ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA
NÓI VỀ PHẬT GIÁO ỨNG DỤNG (8)
Tuệ Uyển chuyển ngữ
HỎI: kính bạch Ngài, Ngài nói rằng tất cả những hiện tượng là đối tượng vô
thường. Có phải tính tinh khiết, không
chướng ngại của tâm thức cũng là đối tượng vô thường? Có phải tính bản nhiên của tâm thức là sinh
và tử không?
ĐÁP: Khi chúng ta nói về tính bản nhiên của tâm
thức trong phạm trù Phật Giáo, chúng ta phải hiểu rằng nó có thể được hiểu trên hai trình độ
khác nhau:
1- Trình độ căn bản của thực tại, nơi tính bản nhiên của
tâm được hiểu trong dạng thức của tính không của nó của tính tồn tại vốn có, và
2- Sự liên hệ hay trình độ quy ước, điều liên hệ đến chỉ
là phẩm chất của độ sáng, tri thức và kinh nghiệm.
Nếu câu hỏi ấy liên hệ đến
tính tự nhiên quy ước của tâm thức, thế thì giống như tâm thức chính nó đi qua
một tiến trình của đổi thay liên tục, tính tự nhiên của tâm cũng là như
thế. Điều này đã chỉ rằng tính bản nhiên
của tâm thức là một hiện tượng vô thường. Tuy vậy, nếu chúng ta hỏi về tính không của tâm, thế thì chúng ta cần
quan tâm rằng mặc dù tính không của tâm không là một hiện tượng tạm thời – điều ấy không là chủ thể của nguyên nhân và
điều kiện – nó không thể được đặt ở vị
trí của một đối tượng được đặt ra. Nói
cách khác, tính không của tâm không thể tồn tại một cách độc lập với tự tâm của chính nó. Tính không của tâm không gì hơn là sự hoàn
toàn thiếu vắng của bản chất bên trong, hay sự tồn tại cố hữu (vô tự tánh). Vì thế, như những tình trạng khác nhau của
tâm thức đến và đi, những ví dụ mới của tính không của tâm cũng xuất hiện.
HỎI: Nếu có một niết bàn tự nhiên và tự nhiên nền
tảng sáng rở, tinh khiết, thế thì điều gì là trước tiên đưa chúng ta chệch
hướng khỏi sự quang minh tinh khiết ấy để cho chúng ta khổ đau vì nghiệp báo, ô
nhiễm, vô minh u tối và phiền não? Tại sao
chúng ta không thể duy trì trạng thái niết bàn tự nhiên rực sáng và tinh
khiết qua vòng sinh tử luân hồi?
ĐÁP: Khi Đạo Phật nói về nền tảng quang minh và
tinh khiết tự nhiên của tâm, hay ý thức, điều đang gợi ý là chúng ta có thể
tịnh hóa những ô nhiễm khỏi căn bản của tâm, không phải là có một loại gì đấy
là tình trạng nguyên thủy tinh khiết mà sau này trở nên bị nhiễm ô bởi cấu
bẩn. Thực tế, giống như sự liên tục của
ý thức là không có bắt đầu, vọng tưởng của chúng ta cũng là không có bắt
đầu. Cho đến khi nào sự liên tục của tâm
thức chúng ta tồn tại, thì cũng có sự tiếp diễn liên tục của vọng tưởng – nhận
thức tồn tại cố hữu. Những hạt giống của
vọng tưởng luôn luôn ở đó cùng với sự tiếp diễn của tâm thức.
Vì thế, kinh luận Phật Giáo
đôi khi đề cập đến vô minh bẩm sinh hay căn bản vô minh, điều là tự phát đồng
thời với sự tiếp diễn của cá nhân. Chỉ
qua sự ứng dụng những phương pháp giải độc đối trị và thực tập thiền quán có
thể những vọng tưởng này được làm sạch khỏi tâm căn bản. Đây là ý nghĩa của sự tinh khiết tự nhiên.
Nếu chúng ta thể nghiệm tính
tự nhiên của tự tâm chúng ta, chúng ta sẽ nhận ra rằng những sự nhiễm ô, như
những cảm xúc và tư tưởng khổ đau bắt
nguồn trong một nhận thức sai lầm liên hệ đến thế giới, là thật sự không có nền
tảng vững chắc. Cho dù phiền não mạnh mẻ
thế nào đi nữa, khi chúng ta trau dồi thuốc giải đối trị về tuệ quán chân thật
trong tự nhiên của thực tại, chúng sẽ bị tẩy trừ do bởi năng lực của sự tịnh
hóa, và tịnh hóa sẽ làm hao mòn sự tiếp diễn của nhiễm ô. Tuy nhiên, không có điều gì có thể phá hoại
căn bản của tự tâm; không có điều gì thật sự có thể làm gián đoạn sự tiếp diễn
của ý thức. Sự tồn tại của thế giới của
ý thức và kinh nghiệm khách quan là một sự kiện tự nhiên. Có ý thức. Có tâm thức. Không có năng lực gì
có thể ngưng dứt sự tiếp diễn của tinh thần.
Chúng ta có thể thấy sự song
song của điều này trong thế giới vật chất. Theo Phật Giáo thành phần căn bản của thế giới vĩ mô của thực tại vật lý
là điều chúng ta gọi là “hạt không gian” (vi trần), là thành phần vi tế nhất
của thực tại vật lý. Trên căn bản sự
tiếp diễn của những hạt vi tế này mà sự tiến triển của vũ trụ đươc giải
thích. Vũ trụ tiến triển thành từ trình độ
vi tế nhất của thực tại vật lý, duy trì trong một thời điểm nào đấy, rồi thì đi
đến sự kết thúc và tan rã. Toàn bộ tiến
trình hình thành và tan rã khởi lên từ trình độ vi tế của thực tại vật lý
(thành, trụ, hoại, không).
Ở đây, chúng ta đang nói về
thế giới có thể nhận thức thấy và sờ mó được của thực tại vật lý mà chúng ta có
thể kinh nghiệm. Dĩ nhiên, trong thế
giới thực tại cứng đặc hằng ngày, sẽ có những năng lực phía dưới sự tồn tại của
nó. Trình độ vi tế của thực tại vật lý,
tuy thế, là được nhìn nhận như điều gì ấy tiếp diễn- không có bắt đầu hay kết
thúc. Từ quan điểm của Phật Giáo, không
có gì có thể đưa đến sự chấm dứt sự tiếp diễn thật sự ở trình độ vi tế của thực
tại.
Tương tự như thế, có sự biểu
hiện đa dạng của ý thức. Những điều này
bao gồm trình độ thô thiển hơn của kinh nghiệm cảm xúc và cảm giác, sự tồn tại
của nó là tùy thuộc trên thực tại vật lý nào đấy, như môi trường không gian và
thời gian. Nhưng căn bản tiếp diễn của ý
thức từ những trình độ thô thiển hơn của tâm thức khởi lên cũng không có bắt
đầu hay kết thức; sự tiếp diễn của tâm căn bản duy trì và không có điều gì có
thể chấm dứt nó.
Nếu nhiễm ô có một sự bắt
đầu, câu hỏi sẽ xuất hiện là, chúng đến từ nơi nào? Cũng giống như thế, Phật Giáo không thừa nhận
sự bắt đầu của ý thức, bởi vì làm thế sẽ có nhiều câu hỏi hơn nữa về điều gì
đưa đến sự tạo nên nó. Như câu hỏi tại
sao không có sự bắt đầu của ý thức, chúng ta có thể tranh cải điều này trên căn
bản của sự tồn tại từ trước đến giờ của nó. Điều tranh cải thực sự, tuy thế, xuất phát từ một tiến trình của sự loại
ra, bởi vì nếu chúng ta thừa nhận một sự bắt đầu của ý thức, sự bắt đầu loại
nào có thể là và nguyên nhân nào có thể là? Tranh cải cho một sự bắt đầu của ý thức sẽ phá hoại nền tảng của Phật
Giáo tin tưởng về luật nhân quả.
Trong một số kinh luận Phật
Giáo, tuy thế, chúng ta thấy những sự liên hệ đến Phật Phổ Hiền (Buddha
Samantabhadra)- một vị Phật căn bản luôn luôn thiện hảo và luôn luôn tinh khiết
(từ ban sơ). Nhưng ở đây chúng ta phải
hiểu nhận thức về ban sơ trong sự liên hệ đến từng khung cảnh riêng biệt. Trong sự hiểu biết này, tâm ban sơ căn bản
của ánh sáng trong suốt được thấy như nguồn cội nguyên thủy của thế giới vĩ mô
của kinh nghiệm của chúng ta. Khi kinh
điển Kim Cương Thừa diễn tả quá trình tiến triển này, thí dụ, nó nói về sự tuần
hoàn đi tới và sự tuần hoàn đi lui.
Trong cả hai trường hợp, thế
giới của những hành động ý thức và tinh thần khác nhau khởi lên từ trình độ vi
tế hơn của ánh sáng trong suốt, điều rồi thì xuyên qua điều được biết như là
“ba tầng bậc của sự xuất hiện”. Qua tiến
trình này, có một sự hiểu biết rằng mọi thứ khởi lên từ tự nhiên căn bản này
của tâm sáng suốt và trong sạch này và rồi thì hòa tan trong nó. Vì thế một lần nữa, sự hiểu biết của chúng ta
là nguyên bản này là trong khung cảnh của những thí dụ riêng biệt, không phải
một loại bắt đầu phổ quát nào đấy.
HỎI: Kính bạch Ngài, Ngài nói về những tu viện
như Vikramashila[1],
nơi có một tiêu chuẩn khó khăn về đạo đức và nơi mà ngay cả những đạo sư cao
cấp có thể bị đuổi vì phá vở một lời nguyện. Ngày nay, những vị rinpoche và những vị đạo sư cao cấp nào đấy đã liên
hệ trong những loại tai tiếng khác nhau. Tại sao những tiêu chuẩn đạo đức ngày nay thì khác?
ĐÁP: Một điều cần được hiểu rõ rằng những cá nhân
mà quý vị liên hệ đến không còn nằm
trong chế độ tu viện. Những người đã phá
vở lời nguyện của họ, đặc biệt một trong bốn trọng giới – tuyên bố chứng thánh
quả sai lầm, cố tâm giết người, trộm cắp, và liên hệ trong dâm dục – sẽ tự
nhiên bị đuổi khỏi tu viện. Họ sẽ bị
đuổi ngay cả nếu có một nền tảng mạnh
mẻ nghi ngờ rằng họ đã vi phạm những lời
nguyện của họ. Điều áp dụng này ngày nay
cũng như ngày xưa. Tuy thế, một số đã
phá vở lời nguyện của họ vẫn tìm những phương tiện xảo quyệt và không thành
thật để duy trì một số loại giá trị hay tầm vóc nào đấy.
Do vậy, chúng tôi luôn luôn
nhắc nhở tu sĩ nữ cũng như nam tại thời khắc họ vi phạm những lời nguyện giới
luật của họ, rằng họ không nên mặc chiếc áo của tu sĩ nữa. Điều áp dụng này bình đẳng cho mọi thành viên
của bốn trường phái Phật Giáo Tây Tạng: Nyingma, Sakya, Kagyu, và Geluk. Trong truyền thống Phật Giáo Tây Tạng, tuy thế, có hai thể chế của hành giả – thể chế tu sĩ
với những lời nguyện tu sĩ và thể chế của cư sĩ, họ mặc những y phục màu sắc
khác nhau, họ không cạo đầu và chỉ tiếp nhận giới cư sĩ, hay biệt giới nguyện
(pratimoksha vows).
HỎI: Nếu tôi không hiểu sai những gì
Ngài nói trước, phần thực tập tín cẩn nương tựa đạo sư là chỉ ra chỗ mà chúng
ta nghĩ vị thầy của chúng ta đã sai lầm. Thứ nhất, chúng ta làm gì khi gần như không thể nói lên sự bất đồng quan
điểm hay ý kiến đến vị thầy của mình bời vì những người ở chung quanh vị đạo sư
có khuynh hướng ngăn trở để bày tỏ những lời phê bình? Thứ hai, làm thế nào chúng ta hòa thuận khi
nắm lấy những quan điểm khác biệt một cách căn bản trên những vấn đề nào đấy từ những lời giảng dạy bởi vị đạo sư của
mình?
ĐÁP: Nếu một vị đạo sư hay một
vị thầy tâm linh đã làm điều gì đấy sai lầm mà cần thiết được chỉ ra, có thể có
hai loại động cơ cho những ai đấy ở chung quanh vị thầy – thí dụ như những thị
giả hay những vị đệ tử thân cận – cố gắng để che dấu nó hay phòng ngừa việc
vạch trần nỏ ra hay chỉ nó ra đến vị thầy. Mặt khác, động cơ của họ có thể hoàn toàn vô tội, họ có thể chỉ đang cố
gắng bảo vệ và hổ trợ vị thầy của họ. Những động cơ như thế là kết quả của mù quáng hơn là một sự vận động chủ
tâm của hoàn cảnh. Tuy thế, ngay cả nếu
trường hợp ấy, vẫn có sự nguy hiểm có thể tổn hại vị thầy, thực tế, thành ngữ
Tây Tạng nói rằng ‘những đệ tử sốt sắng sùng kính
có thể biến một vị thầy đúng đắn thành một người sai lầm’.
Mặt khác, động cơ
của những người thị giả và những người đệ tử thân cận có thể là thế gian hơn –
họ có thể không muốn làm cho những việc làm sai trái của thầy họ công cộng hóa
vì sợ tổn hại đến danh dự của vị ấy. Điều này hoàn toàn sai, và chúng ta phải tìm một cách biểu lộ sự quan
tâm của chúng ta đến vị thầy của mình. Tuy thế, cũng rất quan trọng để bảo đảm rằng động cơ của chính chúng ta
là trong sạch. Chúng ta không nên hành
động vì thù địch đến vị thầy mình hay đơn giản chỉ vì mong muốn biểu lộ sự
không hài lòng của chúng ta. Như tuyên
bố của những lời giáo huấn Đại Thừa, chúng ta phải bảo đảm rằng mọi thứ mà vị
thầy của mình giảng dạy phù hợp với những lời giáo huấn của Đức Phật. Chúng ta cũng phải thực hành phương châm của
sự nương tựa trên lời giáo huấn mà không phải là cá nhân vị ấy (y pháp bất y
nhân).
Để trả lời cho
câu hỏi thứ hai, không chắc rằng ông (hay bà) không đồng ý với thầy của mình
trên mỗi vấn đề đơn lẻ. Điều đó hầu như
không có thể xảy ra. Về cơ bản, chúng ta
nên tiếp nhận và thực hành những lời dạy phù hợp với căn bản giáo huấn của Đức
Phật và đừng để ý đến những điều không phù hợp.
HỎI: Chúng tôi có cần một vị đạo sư để
đạt đến giác ngộ hay chi học hỏi giáo Pháp , sống một cuộc đời đạo đức,
tham dự các khóa thuyết giảng và thực hành thiền quán là đủ?
ĐÁP: Dĩ nhiên có thể thực
hành, học hỏi, và hướng một đời sống đạo
đức mà không thật sự cần một vị đạo sư. Tuy nhiên, chúng ta nên hiểu rằng khi chúng ta nói về giác ngộ, chúng ta
không phải nói về điều gì ấy mà có thể được đạt đến trong vài năm mà là về một
nguyện vọng tâm linh, và điều ấy trong một số trường hợp có thể cần đến nhiều
kiếp sống và khoảng thời gian vô tận. Nếu chúng ta không thể tìm ra một vị thầy đủ khả năng, người mà chúng ta
có thể giao phó sự cát tường tâm linh của mình, thế thì dĩ nhiên, để giao phó
tự thân đến những lời dạy về giáo Pháp thật sự và sự thực hành trên căn bản ấy
là có hiệu quả hơn.
Chúng tôi có thể
kể một câu chuyện liên quan về điều này. Dromtönpa là
một vị đạo sư tâm linh lớn người thật sự là hiện thân của những lời giáo huấn
vị tha của sự trao đổi lợi ích bản thân và những người khác. Thực tế, cuộc đời sau này của ngài, ngài tự
dâng hiến mình để phục vụ những người khổ đau vì bệnh phong hủi. Ngài sống với họ và cuối cùng đánh mất đời
sống chính ngài với chứng bệnh ấy.
Khi Dromtönpa nằm chờ chết, đầu ngài nằm
trên đầu gối một trong những người đệ tử lớn của ngài, Potowa, và thấy Potowa
đang khóc. Rồi thì Potowa nói rằng, “Sau
khi thầy viên tịch, chúng con có thể giao phó sự cát tường tâm linh của chúng
con cho ai? Chúng con có thể xem ai như
thầy của chúng con?” Dromtönpa trả lời,
“Đừng lo lắng. Các con vẫn còn có một vị
thầy sau khi ta ra đi – Tam tạng kinh điển, là những lời dạy của Đức Phật. Hãy giao phó chính mình cho Tam tạng kinh
điển, và lấy Tam tạng như thầy của các
con.”
Tuy vậy, khi
chúng ta tiến hành theo con đường tâm linh, tại mỗi thời điểm chúng ta chắc
chắn sẽ gặp một vị thầy thích hợp và đúng lúc.
HỎI: Nhiều kinh luận diễn tả mục tiêu
của hành giả như chính là Phật quả, tuy thế trong những pháp sư phương tây ở
đấy dường như là có khuynh hướng đối với việc chấp nhận những kết
quả từng phấn, giống như Phật quả là điều không thể đạt đến. Thái độ mới này là chấp nhận tâm luân hồi
ngắt quảng bằng những giai đoạn tâm linh và dường như được đặt căn cứ trên sự
bất lực để đạt đến sự giải thoát hoàn toàn cho chính họ của những vị thầy mẫn
cán. Có phải tìm kiếm Phật quả trong
đời sống này vẫn có thể làm được trong điều mà Đức Phật tuyên bố là thời kỳ đen
tối (mạt pháp) của Phật giáo?
ĐÁP: Nếu chúng ta hiểu tiến
trình để đạt đến Phật quả từ nhận thức Đại Thừa phổ quát, sự đạt đến Phật quả
trong thời gian ba vô số kiếp (ba a tăng kỳ kiếp) được nói là một quan điểm
nhanh chóng. Một số kinh luận nói đến
bốn mươi a tăng kỳ kiếp. Tuy nhiên, theo
những giáo huấn Kim Cương Thừa phổ thông, những hành giả với những trình độ
nhận thức cao (chứng pháp) có thể kéo dài tuổi thọ tối đa của họ và đạt đến
Phật quả chỉ trong một kiếp sống. Giáo huấn Tantra Yoga Tối Thượng nhận định
rằng thậm chí trong đời sống ngắn ngủi của con người, có thể có những sự giác
ngộ hoàn toàn hiện hữu.
Cũng có ý kiến
của một số chúng sinh có thể đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn sau một khóa tu tập
ba năm, điều này quá khác với sự tuyên truyền của cộng sản Hoa Lục. Chúng tôi bình phẩm điều này một phần như
đùa, nhưng một phần hoàn toàn nghiêm chỉnh –thời gian chúng ta dự đoán càng
ngắn, hiểm họa đánh mất can đảm và nhiệt tình càng gia tăng. Bỏ qua một bên câu hỏi sẽ mất ba hay bốn mươi
a tăng kỳ kiếp để đạt đến giác ngộ, khi chúng ta trau dồi một cách sâu xa những
quan điểm (cảm xúc) đầy năng lực như thế những điều ấy trùng hợp với lời nguyện
cầu của tôn giả Tịch Thiên (Shantideva),
Cho đến khi nào không gian
còn tồn tại
Cho đến khi nào vẫn còn
chúng sinh
Cho đến lúc ấy, nguyện cho
tôi vẫn hiện hữu
Để xua tan khổ đau cho trần
thế.
Thời gian hoàn
toàn không liên quan, chúng đang nghĩ trong những hình thức của vô tận (không
bờ bến). Cũng thế, khi chúng ta đọc kinh
điển Đại Thừa đường đi qua gắn liền với sự thực hành Bồ Tát Đạo của điều gọi là
áo giáp nhẫn nhục, một lần nữa thời gian chẳng có ý nghĩa. Đây là những quan điểm can trường và cảm hứng
vô cùng tận.
HỎI: Nếu một người bị mắc phải một loại
bệnh hoạn và liên lụy một hành động giết người, người ấy có thể làm gì để tịnh
hóa nghiệp ấy?
ĐÁP: Nếu bởi “bệnh hoạn” trong
ý nghĩa một loại quấy rầy về tâm lý hay cảm xúc mà nó đưa đến tình trạng mất
trí, thế thì từ quan điểm đạo đức của Phật giáo, một hành động như vậy chứa
đựng ít nghiệp quả hơn là một sự liên lụy giết người có tính toán trước với một
nhận thức đầy đủ về những hậu quả. Nó
cũng nhẹ hơn là một sự liên lụy giết người xảy ra bởi những cảm xúc tiêu cực có
tác động mạnh, điều này, xét cho cùng từ quan điểm đạo đức của Phật giáo, nó cũng
được xem là một hành động giết người hoàn toàn.
Tuy thế, bất cứ
tính tự nhiên của hành động không đạo đức là gì, sự thực hành của chúng ta nên
làm để tịnh hóa ác nghiệp là phổ biến và phải chứa đựng bốn năng lực đối trị. Khi thực tập năng lực của ăn năn hối quá, hãy nhớ đối tượng mà hành động
nhắm đến, và, áp dụng tất cả bốn năng lực (đối trị), liên hệ trong những hành
động đạo đức, chẳng hạn như thiền tập thâm sâu trên tính không hay tâm giác ngộ
(bồ đề tâm-bodhicitta). Cũng có một những sự thực hành tịnh hóa phổ thông cũng để áp dụng trong
những trường hợp như thế. Nếu chúng ta
không thể trau dồi bốn năng lực và tiến
hành trong một hành động của tịnh hóa, một hành động xen kẻ đơn giản là trì
tụng thần chú hay tiến hành trong một số hành động tích cực khác với xu hướng
của tịnh hóa những hành vi nghiệp chướng.
HỎI: Với kiến thức của chúng ta về
nghiệp báo và ảnh hưởng của những hành vi tốt hay xấu, một người Phật tử đối xử
thế nào đối với những tội phạm?
ĐÁP: Từ quan điểm của Phật
giáo, điều quan trọng là phân biệt giữa hành vi và cá nhân người liên lụy vào
nó. Chúng ta có thể hoàn toàn không chấp
nhận hành vi đó nhưng chúng ta phải duy trì từ bi đối với cá nhân làm việc đó,
luôn luôn nhận thức khả năng của con người cho sự chuyển hóa và sửa đổi. Bất cứ phương pháp nào mà xã hôi dùng như
một phương tiện điều chỉnh cần thiết để được áp dụng. Tuy nhiên, cá nhân cần thiết được điều chỉnh
trong một cách mà người ấy học hỏi để nhận ra rằng những gì họ làm là sai lầm; do thế, bản án tử hình là ngoài
lề. Ngay cả ý tưởng tù chung thân cũng
phải bàn lại, bởi vì nó cũng thất bại để nhận ra khả năng của sự sửa đổi.
HỎI: Ngài nói rằng những phiền não cảm xúc là
nguyên nhân của khổ đau. Vậy chúng ta có
thể loại trừ phiền não mà không mất đi cảm xúc của chúng ta được không?
ĐÁP: Một cách chắc chắn. Thí dụ, một trong những loại thuốc giải hay
đối trị đến những cảm xúc phiền não là
thiền tập trên tính không. Khi chúng ta
đào sâu kinh nghiệm của chúng ta về tính không, chúng ta được một sự dấy lên
đầy năng lực của cảm xúc, điều mà tự hành động của nó chống lại những cảm xúc
tiêu cực hay đau khổ. Chúng ta cũng tìm
trong những sự đối trị (thuốc giải) trong sự thực tập Phật giáo đặc thù đến
từng loại rắc rối. Thí dụ, chúng ta
thiền tập trên yêu thương ân cần hay từ bi để đối trị với thù ghét và căm hận,
và trên tính vô thường để chống lại sự
vướng mắc luyến ái mạnh mẻ. Nói cách
khác, cảm xúc về yêu thương được phát sinh như một sự đối trị với sân hận và
kinh nghiệm về vô thường như một loại thuốc giải đối với vướng mắc hay chấp
trước.
Một sự khác biệt
giữa những cảm xúc tàn phá tiêu cực trên một phía và những cảm xúc xây dựng, tích cực trên phía kia đấy là những
cảm xúc xây dựng, tích cực có một nền tảng mạnh mẻ trong kinh nghiệm vững chắc
có căn cứ và lý trí. Thực tế, nếu chúng
ta càng phân tích những cảm xúc tích cực, chúng càng nổi bật hơn. Những cảm xúc tiêu cực và tàn phá, trái lại
thường là hoàn toàn nông cạn ở bề mặt. Chúng không có nền tảng trong lý trí và thường phát khởi ra bởi thói
quen hơn là những tiến trình tư tưởng của lý trí.
HỎI: Có phải từ bi yêu
thương làm giảm hiệu quả của đớn đau và khổ sở trong cũng giống như ánh sáng
xua tan bóng đêm không?
ĐÁP: Có lẻ sự song song không
gần gũi như thế, bởi vì ánh sáng xua tan bóng tối một cách trực tiếp và lập
tức; bóng tối bị biến mất ngay thời điểm chúng ta mở đèn. Tác động của yêu thương trên đau đớn và khổ
sở thì phức tạp và gián tiếp hơn. Khi
chúng ta trau dồi yêu thương và từ bi, chúng đẩy tăng lên sức mạnh và can đảm
cho chúng ta, cho phép cho chúng ta trở nên bao dung kiên nhẫn và có thể chịu
đựng sự gian khổ thử thách. Điều này
chính là yêu thương đã giúp chúng ta đối phó và vượt thắng đau thương và khổ sở. Nó là một mối liên hệ không trực tiếp.
Trích
từ Illuminating
the Path to Enlightenment
Ẩn Tâm Lộ ngày 10-01-2013
http://www.lamayeshe.com/index.php?sect=article&id=398&chid=1019
[1] Vikramasila
(skt): Một trong bốn tu viện lớn nhất tại Ấn Độ dưới thời Hoàng Đế Dharmapala.
Vào thời đó Nalanda, Uddantapuri (Bihar Sharif), Vajrasana, và Vikramasila là
bốn tu viện lớn nhất. Trong số nầy, tu viện Vikramasila là quan trọng hơn cả và có nguồn gốc khá đặc
biệt. Hoàng đế Dharmapala của triều đại Pala trong một chuyến tuần du các vùng
đất nầy rất say mê khi nhìn thấy một ngọn đồi nhỏ xinh xinh bên bờ sông Hằng,
nên đã quyết định cho lập một tu viện tại đây. Tu viện nầy có lẽ được xây vào
cuối thế kỷ thứ 8, đã phát triển thành một trung tâm văn hóa lớn hai trăm năm
mươi năm sau đó. Số Tăng sinh từ các nước ngoài đến đây tu học đông hơn ở Na
Lan Đà. Trong số các giảng sư ở Vikramasila có 108 học giả, 8 nhà bác học nổi
tiếng, và đại học giả Ratnakarasanti, viện trưởng tu viện. Trong số các học giả
nổi tiếng của tu viện gồm có Santibhadra, Maitripa (Avadhutipa), Dombipa
Sthavirabhadram, Smrtyakara-Siddha, và Dipankara-Srijnana. Tại trung tâm tu
viện có một ngôi đền xinh xắn thờ Quán Thế Âm Bồ Tát, bên cạnh đó là 53 ngôi
đền lớn nhỏ. Trong số các vị thần và nữ thần được thờ trong các ngôi đền nầy,
có một số tượng Mật tông. Ba tu viện kia cũng thuộc lãnh thổ của triều đại
Pala, vốn có quan hệ đặc biệt với Vikramasila. Tám mươi bốn vị Siddha đều sống
dưới các triều Pala (765-1200) và hầu hết những vị nầy đều có liên hệ với
Vikramasila. Theo các tác giả Tây Tạng thì phái Mật tông hoặc tu viện
Vikramasila đã làm cho quân Thổ Nhĩ Kỳ phải nhiều phen trốn chạy bằng cách niệm
thần chú, nhưng lịch sử không nói đến điều nầy. (Từ Điển Phật Học Thiện Phúc)
Đức Dalai Lama nói về Phật
giáo ứng dụng (1)
Đức Dalai Lama nói về Phật
giáo ứng dụng (2)
Đức Dalai Lama nói về Phật
giáo ứng dụng (3)
Đức Dalai Lama nói về Phật
giáo ứng dụng (4)
Đức Dalai Lama nói về Phật giáo ứng dụng (5)
Đức Dalai Lama nói về Phật giáo ứng dụng (6)
Discussion about this post