Sống Chết, Thời Gian Và Phật Tánh

SỐNG CHẾT, THỜI GIAN, VÀ PHẬT TÁNH
Hồng Dương

Trong
cuộc sống hằng ngày, ta thường bám níu vào giây phút hiện
tại bất cứ lúc nào tưởng như giây phút hiện tại là cố
định và không bao giờ biến mất. Nhưng mặt khác, ta lại
cảm nhận đầy lo âu tất cả những giây phút hiện tại
đó tiến hành không ngừng, tiếp nối nhau rất nhanh chóng.
Mọi biến cố xảy ra trong thời gian đều không thoát khỏi
sự kiểm soát của thời gian. Các giây phút hiện tại nối
kết thành hàng, tự động di chuyển theo một chiều mà thôi,
tuy không thể chận đứng được nhưng có thể đo lường
với mức độ chính xác càng ngày càng tinh vi. Thường bảo
“thời gian bay qua” thật ra là chỉ để nói lên sự chịu đựng
của con người thất bại trong cuộc phấn đấu và tìm cách
khống chế thời gian. Càng lo sợ sự tác hại của thời gian
bao nhiêu, con người càng bám chặt hơn bấy nhiêu vào những
giây phút hiện tại, không hay biết đó chỉ là những sản
phẩm của vọng tưởng phân biệt. Chính những chấp trước
mê lầm như vậy đã ngăn trở sự thể nghiệm cái mà Đạo
Nguyên gọi là “đạo lý hữu-thời” (uji no dòri).

Theo
Duy thức, cái Biết có nhận thức có đối tượng. Ở đây,
nhận thức là đối tượng hóa nhận thức, và đối tượng
là nhận thức hóa đối tượng. Nhận thức được đối tượng
hóa trở thành “Tôi”, chủ thể nhận thức. Cái “Tôi” này cũng
là một tác dụng, tại vì nó biểu hiện cái Biết. Tác dụng
hàm ý Chuyển động, và Chuyển động, Chiều hướng. Chiều
hướng hàm ý Không gian. Do đó, khái niệm Thời gian hiểu
theo nghĩa thông thường phát hiện từ Chuyển động trong Không
gian, vì chỉ do đo lường Chuyển động trong Không gian thời
mới nhận biết được Thời gian. Bởi vậy Thời gian là một
hàm số của Chuyển động trong Không gian. Đó là phương cách
tâm thức nắm bắt Thời gian. Thường Thời gian được quan
niệm lưu chuyển theo tuyến, từ một khái niệm về vị lai
trải qua một hiện tại chỉ có trên phương diện lý thuyết
đến một khái niệm về quá khứ. Theo cách nói thông thường,
Thời gian trôi qua, thời các hiện tượng có thể gọi là
Biến cố tiếp nối xảy ra. Như thế, ta có thể bảo rằng
Biến cố là hàm số của Thời gian. Chỗ nào có Thời gian
thời chỗ ấy có Biến cố. Chỗ nào không có Thời gian, thời
không thể có hiện tượng.

Thế
nào là hiện tại? Trong thực tế, ta hay dùng chữ “bây giờ”
(now) để nói đến hiện tại. Nhưng nếu phân tích đem chia
chẻ “bây giờ” ra nhỏ dần thời cuối cùng trên phương diện
lý thuyết nó tiêu biến mất. Điều này cho thấy “bây giờ”
hiện hữu là bằng vào quá khứ và vị lai. Tuy nhiên, quá
khứ và vị lai, cả hai đều không thật, quá khứ chỉ là
ức niệm và vị lai chỉ là dự phóng. Vậy khi quá khứ và
vị lai bị phủ định thời cái còn lại là cái mà ta gọi
là “hiện tại”. Hiện tại như vậy không có quan hệ nào khác
ngoài quan hệ với cái Biết tức thức chuyển. Chú trọng
đến bản tính của thức chuyển, ngài An Huệ giải thích
thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng
thời và nghịch chiều, kāraṇa <==> kārya. Hiện tại chính
là sát na triển chuyển: hiện tượng <==> chủng tử, nhân
chuyển (huân tập: hiện tượng ==> chủng tử), và quả chuyển
(hiện hành: chủng tử ==> hiện tượng) nghịch chiều và xảy
ra đồng thời.

Vì
tính sát na là tương tục, nên hiện tại vận hành bất tuyệt,
bởi vậy quá khứ là hiện tại, vị lai cũng là hiện tại.
Không có Thời gian liên tục như kinh nghiệm thông thường
nhận biết, mà chỉ có Hiện tại miên viễn, cái hiện tại
ngàn đời không ngớt gây bao cảm hứng nơi thi sĩ và triết
gia. Các nhà vật lý học hiện nay cũng đã đi đến kết luận
như vậy: thời gian chỉ hiện hữu ở chỗ nào có tâm thức
nhận biết được huyễn tướng của nó.

Đạo
Nguyên ví sự hiểu biết thông thường về thời gian như một
người sống trong một thung lũng, băng sông, trèo núi để
đi đến một cung điện ở trên đỉnh. Khi mục tiêu đã đạt,
tự nhiên có khuynh hướng dep bỏ núi và sông vào quá khứ
xem như không chút liên hệ với cuộc sống trong hiện tại.
Ông viết: “Mặc dầu núi và sông quả thật bây giờ còn tại
đây, tôi [tôi ở đây là quan điểm nhận thức thông thường]
nghĩ rằng tôi đã bỏ chúng đằng sau xa và hiện tại tôi
đang sống huy hoàng trong một cung điện hồng ngọc. Tôi cảm
thấy giữa tôi và núi và sông có một sự cách biệt rộng
lớn như giữa trời và đất. Nhưng sự thật không phải chỉ
như thế. Thời gian tôi đang leo núi và đang băng sông, tôi
hiện hữu tại đấy (trong thời gian), vậy thời gian phải
ở trong tôi. Chừng nào tôi đang là tôi ở đó thời không
thể nào thời gian trôi qua được.” [Chánh pháp nhãn tạng,
Hữu-thời (Uji)]

Ý
ông muốn nói là không tìm thời gian ở đâu ra trong sự di
động từ thung lũng (t1) đến sông (t2) đến núi (t3) và cuối
cùng đến đỉnh (t4). Thời gian chính là hữu thể hiện sinh
của ta và hữu thể hiện sinh của ta chính là thời gian. Không
những trôi qua và bất tương ly với hữu thể của ta, thời
gian đồng thời an trú ngay đây trong ta tại mỗi và mọi giây
phút hiện tại. Đó là những điểm hiện tại của “hữu-thời”
của ta. Mỗi điểm hiện tại hữu-thời của ta luôn luôn
là một điểm trong dòng thời gian trôi qua và luôn luôn bao
gồm tất cả mọi điểm quá khứ và vị lai khác.

Quan
niệm hữu-thời của Đạo Nguyên bắt nguồn từ những kinh
nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ về tánh
vô thường của vạn hữu. Nhất là cái chết của song thân
lúc ông còn thơ ấu, mất cha năm lên hai và mất mẹ năm lên
bảy. Bản Kiến tê ký (Kenzeiki) ghi tiểu sử của Đạo Nguyên
thuật lại rằng vô cùng xúc động trước các làn khói tỏa
bay từ những nén hương tang lễ của mẹ, ông nhận chân tánh
cách đoản tạm của đời người, sự luân chuyển không ngừng
của quá trình sinh tử làm tiêu hao mọi sự vật, và bản
chất duyên sinh của mọi kinh nghiệm ưu, bi, khổ, não. Ông
viết trong bản tự thuật Tùy vấn ký (Zuimonki): “Sự chứng
ngộ tánh vô thường của thế giới này lay động chuyển
hướng tâm tôi tìm đường giải thoát.” Ông thường lặp
đi lặp lại rằng đời người ngắn ngủi như giọt sương,
cái chết không chừa ai, từ vua chúa cho đến kẻ bần cùng,
và không có thời giờ để phí phạm vào những chuyện vô
bổ làm chướng ngại sự chứng đạo. Theo ông, thấu triệt
ý nghĩa của quá trình sinh tử là vấn đề tối quan trọng
đối với mọi con Phật.

Có
bốn điểm đáng lưu ý khi tìm hiểu quan niệm của Đạo Nguyên
về vấn đề sinh tử. Điểm thứ nhất, theo Đạo Nguyên cũng
như theo Phật giáo nói chung, sống và chết hay sinh và tử
không phải là hai thực thể riêng biệt. Trong Phẩm Sinh tử
(Shòji), Đạo Nguyên nhấn mạnh “Thật là sai lầm nếu hiểu
sinh chuyển biến thành tử.” Nhận thức cuộc sống trải
qua từ sinh đến tử là nhận thức của một kẻ bàng quan
đứng ngoài mà vọng tưởng nhìn vào cuộc sống của mình.
Giống như một hành khách nhảy ra khỏi đoàn tàu đang di chuyển
rồi nhìn vào và mô tả sự di chuyển của đoàn tàu ấy tưởng
như có mình đang ngồi trong đó. Theo Đạo Nguyên, an trụ trong
tam muội (zazen; Tọa Thiền) mà quán sát quá trình sinh tử
thời hành giả thấy sống và chết đồng thời cùng xảy
ra một lúc. Không có sống ngoài chết và chết ngoài sống.
Đó chỉ là hai cách phát biểu khác nhau về cùng một hình
thái hủy diệt siêu thường thường được gọi là biến
dịch sinh tử. Nghĩa là sinh khởi và hủy diệt trong từng
sát na và cứ như vậy liên tục tiếp nối nhau từ vô thỉ
đến vô chung, Hình thái hủy diệt nhỏ nhiệm sâu kín này
là bản thể của thực tại, còn được gọi là luân hồi.
Như vậy, luân hồi chính nó là Chết theo nghĩa tuyệt đối.
Và ngay bây giờ nếu có hành giả nào thực chứng thật tướng
của quá trình luân hồi vô thỉ vô chung là thật Chết thời
sự chứng ngộ ấy chuyển hóa thành sự thực chứng thật
tướng của niết bàn là thật Sống. Bởi thế Đạo Nguyên
mới nói: “Các người phải thực nghiệm sinh tử chính trong
nó và tự nó là niết bàn. Đạo Phật không bao giờ cách
ly niết bàn và sinh tử.” (Biện đạo thoại) Luân hồi là
một vấn đề bẩm sinh của hữu thể hiện sinh của con người.
Hành giả được giải thoát khỏi luân hồi tức niết bàn,
nếu ngay bây giờ thành tựu chứng ngộ ý nghĩa của trạng
thái biến dịch sinh tử. Như thế, thực chứng quá trình sinh
tử vô thỉ vô chung tức là được giải thoát khỏi luân
hồi, nghĩa là vấn đề luân hồi được giải quyết.

Diễn
tả lại ý nghĩa của phần vừa trình bày về vấn đề sinh
tử, ta có thể nói thường tình mạng sống con người được
nhận thức như cái gì phải chết, cho nên bị hạn định
bởi một khởi điểm và một chung điểm. Không quan tâm đến
điểm khởi đầu hay điểm chấm dứt mạng sống con người,
Phật giáo xem sinh mệnh hiện tại là mạng sống đang nhẫn
thọ sinh tử trong một quá trình sinh diệt vô hạn, vô thỉ
và vô chung, chung cho hết thảy hữu tình chứ không riêng gì
cho loài người. Chính trong chiều kích sinh diệt hữu tình
mà khái niệm luân hồi và giải thoát khỏi luân hồi tức
niết bàn được thi thiết. Đạo Nguyên còn đi xa hơn nữa.
Ông đặt chiều kích sinh diệt của hữu tình vào trong chiều
kích vô thường khởi diệt hay có không chung cho toàn thể
vạn vật trong vũ trụ. Trong chiều kích vô thường, sự luân
chuyển bất tuyệt trong các nẻo luân hồi tương ưng với
thực trạng biến dịch sinh tử. Theo ông, khi nào vượt thoát
ra khỏi mà đồng thời trở lại chiều kích vô thường có
không của Hiện tướng, thấy được tất cả mọi hiện tượng
chẳng qua cũng chỉ là những biểu tượng khác nhau của Chân
như mà thôi, thời chỉ khi ấy mới giác ngộ trực nhận thực
tại như thật, đồng thời thực chứng “vô thường tức
thị Phật tánh” và “Phật tánh tức thị vô thường”.

Điểm
thứ hai, khi nói “Thật là sai lầm nếu hiểu sinh chuyển
biến thành tử”, Đạo Nguyên cũng muốn nhấn mạnh sống
(sinh) là tuyệt đối sống và chết (tử) là tuyệt đối chết.
Đoạn kế tiếp nói rõ chung cùng không có sự qua lại nào
giữa sinh và tử: “Sinh là ‘nhất thời vị’ (hitotoki no
kurai; trụ nơi một thời), tự nó là một biểu hiện tròn
đầy thời (lúc) này với đầy đủ thời trước và thời
sau của nó. Bởi thế, trong pháp Phật, sinh là bất sinh. Tử
là ‘nhất thời vị’, tự nó là một biểu hiện tròn đầy
thời (lúc) này với đầy đủ thời trước và thời sau của
nó. Bởi thế, tử là bất tử. Trong sinh, không có gì ngoài
sinh và trong tử, không có gì ngoài tử. Như vậy, khi sinh đến,
hãy trực diện và hiện thành sinh, và khi tử đến, hãy trực
diện và hiện thành tử. Đừng oán ghét chúng, cũng đừng
ao ước chúng.”

Những
ý trên cũng được trình bày rất rõ ràng trong Phẩm Hiện
thành công án (Genjòkòan): “Một khi củi đã đốt ra tro,
tro không thể thành củi trở lại. Tuy thế, chớ cho rằng
tro đến sau và củi đến trước. Quý vị phải thông hiểu
mặc dầu củi ở pháp vị củi bao hàm đầy đủ vị lai và
quá khứ, củi siêu quá vị lai và quá khứ. Tro ở pháp vị
tro bao hàm đầy đủ vị lai và quá khứ. Giống như củi không
trở lại thành củi một khi đã đốt ra tro, con người không
sống trở lại sau khi chết. Vì vậy Phật pháp không nói sinh
chuyển biến thành tử mà nói là bất sinh, không nói tử chuyển
biến thành sinh mà nói là bất tử. Sinh là nhất thời vị,
tử là nhất thời vị, giống như Đông và Xuân. Quý vị chớ
có nghĩ rằng Đông trở thành Xuân hay Xuân trở thành Hạ.”

Đối
với Đạo Nguyên, trong thực tế không có sự “trở thành”
từ củi ra tro, từ Đông sang Xuân, và từ sinh đến tử. Quan
niệm “trở thành” phát xuất từ tập tính khái niệm hóa
và đối tượng hóa quan hệ giữa hai hiện tượng hay biến
cố như củi và tro, Đông và Xuân, sinh và tử. Đó chỉ là
phóng ảnh của tâm thức, giả ảo, không thật. Thay vì tư
duy theo đối tượng và chịu sự biến dịch theo sự thay đổi
của đối tượng nhận thức, Đạo Nguyên khuyên Tọa Thiền
để chẳng hề rời tuyệt đối vô sai biệt của Phật tánh
mà vẫn có thể chứng kiến mọi sự sai thù, mọi biến động
của thế giới nhị nguyên. Đây là nhìn sự vật từ bên
trong. Trên phương diện bản thể, củi trụ pháp vị củi,
tro trụ pháp vị tro. Củi cũng như tro là y tánh duyên khởi.
Sinh tử cũng vậy. Trên phương diện thời gian, sinh bao hàm
quá khứ và vị lai của sinh, nhưng siêu quá quá khứ và vị
lai, nên sinh là bất sinh. Tử bao hàm quá khứ và vị lai của
tử, nhưng siêu quá quá khứ và vị lai, nên tử là bất tử.
Chính vì thế Đạo Nguyên mới nói sống (sinh) là nhất thời
vị và chết là nhất thời vị. Nhất thời vị có nghĩa là
sát na triển chuyển, tức trạng huống phi thời gian, thời
gian không thời gian, tự nó là một biểu hiện tròn đầy
ngay bây giờ, thời (lúc) này, với đầy đủ quá khứ và
vị lai của nó.
Điểm
thứ ba là trả lời những câu hỏi như “Làm thế nào để
khế hợp hai biến cố phi nhất phi dị, sống (sinh) và chết
(tử)?”, “‘Pháp vị’ và ‘nhất thời vị’ có nghĩa
là gì?” Theo Đạo Nguyên, thực chứng sự khế hợp hai hiện
tượng không một không khác, sống và chết, là do giải thoát
(tòdatsu) khỏi vòng sinh tử hay thành tựu ‘thân tâm tan rã,
tan rã thân tâm’ (shinjin-datsuraku, datsuraku-shinjin). ‘Pháp
vị’ và ‘nhất thời vị’ là những kinh nghiệm tâm linh
nhận thức bằng hiện lượng. Chúng trực tiếp, và chỉ thẳng
tất cả những gì đã cảm nghiệm, không cần nhờ đến biểu
tượng hay trí năng. Chúng không bị miêu tả trong những giới
hạn của sống và chết, của hiện đến và mất đi, của
đến trước và theo sau. Là diệu dụng của tánh Không, chúng
được thực chứng trong cách thế hiện thành (genjò) của
chúng do giải thoát (tòdatsu) khỏi khung thời không và thành
tựu ‘thân tâm tan rã, tan rã thân tâm’. Về vấn đề giải
thoát và giác ngộ, Đạo Nguyên giải thích trong Phẩm Toàn
cơ (Zenki) như sau.

“Đạo
lớn của chư Phật, tu chứng viên mãn, là đạo Giải thoát
và Giác ngộ.

Giải
thoát có nghĩa là sinh tức giải thoát khỏi sinh và tử tức
giải thoát khỏi tử. Như thế, có sự cởi bỏ ràng buộc
của sinh tử và sự trầm mình lăn lộn trong sinh tử. Cả
hai đều là Đạo tu chứng đến chỗ viên mãn. Có sự ra khỏi
sinh tử và sự không xả sinh tử. Đó là tu chứng Đạo đến
chỗ cùng cực.

Giác
ngộ là sinh, sinh là giác ngộ. Vào giây phút giác ngộ, thời
không có gì ngoài sự chứng được sinh hoàn toàn hiện thành
và tử hoàn toàn hiện thành.”

Tức
là sống với thể tánh của Tâm, thấy mọi sự vật, kể
cả sinh và tử, đúng như thực, không hai tướng, không phân
biệt, không phân đôi. Do đó, trên quan điểm sinh, mọi hiện
tượng kể cả tử đều là sự hiện thành toàn thể của
sinh; trên quan điểm tử, mọi hiện tượng kể cả sinh đều
là sự hiện thành toàn thể của tử. Bởi thế, Đạo Nguyên
nhắc lại lời của Viên Ngộ: “Sinh là toàn cơ hiện, chết
là toàn cơ hiện.”

Theo
giải thích của từ điển Phật quang, cơ chỉ cho dụng. Toàn
cơ, tức hoạt động tự tại vô ngại của Thiền giả. Khi
sinh, bằng cơ dụng tuyệt đối độc lập của sự sinh mà
cứu cánh pháp giới. Khi chết, bằng cơ dụng tuyệt đối
độc lập của sự chết mà cứu cánh pháp giới. Đó là,
“Sinh là toàn cơ hiện; chết cũng toàn cơ hiện”. Tức là
nói, toàn cơ toàn hiện, toàn cơ hiện, toàn cơ hiện tiền.

Hiểu
theo triết lý Hoa nghiêm, thời “toàn cơ” mang ý nghĩa của
lý sự vô ngại, căn bản cần thiết để thi thiết pháp giới
sự sự vô ngại. “Sự sự vô ngại pháp giới là yếu chỉ
của Kinh [Hoa nghiêm]… Lý do mỗi sự sai biệt mỗi mỗi sự
khác mà không bị các sự khác ngăn ngại là vì Lý (tánh Không)
châu biến hàm dung khắp mọi sự. … Bởi vì Sự xuất sanh
từ Lý, nên một và nhiều hiện khởi nương tựa tùy thuộc
nhau. … Sự sự vô ngại thành tựu chỉ vì đó là kết quả
của lý sự vô ngại. … Giả như Sự không tức Lý, thời
Sự không xuất sanh từ Lý và sự này ngăn ngại sự kia. Tuy
nhiên, bởi Sự tức Lý, nên sự sự vô ngại. … Vì Sự xuất
sanh từ Lý nên sự sự hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.”
(Taisho T36.9a28-b7).

Theo
công thức “Duyên khởi là Không” của Bồ tát Long Thọ,
trên phương diện “sinh” hay “duyên khởi”, tất cả là
Hữu, trên phương diện “tử” hay “Không” thời tất cả
là Không. Hữu và Không là hai mặt của Toàn thể. Vậy “toàn
cơ” chỉ cho Sự trong câu “sinh là toàn cơ hiện”, và chỉ
cho Lý trong câu “chết là toàn cơ hiện”. Câu nói của Viên
Ngộ, “Sinh là toàn cơ hiện, chết là toàn cơ hiện”, cho
thấy sự chứng ngộ bao hàm bốn diện: (1) toàn thể vũ trụ
không ngăn ngại sinh hay diệt, vì sinh và diệt bình đẳng,
cả hai đều là toàn cơ hiện thành của toàn thể vũ trụ;
(2) sinh không ngăn ngại diệt và diệt không ngăn ngại sinh;
(3) toàn thể vũ trụ và toàn cơ của nó phát khởi và hiện
thành đồng đẳng trong sinh và diệt; và (4) toàn cơ của toàn
thể vũ trụ phát hiện trong bất sinh và trong bất diệt.

Diện
(4) là quan trọng nhất, vì Đạo Nguyên do tự giải thoát mà
thực chứng sinh là bất sinh và diệt là bất diệt, tức nhận
chân tự tánh của sinh và diệt vốn Không. Do đó suy ra ba
diện kia, (1), (2), và (3), sinh và diệt là hiện thành đồng
đẳng của toàn cơ và hỗ tương nhiếp nhập vô ngại, sinh
và diệt và toàn thể vũ trụ bất tức bất ly. Chính trong
toàn cơ của toàn thể vũ trụ mà thực chứng pháp vị và
nhất thời vị của mỗi và mọi pháp.

Điểm
thứ tư là theo Đạo Nguyên niết bàn không thể thực chứng
ngoài vòng sinh tử. Chứng sinh tử luân hồi là niết bàn ngay
khi tự giải thoát và lãnh ngộ tánh Không. Bởi vậy, Đạo
Nguyên nói:

“Sinh
tử mà nghĩ là cái gì phải đoạn trừ, như vậy là phạm
tội oán ghét Phật pháp.” (Bendòwa; Biện đạo thoại)

“Đối
với kẻ đi tìm Phật ở ngoài sinh tử thời chẳng khác nào
điều động xe trực chỉ về phía Bắc để đi xứ Việt
ở miền Nam, hay day mặt hướng Nam để nhìn sao Bắc Đẩu;
tích lũy nhân sinh tử càng nhiều thêm và lạc mất đường
dẫn đến giải thoát. Chỉ hiểu đơn giản rằng sinh tử
chính là niết bàn thời không có gì giải bỏ như sinh tử
và không có gì tầm cầu như niết bàn. Thấy như vậy thời
mới có thể cởi bỏ mọi ràng buộc của sinh tử.” (Shòji;
Sinh tử)

Đạo
Nguyên không ngớt nhấn mạnh sinh tử và niết bàn là đồng
nhất:

“Sinh
tử là tu hành Phật đạo hằng ngày.” (Gyòbutsu igi; Hành Phật
uy nghi)

“Sinh
tử khứ lai là thân của Chân nhân. Nghĩa là, mặc dầu là
nơi chốn luân hồi của phàm phu, sinh tử là nơi chốn giải
thoát của Đại Thánh.” (Shinjin gakudò; Thân tâm học đạo)

“Sinh
tử này chính đó là đời sống của Phật. Nếu thù ghét
mà tìm cách xả bỏ sinh tử, thời sẽ bỏ mất đời sống
của Phật. Nếu chấp trước và bám trụ vào sinh tử, thời
cũng bỏ mất đời sống của Phật, và còn lại chỉ là hình
tướng của Phật mà thôi. Ngộ nhập Phật tâm chỉ khi nào
không ghét bỏ và không chấp trước bám trụ.” (Shòji; Sinh
tử)

Tóm
lại, quan điểm về sinh tử của Đạo Nguyên do thực chứng
thân tâm tan rã, tan rã thân tâm bao gồm bốn khía cạnh tương
quan liên hệ với nhau: (1) tánh bất nhị của sống và chết
hay của sinh và tử hiểu theo nghĩa luân hồi; (2) sinh cũng
như tử mỗi cái tuyệt đối có pháp vị và nhất thời vị
riêng của nó; (3) giải thoát khỏi vòng sinh tử thời nhận
chân sinh và tử tương tức, tự tánh không hai; (4) sống và
chết hay sinh và tử là đời sống của Phật: luân hồi là
niết bàn.

Vô
thường không phải là nguyên nhân hiện thực sự giác ngộ
ở mỗi người, cũng không phải là lý do để tìm giải thoát
ngoài những giới hạn của quá trình sinh tử. Ý chí muốn
thông suốt ý nghĩa của vô thường đã thúc đẩy mãnh liệt
Đạo Nguyên quán chiếu sự quan hệ giũa thời gian và sinh
mệnh, giữa vô thường với Phật tánh.

Đạo
Nguyên không bác bỏ thời gian quan niệm theo thế tục đế.
Tất cả những khái niệm như giây phút hiện tại, ba thời,
biến thiên và chuyển động, hay liên tục và tồn tại, đều
chỉ là sự thật theo công ước, không diễn tả đúng và
đầy đủ tánh vô ngã và vô thường của các pháp. Đạo
Nguyên tìm cách thuyết giảng đạo lý hữu-thời hoàn toàn
căn cứ trên sự hành trì tận “da, thịt, xương, và tủy”
của Chân nhân là kẻ đã ngộ nhập viên mãn tánh cách vô
thường của vạn pháp [Bồ tát Long Thọ có lần nói: “Giới
hạnh là da, thiền định là thịt, trí huệ là xương, còn
diệu tâm là tủy.” Diệu tâm là cái Phật mật phó cho hàng
con trong đạo (pháp từ). Trí Khải đời Tùy coi tâm như chỗ
ở của chư Phật, như trung đạo, bặt hết phân biệt, chẳng
phải một chẳng phải tất cả, mà cũng không ngôn từ nào
phô diễn cho thỏa đáng được.] Đạo Nguyên bạt thiệp hiểm
nguy tìm đến tu học dưới sự hướng dẫn của Thiền sư
Như Tịnh ở Trung Hoa là do thúc đẩy mãnh liệt bởi một nghi tình lớn: Làm thế nào Phật tánh được giải thích là
thực tại tuyệt đối, vô vi, thường trụ bất biến mà lại
bổng nhiên hiện chứng được trong cái thế giới các pháp
hữu vi vào giây phút giác ngộ? Ông không hiểu nổi vì sao
trong khi Phật tánh được trình bày vượt ngoài thời gian,
không ban đầu và không về sau, thời tiến trình tu tập hiện
thực giác ngộ lại được miêu tả như một chuỗi nối tiếp
những giây phút hiện tại, và với thời gian dẫn đến mục
tiêu là Phật tánh trong tương lai. Đạo Nguyên tán dương câu
nói “vô thường là Phật tánh” được xem là của Tổ Huệ
Năng, nhưng lại nghi ngờ thuyết kiến tánh không thể là của
Tổ như đa số chấp nhận. Theo ông, thuyết này có thể gây
hiểu lầm Phật tánh không gì khác hơn là một thực chất
thường hằng mà ngoại đạo chủ trương. [Chánh pháp nhãn
tạng. Phẩm Tứ thiền bỉ khưu (Shizen-biku)] Ông chỉ trích
chủ trương của “Tiên Ni ngoại đạo” (sennigedò) mô tả
Phật tánh là siêu thế, vĩnh cửu, và bất biến. Phái này
hình dung tác dụng của thời gian đối với Phật tánh như “căn nhà đang chuyển biến mà chủ nhân vẫn y nguyên không
thay đổi”. Đó là lập trường phủ nhận sự cần thiết
phải dày công tu tập, thành tâm chuyên nhất, tinh tấn hành
thiền để ngộ nhập Phật tánh.

Về
quan hệ giữa tu hành và Phật tánh, Đạo Nguyên kín đáo diễn
bày ý kiến của ông trong Phẩm Hiện thành công án (Genjòkòan),
qua một câu chuyện như sau. Trong lúc Thiền sư Ma Cốc Bảo
Triệt đang tự quạt mát, có ông Tăng mon men đến gần và
hỏi: “Tánh của gió là thường hằng. Không nơi nào mà gió
không thổi đến. Tại sao lại dùng quạt?” Ma Cốc trả lời:
“Ông chỉ biết tánh gió là thường hằng mà thôi. Nhưng ông
chưa thấu triệt ý nghĩa gió thổi đến khắp nơi.” Ông Tăng
hỏi lại: “Thế nào là ý nghĩa gió thổi đến khắp nơi?”
Ma Cốc tiếp tục quạt. Ông Tăng cúi lạy và bỏ đi.

Trong
câu chuyện trên, ý ông Tăng là theo kinh điển thời ai ai cũng
có Phật tánh (tánh của gió). Do đó cần gì phải tu tập
(dùng quạt) để thành Phật. Nhưng ông Tăng không biết chính
vì tánh gió thường hằng nên dùng quạt thời gió mới thổi
lên. Nếu không quạt thời tánh thường hằng của gió đâu
có hiện thành. Tin rằng gió vẫn thổi lên không cần dùng
quạt chẳng khác nào tin rằng hiện chứng Phật tánh mà không
cần phải tu hành.

Mở
đầu tập Phổ khuyến tọa thiền nghi (Fukanzazengi), tác phẩm
đầu tiên viết vào năm 1227 từ Trung Hoa mới trở về, Đạo
Nguyên đặt câu hỏi: “Phật đạo, bản nguyên là toàn thiện
và phổ cập. Làm thế nào có thể tùy thuộc tu hành và chứng
nghiệm?” Nếu Đạo đang, đã, và sẽ luôn luôn hiện thực
tại đây và bây giờ, thời tại sao chư Tổ phải trải qua
bao nhiêu kiếp tu hành, chịu đựng bao nhiêu gian khó mới tựu
thành Phật đạo? Đạo Nguyên không tin giữa Phật tánh thường
hằng và thế giới vô thường giả tạm có chướng ngại
cách biệt. Ông không tin Phật tánh thường ở trong tiềm thế
và hiện thành tùy thời tiết nhân duyên. Về quan điểm này,
trong Phẩm Phật tánh (Busshò), ông trích dẫn một đoạn kinh
Đại bát Niết bàn tuy không hẳn đúng nguyên văn:

Dục
tri Phật tánh nghĩa đương quan thời tiết nhân duyên

Thời
tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền.

Dịch:
Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh, thời phải quán điều kiện
thời gian.
Nếu
thời đến, Phật tánh sẽ tự hiện.

Ý
đoạn văn hiểu theo mọi người là trong thời gian tu tập,
phải đợi một lúc nào đó Phật tánh sẽ hiện tiền. Trừ
phi lúc đó xảy ra, Phật tánh không hiện chứng được dầu
tích lũy công đức nhiều đến đâu. Đạo Nguyên không chấp
nhận cách hiểu như vậy, xem Phật tánh ở tiềm thế của
một hạt giống, theo luận điệu của “tự nhiên ngoại đạo”
(jinen-gedò) đoán định Phật tánh tùy thời tiết mà tự hiện
không dính dấp liên can đến công phu hành trì Chánh pháp.
Ông sửa lại cách đọc và giải thích: “‘Nếu thời đến’
có nghĩa là ‘thời đã ở tại đây rồi’ và không có gì phải
nghi ngờ điều này”. Ông bảo: “Nói ‘nếu thời đến’ cũng
như nói ‘thời đã đến rồi'”. Không giây phút nào là không
thời tiết nhân duyên hiện chứng Phật tánh.

Theo
ông, Tọa thiền không khác với giác ngộ. Tu là tu nơi sự
chứng, gọi là “bản chứng diệu tu” (honshò myòshu). “Trong
pháp Phật, tu tập và chứng ngộ đồng nhất. Bởi tại tu
tập trong hiện tại là tu tập nơi sự chứng, cho nên sơ phát
tâm Bồ đề tự nó là toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản
giác).” (Bendòwa; Biện đạo thoại) Phật tánh hé mở từng
giây phút một, trong từng niệm một. Yếu quyết tu chứng
nhất đẳng của Đạo Nguyên nối kết hai khái niệm tương
phản, thời gian và vĩnh cửu.

Mặt
khác, trong tư tưởng Đạo Nguyên, phát biểu “Tất hữu là
Phật tánh” hàm ngụ không gian tính và “Vô-thường tức
Phật-tánh” hàm ngụ thời gian tính. Theo Đạo Nguyên, vấn
đề sinh tử của con người thật sự được hoàn toàn giải
quyết chỉ khi nào vượt lên trên chiều kích sinh diệt của
hữu tình mà đặt nó vào trong chiều kích khởi diệt hay có
không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ. Như vậy là
đặt cơ sở giải thoát con người trong chiều kích biến dịch
của vũ trụ bao la. Nhưng không có nghĩa là trước hết có
thời gian, rồi trong thời gian đó Xuân đến. Cũng không có
nghĩa là có một thời gọi là Xuân, rồi trong đó, hoa nở.
Nói cho đúng thời hoa đang nở chính là sự đang đến của
Xuân, tức thời gian gọi là “Xuân”. Không có Xuân tách
riêng ra ngoài những sự kiện hoa nở, chim hót, cỏ lên cao,
gió hiu hiu thổi. Không có thời gian tách riêng ra ngoài những
hiện tượng hóa dịch trong vũ trụ. Đạo Nguyên bảo rằng,
“Các thời có màu sắc như xanh, vàng, đỏ, và trắng.”
(Kùge; Không hoa)

Đạo
Nguyên đồng nhất hữu và thời, tức hữu tức thời. Ngay
đầu Phẩm Hữu-thời, ông xác định: “‘Hữu thời’ có nghĩa
là, thời gian chính nó là hữu, và tất hữu là thời gian.”
Hữu và thời tương tức tương ly, hai thứ lìa nhau và tức
nhau. Bất cứ hữu nào và hết thảy mọi hữu đều là thời
gian, và bất cứ thời nào và hết thảy mọi thời đều không
thể cách ly hữu. “Núi là thời gian và biển là thời gian.
Nếu không như thế, thời không có núi không có biển. Vậy
chớ có nói không có thời gian trong hiện nay (nikon; nhi kim)
của núi và biển. Nếu thời gian bị hủy diệt, núi và biển
cũng bị hủy diệt. Nếu thời gian bất năng hủy diệt, núi
và biển cũng bất năng hủy diệt. Trong Chánh pháp, sao mai
hiện đến, Như Lai hiện đến, mắt hiện đến, tay hoa hiện
đến. Mỗi mỗi là thời gian. Nếu không thời gian thời sự
vật đâu hiện thành như vậy.” (Uji; Hữu-thời)

Hữu
và thời được thấy đồng nhất không phải do cái nhìn chủ
quan của tự ngã. Cũng không phải do kiến giải triết học.
Tánh đồng nhất của hữu và thời được chứng ngộ ngay
lúc ngồi xuống, Tọa thiền, trong ngoài thân tâm tất cả
đều xả, ví như hư không, không có chỗ thủ trước, thân
tâm tan rã, tan rã thân tâm. Sự sai biệt giữa hữu và thời
tiêu biến trong trạng thái tâm linh của người chứng ngộ.
Đây là cái thấy của đạo nhãn, thấu rõ ràng hữu và thời
cả hai đều bình đẳng như nhau ứng hóa từ một nguyên lý
duy nhất. Đối với Đạo Nguyên, đạo lý Hữu-thời tức
tánh đồng nhất của hữu và thời là diệu dụng hiện tiền
của “Tự Ky của trước Không kiếp” (Sansui kyò; Sơn thủy
kinh). Không kiếp là chưa có thế giới; ở đây, Tự Ky là
(Chân) Ngã, bản tánh của chúng sinh trước Không kiếp, tức
Chơn tâm, không hạn cuộc ở trong mọi thời và trong tất
cả những nơi chốn. Như vậy, đạo lý Hữu-thời phát sinh
từ Chân Ngã, chứ không phải từ tự ngã. Chân Ngã siêu thoát
thân và tâm, chẳng sinh chẳng diệt, phi hữu phi vô, thông
suốt cổ kim, biến khắp tất cả toàn thể không gian vô biên
và toàn thể thời gian vô hạn. Bởi thế, Đạo Nguyên nhấn
mạnh, “Chân Ngã là thời gian” (Uji; Hữu-thời), và “toàn thế
giới khắp mười phương là Chân Ngã” (Kòmyò; Quang minh). Do
giác ngộ Chân Ngã mà Đạo Nguyên thực chứng đạo lý Hữu-thời.

Tuy
nhiên, Đạo Nguyên không chỉ đồng nhất hữu và thời. Đặc
tính chung của hữu và thời là tánh biến dịch, là tánh vô
thường. Đối với Đạo Nguyên, hết thảy mọi hữu đều
biến dịch, tất cả hữu đều vô thường. Vậy tất hữu
là Phật tánh, vì ông phản bác một Phật tánh bất biến
vượt ngoài tánh vô thường, trái ngược với cách hiểu thông
thường của mọi người. Về thời gian cũng vậy, cách nhận
thức của ông khác hẳn với lối nhìn thông tục. Ông viết:
“Các người chớ có nghĩ rằng thời gian chỉ bay qua. Đừng
có cho rằng bay qua là tác dụng duy nhất của thời gian. Nếu
thời gian chỉ bay qua thời nó lưu lại những khoảng trống.
Lý do không kinh nghiệm tánh tương tục (kyòryaku; kinh lịch)
của hữu-thời và không thông hiểu đạo lý hữu-thời là
vì các người khi nghĩ đến thời gian thời chỉ nghĩ đến
sự bay qua. Trên phương diện bản thể, mỗi và mọi hữu
trong toàn vũ trụ tại mỗi thời là một thời vị (độc
lập), mặc dầu chúng nối tiếp thành chuỗi liên tục. Chừng
nào chúng là hữu-thời, chúng là hữu-thời của tôi. Hữu-thời
có tánh tương tục.” (Uji; Hữu-thời)

Trên
quan điểm cho rằng thời gian chỉ bay qua, quá khứ và vị
lai tất phải xa lìa hiện tại và như vậy tạo khoảng trống
khắp nơi. Kyòryaku, Nhật viết chữ Hán phiên âm là kinh lịch,
ở đây dịch là tương tục. Luận sư Masao Abe theo nghĩa, dịch
tiếng Anh là “passageless-passage”, qua phi qua, tức là bay qua mà
không bay qua. Vậy tương tục hay qua phi qua luôn luôn là hiện
tại, giây phút Phật tánh hé mở. Nói cách khác, Phật tánh
luôn luôn hiển bày như thời gian, hay nói chính xác hơn, như
thời hiện tại. Câu “chúng là hữu-thời của tôi” hàm ý
rằng tôi là hữu-thời, tất cả sự vật hiện hữu như thời
vị đều là hữu-thời trong tôi, tôi có thời gian (động
dụng thi vi, đi Đông đi Tây, ăn cơm mặc áo, …).

Câu
“chúng là hữu-thời của tôi” ám chỉ đoạn văn mở đầu
Phẩm Hữu-thời:

“Cổ
Phật nói: Có khi (hữu thời) đứng trên đỉnh núi cao cao
(cao cao phong đỉnh lập). Có khi đi dưới đáy biển sâu sâu
(thâm thâm hải để hành). Có khi ba đầu tám tay. Có khi trượng
sáu, tám thước. Có khi trụ trượng phất tử. Có khi cột
móc lồng đèn (lộ trụ đăng long). Có khi Trương Tam Lý Tứ.
Có khi đại địa hư không.” Taisho vol. 83. Số 2582, tr. 45b;
Tuệ Sỹ dịch Việt]

Hãy
lưu ý chữ “hữu thời” trong đoạn văn trên được dịch là
“có khi” (Nhật: aru toki). Cổ Phật, ở đây là Dược Sơn Duy
Nghiễm, nói: có khi tôi động dụng như thế này, có khi như
thế kia, … Dịch như thế là đối tượng hóa thời gian,
cách ly thời gian với hữu, làm như thể “có khi” đến
từ vị lai và biến mất trong quá khứ, và hữu là sự vật
hiện hữu hạn cuộc trong một khoảng ngắn của dòng thời
gian vô tận. Để làm sáng tỏ nghĩa bất tức bất ly của
hữu và thời, Đạo Nguyên đọc riêng hai chữ là “hữu-thời”,
giải thích ý nghĩa tiềm ẩn trong chữ nguyên thủy hữu thời
(có khi) là mỗi thời “có khi”, bất kỳ khi nào và mọi khi,
là một biểu hiện trực tiếp của hữu hiện thành, và ngược
lại.

Theo
đoạn văn trên, Đạo Nguyên do chứng nghiệm tánh biến dịch,
tánh vô thường mà thấy hữu và thời đồng nhất. Nhìn các
pháp thế gian thấy được tánh vô thường và thấu thoát
tánh vô thường thời nhận chân dòng sinh diệt ảo mộng của
vạn pháp trong pháp giới, Sự Lý dung thông, không gian tính
và thời gian tính hợp nhất. Và vì tất hữu là Phật tánh
cho nên mọi thời là Phật tánh. Ý niệm này được Vân Môn
Đại sư khéo léo diễn tả nói là “Ngày nào cũng là một
ngày đep.”

Trở
lại với hai câu “Dục tri Phật tánh nghĩa đương quan thời
tiết nhân duyên; Thời tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền.”,
thay vì đọc: “Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh, thời phải
quán điều kiện thời gian. Nếu thời đến, Phật tánh sẽ
tự hiện.”, Đạo Nguyên đề nghị cách đọc mới: “‘Nếu
muốn biết nghĩa Phật tánh’ có thể đọc là ‘Ngay bây giờ
biết nghĩa Phật tánh.’ ‘Phải quán điều kiện thời gian’
có nghĩa là ‘Ngay bây giờ chứng điều kiện thời gian.’ Nếu
muốn biết Phật tánh, thời phải thực chứng chính ngay điều
kiện thời gian là Phật tánh, chứ không gì khác. Nói ‘Nếu
thời đến’ có nghĩa là ‘Thời đã ở tại đây rồi, và không
có gì phải nghi ngờ điều này.'” (Busshò; Phật tánh)

Chữ
“đương quán” (tòkan) thường dịch là “phải quán”. Đạo Nguyên
cho rằng dịch như thế là phân biệt một chủ thể đang coi
chừng hay chờ đợi một cái gì và xem hiện tại chỉ là
một phương tiện hay quá trình đạt đến một điểm nào
đó trong tương lai. Bởi thế, ông đọc là ‘chứng ngay bây
giờ’. Câu “thời tiết nhược chí”, tiếng Nhật đọc là jisetsu
nyakushi, và thường dịch là “nếu thời đến”. Nhưng chữ
Nhật nyaku ngoài nghĩa “nếu” còn có một nghĩa nữa là “rồi,
đã rồi”. Đạo Nguyên dùng nghĩa ít thông dụng này và đọc
là “thời đã ở tại đây rồi”.

Quả
tình Đạo Nguyên không chấp nhận bất cứ dự liệu hay kỳ
vọng nào nhằm chứng ngộ trong tương lai. Theo yếu quyết
tu chứng nhất đẳng của ông, Tọa thiền là giác ngộ ngay
bây giờ, tại đây, trong từng niệm một. Khoảnh khắc chứng
đạo là vĩnh cửu, như Tăng Xán nói, “nhất niệm vạn niên,
vạn niên nhất niệm”, Tổng Trì gọi là “nước Phật bất
động”, và Huệ Năng gọi là “sát na tam muội”.

Đạo
Nguyên không chấp nhận thời gian liên tục, không chấp nhận
có linh hồn bất tử, hay đời sống vĩnh hằng sau khi chết. Sống là tuyệt đối sống, chết là tuyệt đối chết; Xuân
là tuyệt đối Xuân, Hạ là tuyệt đối Hạ; mỗi mỗi là
thế (như thị), “đến như vậy” từ “cái gì”. Xưa tự
trụ nơi xưa, nay tự trụ nơi nay, xưa chẳng đến nay, nay
chẳng đến xưa. Không đến cho nên chẳng qua lại, chẳng
trở thành. Đó là quan niệm “đương quán” tức chứng điều
kiện thời gian của Đạo Nguyên. Khi chứng điều kiện thời
gian tại mỗi và mọi thời, tất nhiên thấy không có gì vượt
quá thời gian, không có gì tách biệt thời gian. Theo Đạo
Nguyên, quán điều kiện thời gian là quán xuyên qua điều
kiện thời gian. Chứng thời gian như thời gian tức chứng
nhập Phật tánh. Thời gian là Phật tánh, và Phật tánh là
thời gian.

Đó
là lý do vì sao Đạo Nguyên không đọc “nếu thời đến” mà
đọc là “thời đã đến rồi”. Thời cơ thành thục không
hiện đến vào một thời nào riêng biệt của lịch sử; bất
kỳ thời nào của lịch sử đều là thời của thời cơ thành
thục. Quan niệm này dính kết với ý niệm của ông về tánh
gián đoạn của thời gian và tánh độc lập riêng biệt của
mỗi thời. Chỉ khi nào phủ định thời tính, nghĩa là chứng
sự hoàn toàn gián đoạn của thời gian và tánh độc lập
của mỗi thời, thời thời gian mới là thật thời gian. Không
thời nào không là của thời cơ thành thục.

Ông
viết: “‘Nếu thời đến’ tức là ‘thời đã đến rồi’. Nếu
thời đã đến rồi, tại đây, thời Phật tánh không cần
phải đến. Do đó, chính thời bây giờ đã đến tại đây
là biểu hiện tức thời của Phật tánh. Hay, ‘kỳ lý tự
chương’, nghĩa là cái đạo lý này sáng rõ, bất chứng tự
minh. Chưa bao giờ có thời nào mà chẳng đã đến rồi. Không
có thể có Phật tánh nào khác với Phật tánh đang hiện chứng
ngay bây giờ và tại đây.” (Busshò; Phật tánh)

Thời
gian tuy nhiên lưu chuyển mặc dầu hoàn toàn gián đoạn và
các thời độc lập riêng biệt. Đạo Nguyên gọi đó là tánh
tương tục (kyòryaku; kinh lịch), nghĩa là qua phi qua, chuyển
động tuồng như bay qua mà kỳ thật không bay qua. Vì thế,
chuyển động của thời gian là hai chiều qua lại khả đảo.
“Hữu-thời có tánh tương tục: tương tục từ hôm nay đến
ngày mai, từ hôm nay đến ngày qua, từ ngày qua đến hôm nay,
từ hôm nay đến hôm nay, từ ngày mai đến ngày mai. Đó là
tại vì tương tục là một tánh của thời gian. Thời quá
khứ và thời hiện tại không phủ lớp lên nhau, hay sắp xếp
thành hàng. Thanh Nguyên là thời, Hoàng Bá là thời, Mã Tổ
và Thạch Đầu cũng là thời, vì tự và tha cả hai đều là
thời. Tu chứng là thời. Lấm bùn văng và thấm nước ướt
cũng là thời. [Có nghĩa là hữu-thời không chỉ giới hạn
nơi hữu và phi hữu]” (Uji; Hữu-thời)

Ý
niệm tương tục hay qua phi qua là do sự hiện chứng đồng
thời quá khứ vô thỉ và vị lai vô chung cùng trong sát na
tam muội thấy được Phật tánh: trở lại là đi qua, đi qua
là trở lại, hay chẳng qua chẳng lại, chẳng đến chẳng
đi. Thấy được tánh vô thường của vũ trụ và tánh tương
tục của thời gian không một không khác là do hành trì tu
chứng không ngưng nghỉ. Theo Đạo Nguyên, Tọa thiền là phương
pháp duy nhất để thực chứng đạo lý hữu-thời và thời
cơ thành thục tại mỗi và mọi thời. Cực điểm của Tọa
thiền là giây phút chứng tất hữu là Phật tánh, mọi hữu
trong vũ trụ đều giác ngộ và mọi thời trong lịch sử đều
hiện thành vĩnh cửu. Đó là khoảnh khắc bây giờ và tại
đây trong hiện tại tuyệt đối. Không thể có giác ngộ trừ
phi Tọa thiền ngay bây giờ và tại đây, trừ phi thành tựu
thân tâm tan rã, tan rã thân tâm trong hiện tại. Thời gian
lưu chuyển từ hiện tại đến hiện tại. Sự vật trong vũ
trụ tương dung tương nhiếp, mọi hữu đều bình đẳng, mỗi
hữu vừa là một cho riêng nó và vừa là tất cả trong nó.
Đó là cảnh giới hiện chứng Phật tánh. Đó không phải
cứu cánh mà là điểm khởi đầu của đời sống con Phật.

Tập
San Nghiên Cứu Phật Học Phật Giáo Thừa Thiên Huế Số 8
Xuân Giáp Thân