 1866 tại Kielce, Ba Lan, vì lúc ấy cha ông làm việc tại đó. Ông mất ngày 18-03-1942 tại Boro Voi , phía Bắc Kazakhstan. Trên mộ ông có dựng một bia viết rằng:
“ÔNG ĐÃ CẮT NGHĨA CHO DÂN TỘC ÔNG TẤT CẢ TRÍ TUỆ CỦA CÁC NHÀ TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ NGÀY XƯA”.
Bởi lẽ, nói chung, Ông là một học giả lỗi lạc về tất cả Ấn Độ học , Ông còn là một nhà Bác học Phật Giáo rất uyên thâm, đặc biệt về nhận thức luận và luận lý học ( Nhân Minh Luận Phật Giáo).
Vì thế , Ông rất cảm phục hai nhà Luận Sư Phật Giáo – Ngài Trần Na và Ngài Pháp Xứng ( Dignàga và Dharmakirti). Riêng ngài Pháp Xứng ông ta tôn xưng và đặt ngang với nhà Đại Triết học Đức Emmanuel Kant.
II. Sự nghiệp văn hoá và quá trình hoạt động của ông:
Từ năm 1920 đến 1934 , ngoài chữ Nga , Phạn Xá và Tây tạng ra , Ông đã viết những tác phẩm Phật Giáo sau đây, và đã được lưu truyền khắp thế giới.
1. – Thuyết linh hồn của phật Giáo – The Soul Theory of the Buddhists – 1920.
2. – Khái niệm chủ yếu của Phật Giáo và ý nghĩa chữ Pháp – The Central Conception and the Meaning of the Word Dharma , 1923.
3. – Nhận thức Luận và Luận lý học của Phật Giáo hậu lai –Erkenntnisstheorie und Logik nach der Lehre der spateren Buddhisten, 1924.
4. – Nhận thức Luận và Luận lý học của Phật Giáo hậu lai – La Théorie de la Connaissance et la Logique chez les Bouddhistes Tardifs , 1926.
5. – Khái niệm Niết Bàn Phật giáo _ The conception of Buddhist Nirvana , 1927.
6. – Luận lý học Phật giáo ( Nhân Minh Luận) – Bhuddist Logic , – 2tập -1930-1932.
7. – Ba khuynh hướng trong Triết học Phật Giáo- Die drei Richtungen in deer Philosophie des Buddhismus , 1934.
8. – Những tiểu luận của Th.Stcherbatsky – Papers of Th. Stcherbatsky, Soviet Indology Series No.2 . 1969.
9. – Và từ 1900-1942, Ông đã tích cực hoạt động trong nghành văn hoá Phật Giáo và giáo dục với những chức năng như sau:
– 1900, Ông là giáo sư Đại học tư (Privat Dozent), Trường Đại học Lenin-grad, rồi trường St. Petersburg. Nghĩa là từ 1909 – 1941, Ông mới là giáo sư chính thức.
– 1910, thành viên hàm thụ, Hàn Lâm viện khoa học Nga.
– Từ 1918 , Viện sĩ Hàn Lâm.
– 1928 -1930 , Giám đốc, Viện Văn Hoá Phật Giáo , Hàn Lâm Viện Khoa học Liên Xô.
– 1930-1942 , Thủ trưởng, Ban Ấn Tạng, Viện Nghiên cứu Đông phương , Hàn Lâm Viện Khoa học Liên Xô.
– Từ 1931 , thành viên Hàm thụ , Viện Hàn Lâm Khoa học Gottingen.
– Từ 1932, Hội viên danh dự, Hội Á châu Hoàng Gia, Luân Đôn.
– Từ 1934 , Hội viên danh dự , Hội Đông phương Đức , Bá linh.
– Từ 1935 , Hội viên danh dự , Hội Á Châu Pháp, Ba Lê.
III. Hai bài trích dịch trong hai tác phẩm của Ông:
A. Thuyết Nguyên tử Phật Giáo: (1)
Thuyết nguyên tử hay nhất , tại Ấn Độ, có lẽ là thuyết của Phật Giáo. Phật Giáo thường bắt đầu bằng phủ nhận sự hiện hữu của tất cả bản chất vĩnh cửu. Họ diễn tả thế giới như sự chiếu phim ảnh, chỉ có những tia sáng thôi. Nói thật sâu sát , chẳng có vật chất , mà chỉ có những động lực. Ban đầu, Phật Giáo mới phủ nhận sự hiện hữu về bản chất tinh thần. Điều này đã gây ra cuộc tranh luận giữa Bà La Môn và Phật Giáo về sự hiện hữu của linh hồn. Nói chung Phật Giáo là những người phủ nhận có tầm vóc lớn. Chẳng những họ phủ nhận sự hiện hữu của Thượng Đế và linh hồn, mà cả mọi thể chất. Họ thay thế linh hồn bằng những ý niệm hay những yếu tố tinh thần riêng rẽ , và vật chất bằng những động lực cá thể.
Những tia sáng động lực này hoàn toàn không dính dáng với nhau, mà cũng chẳng thuộc về bản thể nào khác. Nó liên hệ với nhau trong cái toàn thể điều hoà của vũ trụ, chỉ do một sự kiện là sự xuất hiện hay những tia sáng của nó được điều hành bằng những quy luật nhân quả. Đúng như ánh sáng ngọn đèn chiếu vào một đối tượng là người quan sát. Thực ra, mỗi lúc lại có một tia sáng mới , cũng thế , tất cả yếu tố vật chất khác, như màu sắc, âm thanh, mùi, vị và xúc tác chẳng qua chỉ là một tràng những tia sáng tái diễn. Vì vậy , một nguyên tử cũng chỉ là một tia sáng nhất thời , xuất hiện theo những quy luật đặc thù có liên quan tới tất cả tia sáng khác mà thế giới gồm có. Nhưng trong tính chất, người ta chưa từng gặp một nguyên tử đơn độc nào giống như nguyên tử này. Trong tính chất chúng ta chỉ có những nguyên tử phức tạp, mỗi nguyên tử có ít nhất tám phần, trong đó bốn phần mang tính chất của những động lực thứ nhất, và bốn phần khác mang tính chất của những động lực thứ hai phụ thuộc. Những động lực thứ nhất là yếu tố đất , yếu tố nước , yếu tố lửa , yếu tố gió, nhưng điều mà chúng ta muốn nói bây giờ bằng những thứ này, là những động lực: phản xạ , niêm tính , nhiệt và động.Cho nên, những nguyên tử phức tạp và tất cả mọi vật mà đã hàm chứa bốn yếu tố trên, thì đều có bốn động lực này. Thí dụ, một ngọn lửa phải có động lực, nhiệt lực phối lực với phân tử và một đàn tính, vì hiện có những động lực này trong yếu tố căn bản nguyên tử phức tạp. Ngoài bốn động lực căn bản này ra, mỗi nguyên tử như thế phải có bốn phẩm tính phụ thứ hai, nghĩa là nguyên tử sắc tính , nguyên tử mùi hương, nguyên tử ý vị , nguyên tử xúc tác. Mỗi phẩm tính thứ hai này là yếu tố cá thể, có liên hệ tới những phẩm tính còn lại, chỉ trong ý nghĩa là nó xuất hiện đồng thời, hay nói cách khác, nó đồng thời chiếu ra. Ở đây, mỗi nguyên tử thứ hai cần phải có bốn nguyên tử căn bản. Cái nguyên tử của vật chất có tổ chức mà các cơ thể sống gồm có, thì còn phức tạp hơn nhiều trong cơ cấu. Toàn diện cơ thể sống coi như được bao phủ bằng chất mỏng , mà nguời ta so sánh với chất nhẹ (sáng) hiện ra trong ánh sáng nhấp nháy, khi nó xuất phát từ một viên ngọc.
Nó không có trọng lượng, và người ta cũng không thể giải phẫu đuợc, vì một vật cứng có thể xuyên qua nó một cách tự do. Sau khi chết, nó mất đi không để lại một thặng dư nào, người ta chẳng tìm thấy vết tích gì của nó nơi cơ thể chết. Song, nó cũng có cơ cấu nguyên tử. Cũng vậy , chúng ta có những cơ cấu nguyên tử thứ hai của vật chất biểu hiện bằng sự sống, sự nghe , sự thấy, mà còn có thể cảm thấy những mùi hương những vị giác và những xúc tác. Lại nữa, trong trường hợp này, mỗi khi vật ấy xuất hiện, phải có sự giúp đỡ của bốn động lực căn bản. (1)
B. Triết học Phật giáo – Trong ba thời kỳ lịch sử: (2)
– Người ta và chính các phật tử có thể chia lịch sử Phật Giáo thành ba thời kỳ mà thường được gọi là ba thời chuyển Pháp Luân. Trong cả ba thời kỳ này Phật Giáo vẫn trung thành với khái niệm chính yếu của mình là hiện hữu như một dòng chuyển động vô tư. Nhưng hai lần trong lịch sử – thế kỷ thứ nhất và thứ năm sự cắt nghĩa về nguyên lý ấy đã thay đổi từ gốc, cho nên mỗi thời kỳ lại có một khái niệm mới. Nói thật sát, nếu chúng ta tính, bắt đầu từ 500 năm trước Thiên Chúa, 1500 năm về sự hiện hữu Phật Giáo trên quê hương phát sinh, thì khoảng thời gian này chia đều thành ba thời kỳ, mỗi thời kỳ có khoảng thời gian chừng 500 năm.
Chúng tôi xin nhắc qua những kết quả về hai tác phẩm trước của chúng tôi (3) dành cho thời kỳ thứ nhất và thứ hai. Còn tác phẩm hiện nay của chúng tôi (4) dành cho thời kỳ chung kết thứ ba, phải được coi như sự nối tiếp.
a). Triết thuyết Phật Giáo trong thời kỳ thứ nhất :
Vào Thời Đức Phật, Ấn Độ đương sôi nổi với tranh luận triết học, và khao khát một lý tưởng giải thoát tối hậu. Phật Giáo bắt đầu phân tích rất tỉ mỉ CÁI TA của con người thành các yếu tố ( các pháp) mà CÁI TA ấy được cấu thành. Ý niệm dẫn đầu cho sự phân tích này là một ý niệm đạo lý. Vì thế, trước hết, những yếu tố của một con người được chia thành thiện và ác, tịnh và cấu, hợp và không hợp với sự giải thoát. Toàn bộ học thuyết này được gọi là thuyết cấu tịnh. Nguời ta quan niệm và tôn trọng giải thoát như một trạng thái an tịnh tuyệt đối. Do đó, cuộc đới thông tục được coi như điều kiện suy thoái và khổ đau. Vì vậy các yếu thanh tịnh là những đặc tính, hay động lực đạo lý, mà có thể dẫn tới an tịnh, còn các yếu tố cấu uế có thể khuyến khích và dẫn tới sự xáo trộn của cuộc đời. Ngoài hai loại yếu tố trái ngược này, người ta cũng tìm thấy mấy yếu tố căn bản, trung dung và phổ quát nơi đáy tầng nếp sống tinh thần, nhưng trong hình thức một cái chứa đựng chung của các yếu tố ấy, người ta chẳng kiểm nhận được gì, bởi vậy, mới có thuyết Vô Bản Ngã, Vô Nhân, Vô Ngã. Cái mà được gọi là CÁI TA , lại chỉ là một tập hợp những yếu tố hằng chuyển, một dòng trôi chảy, chứ tuyệt nhiên chẳng có cái gì là kiên cố và miên viễn cả. Đây là đặc điểm thứ nhất của Phật Giáo nguyên thuỷ – sự phủ nhận linh hồn. Thuyết Vô Ngã là một danh xưng khác đi của Phật Giáo. Ngoại giới cũng được phân tích thành các yếu tố cấu thành. Nó là phần tương duyên của con người – những đối tượng của giác quan.Trước Phật Giáo đã có những hệ thống triết học khác, họ nhìn nhận những đối tượng giác quan ấy như những biểu hiện hằng chuyển của một nguyên lý vĩnh cửu, căn đế và kiên cố, đó là vật chất ( Prakrit hay pradhàna của Số Luận ). Phật Giáo bác bỏ nguyên lý này, và xác nhận tất cả yếu tố vật lý và tâm lý ( sắc pháp và tâm pháp) đều biến dịch, vô thường và lưu chuyển. Điều này tạo thành đặc điểm thứ hai của Phật Giáo nguyên thủy, nghĩa là pháp không, vật không. Chỉ có những yếu tố rời rẽ, những tia sáng năng lực nhất thời, chẳng có bản thể trong chúng, luôn luôn sinh hoá, một giòng Sát Na ( thời gian ngắn nhất) hiện hữu.
Tuy nhiên, thế vì hai nguyên lý Nhân Không và Pháp Không, phải có cái gì thay thế và để giải thích, bằng cách nào những yếu tố rời rẽ trong tiến trình sinh hoá ấy lại có thể kết hợp với nhau, hầu tạo ra một ảo tưởng về một thế giới vật chất vững bền, và về những con người sống trong đó. Thật ra chúng được thay thế bằng những quy luật nhân quả, quy luật về vật lý và tâm lý. Cái dòng yếu tố phù du kia chẳng phải là một tiến trình tình cờ. Mọi yếu tố, dù chỉ xuất hiện trong nhất thời đều là duyên sinh. Theo công thức << Cái này sinh, cái kia sinh>>, nó xuất hiện đúng như quy luật nhân quả. Ý niệm nhân quả tinh thần, hay nghiệp báo, được quan tâm chủ yếu và, vì thế, có một cơ sở triết lý rộng rãi trong thuyết Nhân quả phổ thông. Đây là đặc điểm thứ ba của Phật Giáo nguyên thuỷ. Đó là thuyết Duyên Sinh.
Một đặc điểm nữa nằm trong sự kiện là, các yếu tố hiện hữu (pháp tướng) được coi như những nghiệp lực hơn là những yếu tố bản thể, ( pháp tính). Các yếu tố tinh thần dĩ nhiên được coi như những thiện lực, ác lực, và trung hòa lực. Các yếu tố vật chất được quan niệm như cái mà có khả năng hiện hành như vật chất hơn là << Vật tự thân >> ( Vật tự tính sẵn có). Vì những nghiệp lực không bao giờ hoạt động riêng rẽ, mà luôn luôn phải quan hệ với nhau theo quy luật nhân quả, nên chúng được gọi là những <> hay <<đồng nghiệp lực>>. Bởi thế mà sự phân tích của Phật Giáo nguyên thuỷ đã khám phá ra một thế giới hàm chứa một dòng vô số đặc thể, mặt này , gồm có những cái chúng ta thấy, những cái chúng ta nghe, những cái chúng ta ngửi, những cái chúng ta nếm và những cái chúng ta xúc tác; mặt kia , gồm có tâm thức đơn thuần kèm theo những cảm thụ, những ý tưởng, những ý chí hành động thiện hay ác , nhưng Hồn Không , Chúa Không, vật chất Không, nói chung: chẳng có gì trường tồn và căn đế.
Tuy nhiên, không có những cái ta thực hữu trong giòng yếu tố tương duyên này mà đương đưa đẩy tới một mục đích quyết định. Những cái đưa đẩy ấy chẳng phải là những CÁI TA hay những linh hồn, mà là những quy luật nhân quả. Cái bến đi tới là giải thoát trong ý nghĩa Tịch diệt vĩnh viễn mọi vết tích của đời sống, điều kiện bất vọng động tuyệt đối của Vũ Trụ ( Pháp giới ), nơi đây tất cả yếu tố hay tất cả <>, sẽ trút bỏ năng lực của mình, và sẽ trở thành an tịnh vĩnh cửu. Sự phân tích (con người) thành sắc pháp và tâm pháp không có mục đích nào khác hơn là để kiểm tra những điều kiện sinh hoạt của nó, để đặt ra phương pháp giảm bớt và đình chỉ sự sinh hoạt ấy, và sau cùng để đạt tới trạng thái an tịnh tuyệt đối, tức là nhập Niết Bàn vậy. Sự phân tích về bản thể nhằm vạch rõ cơ bản cho Thuyết Bát chánh đạo để đi tới ngộ giác và giải thoát, tới sự viên thành của vị Thánh tăng, tới quả vị tuyệt đối của Đức Phật. Trong điều này, chúng ta có một đặc điểm nữa của Phật Giáo, một đặc điểm mà tất cả các hệ thống triết học Ấn Độ đều nhất trí, ngoại trừ phái duy vật cực đoan. Đó là giải thoát Luận. Trong việc chỉ dạy một con đường tới đích này, Phật Giáo đã có những người tiền phong trong mật tôn Ấn Độ ngày xưa. Vào thời Đức Phật , cả Ấn Độ được chia thành những người chống đối và ủng hộ mật tôn, ủng hộ như các tín đồ Bà La Môn và những người theo phái Sa Môn, có thể nói, những nguời thuộc phái Giáo Hội công khai và các giáo phái bình dân đều hướng mạnh về mật tôn cả. Ý tưởng chính của mật tôn này nàm trong đức tin rằng nhờ công đức tu Thiền, người ta có thể đạt được chính định ( tinh thần thoát xác) mà giúp cho người tu thiền có những phép lạ phi thường, và chuyển biến người ấy thành bậc siêu nhân. Phật Giáo thích nghi giáo lý này vào bản thể luận của mình. Chính định đã thành một nẻo tối cần trên đường tới An tịnh, một phương tiện đặc thù, trước hết, nhờ nó người ta có thể diệt trừ những tà kiến và ác tâm, và kế đó có thể đạt tới những thế giới huyền bí tối cao. Bậc siêu nhân, người tu Du Già , đã thành Thánh, người mà hay nói rõ hơn, kết hợp những phẩm chất, nơi đó phẩm chất Trí Tuệ trong sáng trở thành nguyên lý chủ yếu và nổi bật cho nếp sống huyền diệu, Điều này cho chúng ta một đặc điểm sau cùng của Phật Giáo nguyên thuỷ. Đó là thuyết Thánh Tăng.
Tuỳ theo , toàn bộ giáo lý được tóm lược trong mô thức gọi là Tứ Đế ( bốn chân lý) hay Tứ Thánh Đế. Nghĩa là:
1. – Đời sống là một đấu tranh thác loạn.
2. – Nguồn gốc là vì tham vọng gian ác.
3. – Muốn đạt tới An Tịnh muôn đời là mục đích tối hậu…
4. – Thì phải đi theo đường chính mà tất cả năng lực cộng nghiệp tạo thành đời sống sẽ lần lần tàn lụi.
Đây là những ý niệm chính của Phật Giáo thuộc thời kỳ thứ nhất về lịch sử Đệ nhất thời Chuyển Pháp Luận. Người ta khó có thể nói: Phật Giáo là một tôn giáo. Giáo lý Bát chánh đạo, có tính chất tôn giáo nhiều hơn, lại là hoàn toàn nhân bản. Người ta đạt được giải thoát bằng chính sức lực mình, qua cách tu dưỡng từ bi và trí tuệ . Trong thời đó, chúng ta phải biết rõ rằng, không có nhiều sự thờ phượng nơi Phật Giáo. Giáo hội gồm các tu sĩ không gia đình, không tài sản , mỗi tháng hai lần họp nhau để công khai sám hối lỗi lầm, và tham gia vào việc tu hành như: tiết kiệm , ngồi Thiền và thảo luận những vấn đề giáo lý.
Phật giáo trong thời kỳ này, nghĩa là sau vua ASOKA ( A Dục) đã chia thành 18 trường phái về những điểm không mấy quan trọng. Chỉ có độc Tử Bộ ( Valsiputriyas) chấp nhận cái Ngã lờ mờ, nửa thực nửa giả, đó là sự tách rời quan trọng duy nhất khỏi phạm vi nguồn gốc của triết thuyết Phật Giáo.
b). Triết thuyết Phật Giáo trong thời kỳ thứ hai:
Vào đầu thế kỷ thứ năm trong lịch sử , một sự thay đổi căn bản đã xảy ra trong đạo Phật, về triết thuyết và tính chất như một tôn giáo. Nó loại bỏ lý tưởng Đức Phật như một người đã hoàn toàn vắng bóng trong Niết Bàn vô sinh, và thay thế bằng lý tưởng Đức Phật như một đấng thiêng liêng ngự trị nơi Niết Bàn đầy sinh động. Nó chối bỏ cái lý tưởng ích kỷ về giải thoát cá nhân, và thay bằng giải thoát đại đồng cho mọi nếp sống. Đồng thời, nó cũng đổi cả triết lý Đa Nguyên thành Nhất Nguyên. Sự thay đổi này dường như đồng thời cùng sự phát triển các tôn giáo Bà La Môn Ấn Độ mà, cũng vào giai đoạn đó, người ta đã bắt đầu tôn thờ các Chúa Trời Vĩ đại của Quốc gia, như Shiva và Vishnu, trên bối cảnh triết lý nhất nguyên.
Phật giáo mới đã mở đầu bằng khái niệm triết lý căn bản ấy, với ý niệm về một hiện hữu cứu cánh, thuần tuý và chân thật, hay thực tại tối hậu, một thực tại vượt ngoài mọi liên hệ , một thực tại tự thân, thực tại độc lập, phi tương đối. Vì tất cả yếu tố vật lý và tâm lý theo chủ thuyết Đa nguyên của Phật Giáo nguyên thuỷ chỉ được thừa nhận như những yếu tố tương quan, hay như những cộng nghiệp lực, chẳng có yếu tố nào được coi như thực hữu cứu cánh. Chúng tương quan , tương duyên và, do đó, không thực. Chẳng có gì ở ngoài cái toàn thể của các yếu tố này, cái toàn thể của những toàn thể, chính cái vũ trụ (Pháp Giới tính) được coi như duy nhất, như bán thể thực hữu duy nhất, thì mới có thể được chấp nhận như thực hữu cứu cánh (chân như tuyệt đối). Cái kết hợp toàn diện các yếu tố này, cái Pháp tính duy nhất, cùng đồng dạng với Pháp thân của Phật(1), với một diện của Ngài như bản thể duy nhất của vũ trụ. Trong thời kỳ trước, các yếu tố (các Pháp) được sắp xếp thành ngũ uẩn, Thập nhị sứ và thập bát giới của đời sống cá nhân, thì bây giờ đây bị bác bỏ hoàn toàn, mà chỉ được nhận như một sự hiện hữu bóng dáng phù du, vì các yếu tố ấy không có tự tính thật, chẳng có bất cứ thực tại cứu cánh nào. Trong giai đoạn trước, tất cả người và vật, tinh thần và vật chất, đều bị phủ nhận vì không có thực tại cứu cánh. Với Phật giáo còn là một chuẩn bị cho việc thực hiện thế giới tuyệt đối. Trí huệ trong sáng là một trong những phẩm chất của bậc thánh Tăng, dưới danh xưng Bát Nhã Ba La Mật, giờ đây trở thành của ngài là thế giới vĩnh cữu. Đức Phật không còn như một người. Với danh hiệu báo thân, Ngài trở thành một vị chúa Trời thực sự. Tuy nhiên , Ngài không phài là đấng tạo hóa của trời đất. Thuyết Phật thân mới này mang một đặc tính từ thời kỳ trước. Ngài vẫn còn lệ thuộc quy luật nhân quả hay, theo định nghĩa mới, thế giới vô minh. Duy chỉ Pháp thân, trong hai diện, mới vượt ngoài vô minh và nhân quả. Trong thời kỳ này, Phật Giáo trở thành một tôn giáo, một giáo hội cao siêu. Đúng như Ấn Độ giáo nó trình bày một phiếm thần bí mật ẩn sau một đa thần hiển lộ. Phật giáo mới phỏng theo các hình thức thờ phượng của những nghi lễ huyền bí đương thời, gọi là mật giáo. Còn về hình thức điêu khắc để thể hiện những lý tưởng của mình, ngay từ đầu, Phật Giáo đã sử dụng tài ba lỗi lạc của các nghệ sĩ Hy Lạp.
Đó là những thay đổi sâu đậm đã xảy ra trong Phật Giáo vào thời kỳ thứ hai của lịch sử.
Tuy vậy, Giáo hội mới không có nghĩa là tách khỏi Giáo hội cũ. Người ta đưa ra một lý thuyết rằng mọi người tùy theo căn cơ của mình, tùy theo chủng tử Phật tính trong tâm của mình, sẽ lựa chọn Đại thừa hay Tiểu thừa làm phương tiện cho mục đích giải thoát. Cả hai Giáo Hội, cũ và mới, vẫn tiếp tục sống chung dưới mái nhà của các tu viện. Biết rằng Ngài Mã Minh và Ngài Long Thụ là hai đại diện chính cho tư tưởng Phật Giáo Đại Thừa trong thời này.
c). Triết thuyết phật giáo trong thời kỳ thứ ba:
Sau 500 năm nữa, vào cuối một ngàn năm thứ nhất trong lịch sử phật giáo Ấn Độ, lại xảy ra một biến chuyển quan trọng trong xu thế của Triết Thuyết Phật Giáo. Sự diễn biến tiếp theo đồng thời với thời đại Hoàng Kim của nền văn minh Ấn Độ, Khi đại bộ phận Ấn Độ được thống nhất dưới chế độ phồn vinh của triều đại GUPTAS. Các nghệ thuật và khoa học nảy nở tươi tốt, và Phật Giáo…góp phần đáng kể trong sự phục hưng này. Hai anh em Bồ Tát Vô Trước và Đại Sư Thế Thân, người quê Peshaver, là hai vĩ nhân, cũng như hai vị Đại Luận Sư: ngài Trần Na và Ngài Pháp Xứng, đã mang lại chiều hướng mới cho Triết Thuyết Phật Giáo. Rõ ràng phù hợp với tinh thần của thời đại mới, người ta đã bỏ hẳn sự lên án của các luận lý học (nhân minh luận) của thời kỳ trước, và Phật Giáo lại bắt đầu quan tâm rất sâu sắc tới các vấn đầ luận lý ấy. Đây là đặc điểm nổi bật nhất trong giai đoạn này. Đó là sự quan tâm về luận lý học mà vào cuối thời kỳ, trở nên rất mạnh mẽ, và thay thế tất cả phần lý thuyết của Phật giáo trước. Khởi điểm cho sự tiến hành mới này dường như thuộc loại “COGITO ERGOSUM” (1) trực giác Ấn Độ.
Trái với trường phái cho rằng hoàn toàn ảo tưởng, bấy giờ Phật Giáo tuyên bố: “ Chúng ta không thể phủ nhận giá trị của trực giác, bởi lẽ nếu chúng ta phủ nhận trực giác, thì chúng ta phải phủ nhận cả ý thức nữa, thế rồi toàn thể vũ trụ sẽ biến thành tình trạng đuôi mù hoàn toàn. Nếu chúng ta thực không biết rằng: chúng ta nhận thức một miếng vải xanh, chúng ta sẽ không bao giờ nhận thức được chính màu xanh. Bởi vậy, trực giác phải được thừa nhận như một nguồn trí thức giá trị”. Về sau , vấn đề trực giác đã chia toàn bộ Ấn Độ cũng như Phật Giáo thành hai phái, những người ủng hộ và những người chống đối, nhưng căn bản dường như người ta muốn lái thuyết này chống lại chủ trương hoài nghi cực đoan của phái Trung Luận. Điều này tạo ra đặc điểm thứ hai của triết lý Phật Giáo trong thời kỳ thứ ba.
Một đặc điểm nữa, một đặc điểm làm nhãn hiệu cho cả thời kỳ, nằm trong sự kiện là thuyết hoài nghi của giai đoạn trước vẫn được duy trì đầy đủ, đối với hiện hữu của ngoại giới. Bây giờ phật giáo trở thành duy tâm. Nó lập luận rằng hết thảy thiện hữu đều mới, các yếu, đối tượng giác quan, dữ kiện căn bản của ý thức (pháp trần) nay cả những lực hành nghiệp, đều theo tâm thức trong một diễn trình sinh diệt một cách biện chứng. Giáo lý nguyên thủy mang tên: nhân không, ngã không. Phật giáo mới mang tên Pháp không, một thuyết tương đối và tất cả sắc pháp đều phi thực, theo đó người ta phân tích hiện hữu.
Đây là đặc điểm nổi bật nhất của phật giáo mới, nó phủ nhận thực tại cứu cánh của các yếu tố (các pháp) trong khi Phật Giáo nguyên thuỷ lại chấp nhận hơn là thực hữu.
Thuyết nhân duyên, nhân duyên là tương quan tác động của yếu tố này với những yếu tố khác, chứ chẳng phải cái kia sinh ra cái này. Ngay từ đầu, đây là một giáo lý rất đặc biệt của Phật Giáo, chẳng những được duy trì trong Phật Giáo mới mà còn được coi như nền tảng của toàn bộ lâu dài. Tuy nhiên ý nghĩa hơi thay đổi. Thí dụ, trong phật giáo nguyên thủy, tất cả các yếu tố đều tương quan và thực tiễn, nhưng trong Phật Giáo mới, để phù hợp với định nghĩa mới về thực tại, cho rằng: các yếu tố ấy không thực bởi vì tương quan. Theo nguyên lý nhân duyên sinh, phần thứ nhất được nhấn mạnh, phần thứ hai cũng chuyển động theo. Từ quan điểm về thực tại hữu cánh, vũ trụ là cái toàn thể bất động mà không có cái gì sinh cũng không có cái gì diệt. Theo quan điểm của Số Luận, thì không thể có cái gì phát sinh từ cùng một bản chất, theo lập luận của thắng luận, thì các sự vật phát sinh chẳng phải từ các sự vật khác, theo quan niệm của phật giáo nguyên thủy, thì các yếu tố xuất hiện thành hiện hữu chẳng phải chỉ trong một khoảnh khắc. Chẳng có nguồn gốc phát sinh gì hết. Đây là đặc điểm thứ hai của Phật Giáo mới, nó bác bỏ cái duyên sinh thực nó, bằng cách hoà trộn thực tại vào cái toàn thể bất động.
Tuy vậy, Phật Giáo mới không hoàn toàn bác bỏ cái thực tại của thế giới thực nghiệm. Nó chỉ lập luận rằng cái thực tại thực nghiệm, không phải là thực tại cứu cánh. Vì thế, có hai thực thực tại, cái này trên bề mặt, cái kia dưới bề mặt. Cái này là diện ảo ảnh của thực tại, cái kia là thực tại cứu cánh. Hai thực tại này, hay “hai chân lý” ( nhị đế) trong phật giáo mới thay thế cho “bốn chân lý” (tứ đế) của giáo lý nguyên thủy.
Một đặc điểm nữa của Phật Giáo mới là thuyết đồng đẳng hoàn toàn giữa thế giới thực nghiệm và thế giới tuyệt đối, giữa luận hồi và Niết Bàn. Theo Phật Giáo nguyên thủy, tất cả các yếu tố mà sẽ an tịnh nơi Niết Bàn, nhưng năng động trong cuộc sống, được coi như vĩnh viễn an tịnh, còn năng động của chúng chỉ là huyền ảo. Bởi vậy, thế giới thực nghiệm là cái bề ngoài ảo ảnh dưới nó hiện ra cả một thế giới tuyệt đối, đối với sự hiểu biết giới hạn của mọi người, nơi đáy tầng chẳng có gì khác nhau cơ bản giữa hai thế giới ấy. Cái tuyệt đối hay Niết Bàn, chẳng qua chỉ là một thế giới được quan niệm như vĩnh cửu. Diện chân như tuyệt đối này người ta không thể nào nhận thức được bằng những phương tiện thông thường của sự nhận thức thực nghiệm. Vì thế, những phương pháp và kết quả của tư tưởng suy luận đều bị lên án như là hoàn toàn vô ích đối với vấn đề nhận thực tuyệt đối. Do đó, hết thảy luận lý cũng như tất cả mọi cấu trúc của Phật Giáo nguyên thủy – Phật học, Niết Bàn, Tứ Đế v.v… đều bị lên án kịch liệt như những cấu trúc mâu thuẫn và giả ngụy. Chỉ có một nguồn tri thức chính xác duy nhất, đó là sự mật ngộ của thánh tăng và sự khai thị của các Kinh điển Phật Giáo mới, trong đó quan niệm Nhất nguyên về vũ trụ là chủ đề duy nhất. Đây là một đặc điểm nổi bật nữa của Phật Giáo mới, đó là sự lên án khắt khe của tất cả mọi luận lý, và nghiêng hẳn về mật tôn và khai thị.
Về sau, một trường phái có khuynh hướng ôn hòa hơn, đã tách khỏi nguồn gốc của phái tương đối này, đó là phái Svatantrika. Nó thừa nhận một vài luận lý, trong khi tranh luận, để bảo vệ lập trường mà chú trọng vào việc đã phá một cách biện chứng hết thảy các nguyên tắc căn bản mà vấn đề nhận thức phải dựa vào.
Con đường giải thoát đã đổi sang Đại thừa, trong ý nghĩa là, lý tưởng trong thời kỳ trước của Tiểu thừa coi như là ích kỷ, và lý tưởng mới này không phải là giải thoát cá nhân, mà là giải thoát toàn thể nhân loại, tất cả Pháp giới chúng sinh, và hợp với khuynh hướng nhất nguyên của luận lý. Thế giới thực nghiệm được nhận là một hình bóng của thực tại, chỉ trong ý nghĩa như một môi trường để thực hành những đức tính vị tha siêu việt và lòng từ bi quảng đại. Nó do thức biến, và những ý tưởng của chúng ta không dính dáng gì thực tại bên ngoài tương ứng. Tuy nhiên, không phải tất cả ý tưởng đều được chấp nhận thực có như nhau, cho nên những mức độ của thực tại đã được thành lập. Những ý tưởng được chia thành: hoàn toàn ảo tưởng (biến thế sở chấp tính), tương đối thực hữu (uy tha khởi tính), và tuyệt đối thực hữu (viên thành thực tính). Loại thứ hai và thứ ba được coi như thực hữu. Người ta công nhận 2 thực tại – tương đối và tuyệt đối, trong khi, ở thời kỳ trước, hết thảy các ý tưởng đều cho là phi thực, vì nó tương đối. Đây là đặc điểm thứ ba trong giai đoạn chót của triết thuyết Phật Giáo. Đó là hệ thống duy tâm.
Sau cùng, Phật Giáo mới còn là một đặc điểm xuất sắc về thuyết “ Tạng Thức”, một thuyết được nổi bật vào nửa giai đoạn trước, và vào cuối thời kỳ thì suy thoái. Không có ngoại giới, và cũng không có nhận thức về ngoại giới mà chỉ có tự thức, có thể nói, nhận thức về chính nó – tự ngã. Vũ trụ, thế giới hiện hành, được coi như bao gồm vô số những ý niệm mà tiềm phục trong “Tạng thức” . Thế rồi, thực tại (hiện hành) trở nên một khả năng tính có thể nhận thức,và vũ trụ (pháp giới) chỉ là cái đa số của thực tại hiện hành “Tập khí câu sinh” (nghiệp lực huân tập, năng lực tiềm ẩn) được nhận như một bổ túc cần thiết cho “Tạng thức”, cái lực tập khí ấy thúc đẩy thành hiện hữu tất cả những sự kiện tạo ra thực tại hiện hành. Đúng như các nhà duy lý Âu Châu cho rằng vô số sự vật được nằm trong Minh Trí của Chúa, và rằng Chúa lựa chọn và tạo thành thực tại cho những sự vật nào mà cùng cấu thành cái đa số của thực tại, đúng như Phật Giáo, nhưng chỉ có khác là: Minh Trí của Chúa được thay bằng Tạng Thức, và Ý chí của chúa bằng Tập khí Câu Sinh. Đây là điểm nổi bật cuối cùng trong giai đoạn kết thúc của Triết thuyết Phật Giáo.
Giống như hai thời kỳ trước, triết thuyết được chia thành hai trường Phái – Cực đoan và ôn hòa. Phái ôn hòa sẽ xuất hiện trong hệ thống của tác phẩm này (Luận lý học Phật Giáo). Nghĩa là nó bỏ thuyết Duy Tâm cực đoan của ban đầu, và nhận thuyết Duy tâm phê phán hay siêu việt. Nó cũng bỏ luôn thuyết “Tạng Thức” vì chẳng qua chỉ có một linh hồn trá hình.
Là một tôn giáo, Phật Giáo trong thời kỳ này cũng giống như thời kỳ trước. Chỉ có vài thay đổi về thuyết Niết bàn, Đức Phật và Tuyệt đối để xếp vào cùng đường lối với hệ thống nguyên lý thuộc duy tâm.
Các nhân vật vĩ đại nhất của giai đoạn này dường như là những nhà tư tưởng tư do. Cho nên, đối tượng của tác phẩm này là làm sáng tỏ hệ thống triết lý của họ.
Ngày 2/9, năm 1988
Tỳ kheo Bồ tát giới
Thích Đức Nghiệp
(Chùa Vĩnh Nghiêm)
Bài đọc thêm bằng tiếng Anh: Sách Nhân Minh Luận tức Luận Lý Học Phật Giáo:
buddhist_logic 1 (Stcherbatsky) PDF
buddhist_logic 2 (Stcherbatsky) PDF
Discussion about this post