Đức Đạt Lai Lạt Ma: Ngài Tịch Thiên Phê Phán Quan Điểm Duy Thức

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA
Ngài Tịch Thiên phê phán quan điểm Duy Thức,
và giảng tính cần thiết của đạo lộ Trung Quán
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh 1: Bài giảng lần thứ nhất 1979 tại Thụy Sĩ
Bản Anh 2: Bài giảng lần thứ hai 1993 tại Pháp

Đức Đạt Lai Lạt Ma
Ngài Tịch Thiên phê phán quan điểm Duy Thức
Bài giảng thứ nhất (1979)

Tụng 15. Nếu ngay chính nhận thức hư dối không hiện hữu, huyễn tượng được xác định tìm thấy bởi cái gì?

Vì các nhà Trung Quán bác bỏ hiện hữu thực hữu của tất
cả các thực thể, kết quả là tính biết về các sắc-thể tương-tợ huyễn-tượng và
các thứ [thanh, hương..] phải chẳng có một ngã tướng có tự tính (Since the
Centrists deny true existence of all entities, then the awareness of
illusion-lke forms and so forth must be devoid of an intrinsic identity). Thế
nên khi một nhà Duy Thức nghe rằng một sự vật chẳng có một tính tướng tự tính
(intrinsic nature), vị ấy kết luận rằng nó thì hoàn toàn phi hiện hữu. Và như vậy
vị ấy hỏi: Nếu ngay cả nhận thức (cognition) về một huyễn tượng không hiện hữu,
do bởi cái gì mà huyễn tượng được biết? Điều ám chỉ là rằng sẽ chẳng tìm thấy một
cái gì cả (The implication is that it would be ascertained by nothing at all).
Đối với điểm này nhà Trung Quán trả lời:

16.
Nếu đối với ông huyễn tượng tự thân không hiện hữu, trong trường hợp đó cái gì
được tìm thấy? Ông có thể trả lời rằng trong tính thật tại nó hiện hữu một cách
khác, chỉ là một biểu trưng của tâm.

16. If for you illusion itself does not exist, then
what is ascertained? You may respond that in reality it is otherwise, simply as
an expression of the mind.

Nhà
Duy Thức: Các đối tượng đối ngoại không hiện hữu. Tất
cả các thực thể khả hữu đều có bản chất
của tâm chủ thể. Chúng là các chất thể của tâm, chẳng có bất kì chất thể nào
khác. Chúng tôi những nhà Duy Thức chủ trương nguồn kinh điển của chúng tôi là sự
khẳng định rằng ba cõi của hiện hữu (dục giới, sắc giới, vô sắc giới) đều thuộc
về bản chất (=tính tướng) của tâm.

Nhà
Trung Quán: Theo ông, nếu các thực thể hiện hữu đối
ngoại, như là chúng được thấy, chúng sẽ không là hư huyễn. Nếu chúng không hiện
hữu đối ngoại, mặc dù các hiện tướng (appearances), chúng sẽ chẳng có một bản
chất tự tính; và trong quan điểm của ông điều đó sẽ làm cho chúng hoàn toàn phi
hiện hữu (utterly non-existent). Trong trường hợp đó, nếu huyễn tượng tự thân không
hiện hữu, kết quả là sẽ chẳng tìm thấy một cái gì cả.

Nhà
Duy Thức: Trong tính thật tại, một thực thể không
hiện hữu đối ngoại như nó được thấy. Các hiện tượng, tỉ dụ, sắc (thanh, hương..)
hiện hữu một cách khác — là các chất thể
của tâm, tâm tri nhận chúng. Như vậy chúng chẳng hiện hữu là các đối tượng đối
ngoại, cũng chẳng hoàn toàn phi hiện hữu.

17.
Nếu tâm tự thân là một huyễn tượng, vậy thì cái gì được thấy bởi cái gì? Vì Đấng
Bảo Hộ Thế Giới đã tuyên bố rằng tâm không tri nhận tâm. Cũng như một lưỡi gươm
không thể cắt chính nó, thế nên với tâm, tâm không tri nhận tâm.

Nhà
Trung Quán: Quý vị các nhà Duy Thức chủ trương rằng
tâm thì cùng bản chất với đối tượng mà nó tri nhận. Nếu chủ thể và đối tượng là
đồng nhất, làm cách nào bất kì sự vật gì được nhìn thấy bởi bất kì sự vật gì? Các
bản kinh cũng luận bác tính khả hữu của một sự vật tri nhận chính nó. Trong kinh “Crown Jewel Discourse” Đức Phật
khẳng định rằng tâm không tri nhận chính nó. Tâm không thể thấy chính nó cũng
như một lưỡi gươm không thể cắt chính nó.

18.
Ông có thể trả lời: Tâm thì giống như một ngọn đèn chiếu sáng chính nó. Một ngọn
đèn không chiếu sáng chính nó, vì bóng tối không che lấp chính nó.

Nhà
Duy Thức: Cũng giống như một ngọn đèn chiếu sáng
bóng tối đang bao quanh, thế nên nó chiếu sáng chính nó. Có thể là một giả định
hiểu ngầm rằng nếu nó không thể chiếu sáng chính nó, nó không thể chiếu sáng bất
kì gì khác. Cũng giống như thế, cũng như tính biết/tính giác (awareness) tri nhận
các đối tượng khác, thế nên nó tri nhận chính nó.

Nhà
Trung Quán: Nói rằng một ngọn đèn chiếu sáng chính nó
thì không hợp với quy ước thế tục. Tại sao? Bởi vì ngọn đèn không có tính chất
của bóng tối. Nếu bóng tối hiện diện, nó có thể bị trục xuất, nhưng vì bóng tối
chẳng có trong ngọn đèn, thật là vô nghĩa khi nói về một ngọn đèn chiếu sáng
chính nó. Điểm chủ yếu này thì được thảo luận chi tiết trong Trung Luận của ngài
Long Thọ.

19.
Một vật màu lam không cần đến một vật khác [có màu lam] để cho nó màu lam, như
là một viên pha lê trong suốt phải cần đến. Thế nên, tâm được thấy đôi khi tùy
thuộc vào một cái khác, đôi khi không.

Nhà
Duy Thức: Tỉ dụ, nếu bạn đặt một viên pha lê trong
suốt trên một cái nền màu lam, hiện tướng màu lam (blue appearance) của nó sẽ
tùy thuộc trên các chất thể màu lam khác. Bây giờ một vật tỉ như một viên ngọc
lưu li thì màu lam ngay từ chính khi nó được tạo lập, thế nên màu lam của nó
không tùy thuộc trên các chất thể màu lam khác. Như vậy, cũng giống như có hai
trường hợp về sự tùy thuộc và sự chẳng tùy thuộc trên một đối tượng khác, thế
nên vài nhận thức tuỳ thuộc trên các đối tượng khác tỉ dụ sắc, trong khi các nhận thức khác được
hội tụ hướng nội và tri nhận chỉ tính biết (perceive awareness only).

Nhà
Trung Quán: Để xác định sắc (thanh, hương..) và các
thứ hiện hữu hoặc không hiện hữu, điều tất yếu là có một nhận thức chính xác (verifying
cognition): Nếu một sự vật có thể được tri nhận bởi một nhận thức chính xác, nó hiện hữu; nếu
nó không thể, nó không hiện hữu. Trong sự kiện “một sự vật có thể tìm thấy bởi
một nhận thức chính xác” là tướng trạng / định nghĩa (definition) về một sự vật
có một căn bản trong tính thật tại. Tất cả các học phái Phật giáo đều đồng ý về
điểm này.

Thế nên, nếu không có nhận thức chính xác để an lập sự
hiện hữu của một sự vật, bạn không thể khẳng định (claim) rằng nó hiện hữu. Khi
bạn khẳng định rằng có một nhận thức là chính xác về một sự vật, tỉ dụ một sắc
tướng khách quan (objective form), bạn không thể chứng tỏ rằng nhận thức đó là chính
xác chỉ trên các căn cứ rằng nó có một đối tượng; bạn cũng chẳng thể khẳng định
rằng đối tượng đó hiện hữu chỉ trên các căn cứ rằng nó được tri nhận. Đó sẽ là
lí luận không đi đến đâu (circular reasoning). Vấn đề sinh khởi do các nhà Duy
Thực (Realists) không có khả năng an lập sự hiện hữu của một đối tượng và tính
năng chính xác (the verifiability) của một nhận thức một cách thuần túy trên một
căn bản quy ước thế tục. Như vậy để an lập tính chính xác (the validity) của một
nhận thức của bạn , bạn sẽ cần một nhận thức chính xác khác để tri nhận nó… và
một cái khác nữa sẽ được cần đến để an lập tính năng chính xác của nó, kéo dài vô tận (its verifiability, ad
finitum). Đây là một tiếp cận có tính ngụy biện (fallacious approach).

Như vậy, nhà Duy Thức nói về một nhận thức chính xác, tự
tìm thấy, nó tri nhận các nhận thức chính xác. Nhận thức đó an lập tính năng chính
xác của các nhận thức (Thus, the Idealist speaks of a self- ascertaining, verifying
cognition that apprehends verifying cognitions. That cognition establishes the
verifiability of cognitions) (cognition: nhận thức; tiến trình nhận thức; trí
năng). Tỉ dụ, tri nhận hình ảnh về các sắc tướng (the visual perception of
form) thì tùy thuộc vào một đối tượng khác. Nhưng một loại khác của tính biết
tri nhận chính nó và không tùy thuộc vào một đối tượng khác: Người thấy và cái
được thấy đều là không khác biệt.

(For example, the visual perception of form is
dependent upon another object. But another type of awareness apprehends itself
and does not depend upon another object: The seer and the seen are not
different)

20.
Màu lam của một vật màu lam thì không được xem là nguyên nhân của màu lam của
chính nó, như trường hợp của không phải màu lam [của pha lê, nó có nguyên nhân
tạo thành]. Màu lam tự thân có thể làm
cho một vật tự thân màu lam được không?

Nhà
Trung Quán: Màu lam của lưu li được tạo nên bởi các duyên khác, nó không được tạo
nên bởi chính nó.

21.
Phát biểu một ngọn đèn chiếu sáng thì do sự nhận biết điều này với tính biết (awareness).
Phát biểu tâm chiếu sáng do sự nhận biết điều này bởi tính biết nào? (The
statement that a lamp illuminates is made upon knowing this with awarenes. The
statement that the mind illuminates is made upon knowing this by what
awareness?)

Nhà
Trung Quán: Về sự phân tích, một tính biết đi trước
(a prior awareness) không tri nhận một tính biết trong hiện tại mà nó chưa sinh
khởi vào thời điểm của nhận thức đi trước. Một tính biết đi sau không tri nhận
một tính biết đã sinh khởi và đã qua đi. Một tính biết trong hiện tại không thể
là cả hai một chủ thể và đối tượng của chính nó. Như vậy, theo một hệ thống khẳng
định rằng một đối tượng được đặt tên (designated object) được tìm thấy trên sự
phân tích, bằng phương pháp hữu hiệu của nhận thức nào mà tính biết được nói là
thông suốt? (Thus, according to the system that asserts that the designated
object is found upon analysis, by means of what cognition is awareness said to
be clear?)

22.
Nếu không có một cái gì quan sát bất kể nó chiếu sáng hoặc không, nói về nó là
ngu ngốc, như trong trường hợp nói về vẻ đẹp của con gái của một người đàn bà
vô sinh.

Nhà
Trung Quán: Chúng tôi công nhận tính năng không thể
tìm thấy của chủ thể được truy tìm, chủ trương rằng không có nhận thức nào nhìn
thấy điều này (no cognition that sees this), thế nên bạn không thể khẳng định bất
kể nó đang chiếu sáng hoặc không. Nó sẽ giống như nói về vẻ đẹp của con gái của
một người đàn bà vô sinh — không có nơi nào để tìm thấy (đứa con gái).

Nhà
Duy Thức: Tính biết chiếu sáng chính nó là cần thiết,
như đã khẳng định ở trên; và sự khẳng định này thì được cần đến để an lập nhận
thức chính xác. Như vậy có tính biết tự nhận thức (self-cognizing awareness).

23.
[Nhà Duy Thức] Nếu không có tính biết tự nhận thức, làm cách nào tâm thức được hồi
tưởng?

[Nhà
Trung Quán] Hồi tưởng là do sự liên kết với tri nhận về một sự vật khác. Điều
này thì tương tự chuyện bị nhiễm độc do bị chuột cắn.

Nhà
Duy Thức: Để cho hồi tưởng duyên hội xuất hiện, phải
có trải nghiệm trước đó. Không có trải nghiệm trước đó thì không thể có hồi tưởng.
Có hai phân loại là tự trải nghiệm (self-experience) và trải nghiệm-cái khác (other-experience).
Nếu trải nghiệm [của tâm thức tự thân] là một trải nghiệm-cái khác — nghĩa là
một trải nghiệm về một thực thể khác — tiến trình đi ngược vô tận duyên hội tiếp
theo (infinite regress ensues). Thế nên, trải nghiệm như thế phải là tự trải
nghiệm [nghĩa là tính biết của một thực thể là cùng bản chất như tự thân tính
biết]. Như vậy, trải nghiệm phải là trong đó có tính biết về tự thân, nếu khác
đi hồi tưởng không thể duyên hội xuất hiện. Tỉ dụ, từ một trải nghiệm trước đây
về màu lam, về sau duyên hội xuất hiện hồi tưởng về đối tượng — màu lam — và hồi
tưởng của chủ thể — “Tôi đã nhìn thấy màu lam”. Thế nên cùng chung với một trải
nghiệm trước đó về đối tượng, đã có một tính biết tự nhận thức của chủ thể —
tri nhận thị giác về màu lam. Trong cách thức này có thể duyên hội xuất hiện một
hồi tưởng về sau rằng “Tôi đã nhìn thấy màu lam”.

Nhà
Trung Quán: Không có chuyện cần phải trải nghiệm một
sự vật để sau đó được nhớ lại. Tỉ dụ, trong khi bạn không nhận biết, bạn có thể
bị cắn và do đó bị nhiễm độc bởi một con chuột. Mặc dầu bạn trải nghiệm bị cắn,
bạn không trải nghiệm sự xâm nhập của chất độc vào trong cơ thể của bạn. Mặc dù
điều đó không được tri nhận, về sau, khi hiệu quả của chất độc được cảm thấy, bạn
nhớ lại trong lúc không nhận biết, chất độc được đưa vào.

Cũng giống vậy, do tri nhận về màu lam, về sau bạn nhớ
lại tri nhận thị giác về màu lam, nhưng để cho điều đó duyên hội xuất hiện đã không
cần thiết là tri nhận đó trải nghiệm chính nó. Làm cách nào hồi tưởng đó sinh
khởi? Về trải nghiệm đối tượng khác — màu lam — do vì sự liên kết giữa chủ thể
và đối tượng, hồi tưởng [của cái trước] duyên hội xuất hiện. Thế nên không có
nhu cầu trước nhất trải nghiệm chủ thể.

24.
[Nhà Duy Thức] Trong một hoàn cảnh khác, [các tâm của các người khác] được thấy,
thế nên [tâm cũng phải] chiếu sáng chính nó.

[Nhà
Trung Quán] Một cái bình được nhìn thấy do một thuốc thoa mắt thần diệu, nhưng
thuốc thoa mắt sẽ không được thấy.

Nhà
Duy Thức: Khi thành tựu tịnh chỉ thiền, tri nhận
các tâm của các người ở xa là chuyện khả thi, phải không? Như vậy, chuyện phải
khả thi là tâm của chính bạn được tri nhận bởi chính nó.

Bạn hãy thông hiểu điểm chủ yếu đang được luận bác ở
đây. Điều này nói đến sự biện bác về [lí thuyết của Duy Thức về] tâm tri nhận
chính nó. Tỉ dụ, bạn phải nhớ rằng đào luyện tịnh chỉ thiền được đặt tiêu điểm
trên tâm là chuyện khả thi. Thảo luận này xem xét một tính biết đơn biệt tri nhận
chính nó (This discussion concerns a single awareness perceiving itself). Một lần
nữa, lập luận của nhà Duy Thức là rằng quan sát các tâm của các hữu tình khác ở
xa là khả thi, thì sẽ không sai lầm trong phát biểu rằng tính biết tri nhận
chính nó, vì nó ở ngay đây.

Nhà
Trung Quán: Sự kiện bạn có thể nhìn thấy một sự vật
xa xôi không nhất thiết ám chỉ rằng bạn có thể nhìn thấy một sự vật khác gần bên.
Tỉ dụ, bằng cách sử dụng một loại thuốc thoa mắt đặc biệt, thì quan sát một
bình châu báu chôn dấu trong đất là một chuyện khả thi; nhưng thuốc thoa mắt
thì chính nó sẽ không được nhìn thấy. Theo sự thông hiểu của chúng tôi về tính
năng bất khả tìm thấy khi phân tích về các sự vật quy chiếu được truy tìm, thì
tính biết chẳng thể quan sát chính nó (According to our understanding of the
analytic unfindability of sought referents, it is not possible for awareness to
observe itself). Khi bạn phân tích các thời điểm trước và sau của tính biết và
tìm kiếm đối tượng được đặt tên (designated object), thì không thể tìm thấy được.
Trong cách này, trình bày của nhà Duy Thức sụp đổ nghĩa là không thể áp dụng
vào tính thật tại.

Nhà
Duy Thức: Có phải quý vị Trung Quán luận bác toàn bộ
trình bày về nhận thức, gồm cả trải nghiệm, thấy và nghe về các biến cố? Nếu
quý vị theo lập trường nói trên [quan liên tới tính biết tự nhận thức], điều
này làm vô hiệu tính biết (If you take the above stance [with regard to
self-cognizing awareness], this invalidates awareness).

25. Ở đây cái được thấy, được nghe, và được nhận
thức thì không bị luận bác; nói đúng hơn, khái niệm [về chúng] là hiện hữu thực
hữu (truly existent), nó là nguyên nhân của đau khổ thì bị ngăn chặn ở đây.

Nhà
Trung Quán: Quan liên tới nhận thức, nếu bạn tìm kiếm
đối tượng được đặt tên, nó không được tìm thấy. Nhưng đối tượng được nhận thức
thì không bị làm vô hiệu hoặc bị luận bác bởi lí luận như thế. Mặc dầu nó hiện
hữu, nếu bạn tìm kiếm nó với lí luận (bằng cách áp dụng phân tích tối hậu), nó
thì không được tìm thấy. Nó thì không hiện hữu thực hữu, thế nên khi lí luận
tìm kiếm một thực thể hiện hữu thực hữu, không có cái gì được tìm thấy. Nhưng sự
kiện rằng nó không được tìm thấy dưới một sự phân tích như thế thì không bởi vì
nó chỉ là phi hiện hữu.

Hình thức này của phân tích luận lí có mục đích xoá bỏ
khái niệm về hiện hữu thực hữu, nó tác động như là gốc rễ của tham ái và tính
thù hận và mang đau khổ tới các cá nhân. Nó là lí luận đem tới kết quả sự phân
tích tối hậu. Nếu cái bị bác bỏ — một thực thể hiện hữu tối hậu — hiện hữu, kết
quả là các sự vật sẽ hiện hữu theo cách thế hiện hữu của chính chúng. Nếu điều
đó đúng, kết quả là khi áp dụng phân tích luận lí, các sự vật [hiện hữu thực hữu]
sẽ trình diện chính chúng. Chức năng của sự phân tích như thế là để kiểm tra xem
các thực thể hiện hữu theo cách thế hiện hữu của chính chúng, có hoặc không; thế
nên nếu chúng có, điều đó sẽ được khám phá bởi sự phân tích như thế. Nhưng bởi
vì sự phân tích cho ra một kết quả tiêu cực, lí luận đó bác bỏ hiện hữu tối hậu
hoặc thực hữu. Đó là sự khác biệt giữa một sự vật không được tìm thấy bằng lí
luận, và một sự vật bị làm vô hiệu bằng lí luận.

Ở đây nhận thức không bị bác bỏ; nói đúng hơn, khái niệm
về hiện hữu thực hữu, nó là nguyên nhân của đau khổ, thì bị trục xuất.

26. [Nhà Duy Thức] Huyễn tượng thì chẳng khác với
tâm, nó cũng được xem là chẳng chẳng khác.

[Nhà
Trung Quán]: Nếu nó thực sự hiện hữu, làm cách nào nó có thể là chẳng khác [với
tâm]? Nếu nó là chẳng khác [với tâm], nó không hiện hữu trong tính thật tại.

Nhà
Duy Thức: Vì các đối tượng đối ngoại không hiện hữu,
chúng không khác về phương diện thực chất với tâm. Chúng cũng chẳng hiện hữu
[trong trạng thái] là tâm. Sắc và các thứ (thanh, hương..) không hiện hữu như
là các đối tượng đối ngoại, nhưng chúng không chỉ là phi hiện hữu. Chúng không
có một bản chất khác với tâm, chúng cũng không là tâm chính nó.

Nhà
Trung Quán: Nếu các đối tượng đối ngoại hiện hữu thực
hữu, chúng sẽ phải hiện hữu trong cách thức trong đó chúng được thấy (= xuất hiện;
appear), và trong trường hợp đó, chúng sẽ phải khác về phương diện thực chất với
tâm. Nay nếu chúng không khác về phương diện thực chất, và nếu các hình ảnh đa
loại (manifold images) đều là thực hữu có bản chất của một nhận thức đơn biệt, kết
quả là các hình ảnh đó sẽ là giả dối. Trong trường hợp đó, nhận thức sẽ không
hiện hữu trong tính thật tại. Nếu chúng không khác về phương diện thực chất,
chúng sẽ không hiện hữu thực hữu.

27.
[Nhà Duy Thức] Mặc dầu huyễn tượng không hiện hữu thực hữu, nó là một sự vật được
quan sát.

[Nhà
Trung Quán] Cũng như thế, tâm [mặc dầu không hiện hữu thực hữu] là một quan sát
viên.

[Nhà
Duy Thức] Sinh tử luân hồi có một căn bản trong tính thật tại; nếu khác thế, nó
sẽ giống như hư không.

Nhà
Duy Thức: Sắc và các thứ được thấy là các đối tượng
đối ngoại đều không hiện hữu thực hữu; nghĩa là chúng không hiện hữu là các đối
tượng đối ngoại. Chúng thì rỗng thông chẳng có hiện hữu như thế, và như vậy
chúng tương tợ các huyễn tượng. Tuy nhiên chúng được quan sát.

Nhà
Trung Quán: Trong cùng một cách thức, tâm, nó là quan
sát viên, được thấy là hiện hữu thực hữu, nhưng nó không. Như vậy, nó cũng có
thể được xem là tương tợ huyễn tượng ( illusion-like). Thế nên không có nhu cầu
để khẳng định (assert) tâm là hiện hữu thể thực hữu ( truly existent). Mặc dầu
các hiện tượng đối ngoại xuất hiện/được thấy, chúng không hiện hữu thực hữu; và
như vậy chúng được xem là tương tợ huyễn tượng. Trong cùng một cách thức này,
tâm đang quan sát được thấy nhưng nó thì không hiện hữu thực hữu, và thế nên nó
được nghĩ là tương tợ huyễn tượng. Trong lập trường nào có tưởng tượng không bằng
chứng trong lí luận như thế? (Where is the fallacy in such reasoning?).

Nhà
Duy Thức: Sinh tử luân hồi, các sắc thể (forms),
các thực thể giả danh/giả định (imputed entities) và các thứ (and so on) đòi hỏi
một căn bản hiện hữu thực hữu cho hiện tướng giả dối (a truly existent basis
for their deceptive appearance). Đó là, mỗi sự vật phải có một căn bản trong
tính thật tại. Nếu chúng chẳng có một căn bản như thế, chúng sẽ tương tợ hư
không. Như vậy chúng sẽ không là khởi nguồn của hoặc lợi ích hoặc tổn hại.

28.
Vì sự tùy thuộc vào tính thật tại là của một sự vật phi thực, vậy có thể nó có
bất kì tính hữu hiệu nào không? Tâm, theo ông, bị giảm thiểu tới một trạng thái
cô lập chẳng có bất kì cái gì đi chung.

(Since the dependence on reality is of a non-real
[thing], could it have any efficiency? The mind , according to you , is reduced
to astate of isolation without any accompaniment)

Nhà
Trung Quán: Nếu sinh tử luân hồi và các thứ, là phi
thực, tuỳ thuộc vào một căn bản thực hữu của hiện tướng giả dối của nó, làm
cách nào chúng có thể có bất kì chức năng nào? Ông nói rằng nếu chúng không tuỳ
thuộc vào một căn bản như thế, chúng sẽ không có chức năng về trói buộc hoặc giải
thoát các hữu tình; và không thể có một khả thi tốt hơn thay thế trong đó nó có
một căn bản như thế. Bởi vì không thể có thay đổi, sẽ không có nô lệ (bondage)
hoặc giải thoát.

Nếu không có các đối tượng đối ngoại, tâm, như ông khẳng
định về nó, sẽ bị biệt lập trong tự- nhận thức tự chiếu sáng chính nó, mà chẳng
có đoàn đồng hành của hiện tướng giả dối, nhị nguyên đối đãi của chủ thể và đối
tượng.

(If there were no external objects, the mind, as you
assert it, would be isolated in its own self-illuminating self-conition,
without the accompaniment of the dualistic, deceptive appearance of subject and
object)

29.
Nếu tâm bị li cách với đối tượng được tri nhận của nó, kết quả là tất cả các hữu
tình đều sẽ là Chư Như Lai. Thế nên bằng cách xem [các thực thể] chỉ là tâm (duy
tâm/ duy thức), thì đạt được tốt đẹp nào?

Nhà
Trung Quán: Nếu tâm chẳng có hiện tướng nhị nguyên đối
đãi của chủ thể và khách thể — tỉ dụ, trong trạng thái tịnh chỉ thiền — kết
quả là tất cả các hữu tình sẽ là Chư Như Lai [Chư Phật] từ lâu rồi. Bằng cách
không đối diện với căn bản của hiện tướng nhị nguyên đối đãi, họ sẽ cư trú
trong cảnh giới của tính thật tại / pháp tính và sẽ đúng là Chư Như Lai rồi (By
turning away from the basis of dualistic appearance, they would abide in the
sphere of reality and would have become Tathagatas already) (become: be
suitable or right for) .

Nếu điều đó đúng, cái gì là điểm chủ yếu trong sự thành
lập quan điểm Duy Thức của ông để thoát khỏi sự nô lệ do từ các sai lệch tinh
thần.

————————————————————————————-

Chú
thích 1 — Tri nhận, nhận thức, và đối tượng: quan
liên tụng 19 [Nhà Trung Quán]

Dưới
đây là một tỉ dụ để hiểu thêm về lời giảng của Đức Đạt Lai Lạt Ma — trong đoạn
văn về tụng 19 [Nhà Trung Quán] nói
trên.

Xin
trích dẫn một đoạn văn của Ngài Thế Thân trong Vadavidhi (Lê Mạnh Thát. The
Philosophy of Vasubandhu. Bản in 2003 . Saigon.p.196, p197. Bản dịch Việt: Đạo
Sinh. Chương 5. thuvienhoasen.org. )

Tri
nhận: perception — nhận thức: cognition — tính biết/tính giác: awreness — nhận
thức chính xác: verifying cognition.

Nhận-thức-bạc:
nhìn xa cừ mà đặt tên là bạc, đó là nhận
thức sai, không phải nhận thức chính xác

Ngài
Thế Thân viết trong Vadavidhi:

<< Tri nhận là một nhận thức chỉ từ tự thân đối tượng. Khi một nhận thức sinh khởi
chỉ do đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó chứ không phải do cái gì
khác, thì nhận thức này là sự tri nhận. Với định nghĩa này, những nhận thức sai
bị loại bỏ, thí dụ nhận thức về xa cừ như là bạc, bởi vì nhận thức này được đặt
tên bởi bạc là nhận-thức-bạc, nhưng lại không sinh khởi nhờ vào bạc; đúng hơn,
nó được kích khởi nhờ vào xa cừ.

….

Sau
cùng, nhận thức bằng suy luận cũng được loại bỏ bởi định nghĩa này, vì một nhận
thức như thế xảy ra nhờ vào nhận thức về khói và sự nhớ lại về sự nối kết bất
khả phân của nó với lửa, chứ không phải nhờ vào lửa. Cái mà chỉ từ đó nhận thức
sinh khởi, và không sinh khởi, được xem là một đối tượng trong đoạn văn này.[4]>>

…..

 << “Perception is a cognition from the oject itself only. When a cognition arises only on account of the object, by which it is designated, and not on account of anything else.With this definition, false cognitions are rejected, for example the cognition of mother-of-pearl as silver, for this cognition is designated by silver as a silver-cognition, but does not arise on account of silver; rather it is evoked by mother-of-pearl…

…..

Finally, cognition by inference is also rejected by
this definition, for such a cognition occurs through the cognition of smoke and
the recollection of its inseparable connection with fire, but not through the
fire itself. That from which only the cognition arises, and does not arise, is
regarded as an object in this passage….>>

————————————————————————-

Đức Đạt Lai Lạt Ma 

Tính cần thiết của đạo lộ Trung Quán

Tính cần thiết của thật chứng tính
không

(Bài giảng thứ nhất 1979)

 

30.
Mặc dầu bạn biết [một sự vật] thì tương tợ một huyễn tượng, làm cách nào điều
này ngăn ngừa các phiền não? Ái dục với
một huyễn nữ có thể sinh khởi chính nơi kẻ kiến tạo huyễn nữ.

Ngài Tịch Thiên giờ đây trình bày các sai lầm có trong
các phê bình về quan điểm Trung Quán:

Phản đối: Quý vị các nhà Trung Quán trình bày quan điểm
rằng tất cả các thực thể đều tương tợ các huyễn tượng; nhưng bằng cách đào luyện
sự thông hiểu đó, bạn không thể ngăn chặn các phiền não. Điều hiển nhiên là một
nhà huyễn thuật có thể cảm thấy ái dục đối với huyễn tượng của một người nữ do
nhà huyễn thuật kiến tạo. Thế nên chỉ nhận định một sự vật là một huyễn tượng
thì không đủ.

31.
[Nhà Trung Quán] Bởi vì kẻ kiến tạo huyễn nữ chưa xoá bỏ các tập khí của các
phiền não tinh thần đối với các đối tượng của trí tuệ nên khi thấy huyễn nữ, tập
khí về tính không của kẻ đó vẫn yếu kém.

Phản bác: Kẻ kiến tạo huyễn tượng, trong khi thấy hiện tướng
hấp dẫn của huyễn nữ là hiện hữu thực hữu, chưa xoá bỏ được các tập khí của các
phiền não. Thế nên ông vẫn chấp thủ vào hiện hữu thực hữu của người nữ, và dưới
ảnh hưởng đó, các phiền não sinh khởi. Mặc dù ông biết rằng huyễn nữ thì chẳng
có hiện hữu là một phụ nữ thật sự, các phiền não sinh khởi liên quan đến hiện
tướng lôi cuốn của cô. Tại sao? Bởi vì ông vẫn chấp thủ vào hiện hữu thực hữu của
huyễn nữ và điều này tạo nên ái dục của ông đối với cô. Như vậy sự thông hiểu về
tính không của huyễn nữ chưa được đào luyện sâu sắc.

32.
Bằng cách làm cho các tập khí về [thông hiểu] tính không lớn thêm, các tập khí
về chấp thủ tính thật tại được xoá bỏ. Và bằng đào luyện thật chứng rằng chẳng
có sự vật chi hiện hữu thực hữu, tập khí chấp thủ vào hiện hữu thực hữu của
tính không cũng cuối cùng sẽ chấm dứt.

Nếu bạn làm mạnh thêm các tập khí về [thông hiểu] tính
không bằng cách an lập một cách luận lí tất cả các thực thể là chẳng có hiện hữu
thực hữu, hãy nhận định điều này một cách thực nghiệm, và thâm nhập trải nghiệm
đó nhiều lần, trong trường hợp đó các tập khí về [chấp thủ vào] tính thật tại
có thể bị trục xuất.

Nếu bạn tri nhận sự chẳng có bản chất (=tính tướng) tự
tính trong sắc và các thứ (=thanh, hương,..), kết quả là khi các hiện tượng như thế xuất hiện (=được thấy),
chúng có thể được thấy là dối gạt, hoặc không hiện hữu thực hữu. Kết quả là khi
bạn nhìn vào các hiện tượng hấp dẫn hoặc không hấp dẫn, và dục tham hoặc sân hận
sinh khởi, bạn có thể thực sự tìm thấy rằng chúng không hiện hữu thực hữu — mặc
dù các hiện tướng tỏ vẻ trái nghịch. Điều này sẽ giảm thiểu sự xuất hiện của dục
tham và sân hận chúng hình thành từ khái niệm về các biến cố là hiện hữu trong
cách thức chúng xuất hiện. Cách thức sai này về tri nhận các sự vật đã có với
chúng ta từ thời vô thủy.

Trước hết bạn tìm kiếm xác định (ascertain) sự chẳng có
bản chất tự tính trong sắc (forms) và các thứ. Khi bạn đạt được sự lí hội thông
hiểu về tính không của các sự vật như thế, bạn điều tra cách thế hiện hữu của
tính không đó (the mode of existence of that emptiness). Bạn tìm thấy rằng nó,
cũng, chẳng có hiện thể tự tính (intrinsic being) và hiện hữu một cách chỉ thuần
do năng lực của quy ước thế tục (the power of convention). Đây là tính không của
tính không (This is the emptiness of emptiness). Tính không tự thân là không hiện
hữu thực hữu (Emptiness itself is not truly existent).

Như vậy, trước nhất bạn điều tra bản chất tối hậu của
các sự vật tỉ dụ sắc, và bằng sự tìm kiếm xác định tính không của hiện hữu tự
tính của chúng, thèm khát và sân hận đối với chúng được giảm xuống. Trong trường
hợp đó bạn điều tra bản chất của tính không và khám phá nó có chỉ hiện hữu quy
ước thế tục. Kết quả là bạn không tưởng tượng về tính không là hiện hữu thực hữu.
(as a result, one does not conceive of emptiness as being truly existent). Thế
nên khi tính không được tìm kiếm xác định, không còn đối tượng của luận bác,
tâm không tưởng tượng/ôm giữ bất kì sự vật gì. Tâm ngừng lại với sự xác định về
chẳng có hiện hữu tự tính và cư trú trong trải nghiệm đó về tính không, đó là sự
chẳng có đối tượng của sự luận bác. Chẳng có tâm niệm rằng “đây là tính không”
hoặc “đây là sự chẳng có hiện hữu tự tính”. Chỉ có tính biết về chẳng có hiện hữu
tự tính (There is only the awareness of the absence of intrinsic existence).

33.
Khi một sự vật không được tri nhận và nó được xem là phi hiện hữu, trong trường
hợp đó làm cách nào phi-thực thể này, nó không có căn bản, vẫn còn ở lại trước
tâm?

Khi bạn tiến hành điều tra một đối tượng để xác định nó
có hoặc không hiện hữu thực hữu, bạn cuối cùng đi tới kết luận rằng đối tượng
không hiện hữu trong cách thức nó được thấy. Vào thời điểm đó chẳng có gì được
thấy trước tâm ngoại trừ tính không, tính không là sự chẳng có của đối tượng của
luận bác. Khi nhận thức này nhỏ yếu dần,
bạn nên trình bày nhiều lần nơi tâm các biện luận về chẳng có hiện hữu tự tính
và như vậy tăng cường sức mạnh của cuộc điều tra của bạn. Điều quan trọng là
duy trì trải nghiệm về tính không thuần tuý của đối tượng của sự bác bỏ, nghĩa
là sự tìm kiếm xác định của sự chẳng có hiện hữu tự tính.

34.
Khi chẳng có một thực thể [hiện hữu thực hữu]cũng chẳng có một phi thực thể [hiện
hữu thực hữu] ở lại trước tâm, trong trường hợp đó bởi vì không có một thay thế
khả thi, [tâm]chẳng có hỗ trợ khách quan [của chấp thủ vào hiện hữu tự tính],
thì được tĩnh lặng.

34. When neither a [truly existent] entity nor a [truly
existent] non-entity remains before the mind, then since there is no
alternative, [the mind] being without the objective support [of grasping onto
true existence], is calmed.

Tụng này quy chiếu tới Đạo lộ của các Thánh giả. Bằng
cách đào luyện lập đi lập lại tính biết về tính không, bạn cuối cùng thực chứng
rằng tất cả các biến cố / hiện tượng rỗng thông chẳng có hiện hữu tự tính. Trước
nhất bạn nhận chỉ giáo trong các bộ luận thích hợp từ một vị thầy tâm linh. Do
từ đó bạn đạt được sự lí hội thông hiểu từ các tụng của các bản văn. Đây là sự
lí hội thông hiểu do bởi lắng nghe. Kết quả là do bởi sự điều tra kiên nhẫn và
sự chiếu soi lập đi lập lại từ đó sinh khởi một nhận thức chắc chắn nhờ ở sự
chiếu soi. Điều này đem đến kết quả một sự lí hội thông hiểu tri kiến tất cả
các thực thể đều rỗng thông chẳng có hiện hữu tự tính (all entities are devoid
of intrinsic existence).

Bây giờ để đạt được sự chắc chắn toàn hảo của tri kiến,
điều chắc chắn cần thiết là có sự trợ giúp của thiền tịnh chỉ (meditative
concentration). Khi tâm có một chút tính an định (little stability) — hoặc khả
năng của tịnh chỉ chuyên nhất cảnh tính (capacity of single-pointed
concentration) — thì bạn vẫn có thể
không chắc tìm kiếm xác định được một cách thâm sâu sự chẳng có bản chất tự
tính của tất cả các thực thể lâu dài hơn một sát na (a fleeting instant). Thế
nên bạn cần sự trợ giúp của tịnh chỉ (concentration). Với điều đó, bạn cuối
cùng đạt đến sự lí hội thông hiểu do bởi thiền định, đặt tiêu điểm trên tính
không, và nó thì an định (stable).

Điều này đã được thảo luận trong các giải thích về Gia Hạnh Đạo (Path of Preparation). Trong suốt bốn giai đoạn nối tiếp của Gia Hạnh
Đạo, hiện tướng nhị nguyên đối đãi trở
thành tăng gia vi tế. Cuối cùng, vào thời điểm khởi đầu của thực chứng tính
không trên Kiến Đạo (the Path of Seeing), tất cả các hiện tướng nhị nguyên đối
đãi, dù vi tế nhất, đều hoàn toàn biến mất. Trong trường hợp đó, tương tự nước
rót vào nước, có duyên hội xuất hiện một trải nghiệm chẳng có khả năng xét đoán
phân biệt giữa chủ thể và đối tượng.

Bằng cách đào luyện thật chứng đó, ở thời điểm cuối xuất
hiện kim cương chính định (vajropamasamadhi: diamond-like concentration; tịnh
chỉ tương tợ kim cương) trên Tu Đạo (Path of Meditation). Kim cương chính định
đó tác động như là thuốc giải đối với các che lấp trí tuệ (sở tri chướng), và
nhất thiết trí (omniscience wisdom) sinh khởi. Chừng nào bạn chưa được tỉnh thức
hoàn toàn, khi thật chứng thiền định vô niệm nhị nguyên đối đãi duyên hội xuất
hiện, tất cả các cấu trúc của tưởng phân biệt đều được tịch tĩnh. Nhưng hiện tướng
nhị nguyên đối đãi trở lại khi bạn đứng dậy ra khỏi thiền. Tuy nhiên một khi nhất
thiết trí sinh khởi, tất cả các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi biến mất,
và chúng chẳng bao giờ duyên hội xuất hiện trở lại. Kết quả là các hành tướng /
thuộc tính của đạo quả viên mãn của đạo lộ tỉnh thức sinh khởi.

35. Cũng như ngọc như ý và cây như ý thoả mãn tất
cả các mong cầu, trong cùng cách thức hình ảnh của đấng Tối Thắng được xem là
[làm viên mãn tất cả các mong cầu, được động cơ] bởi [nhu cầu của] các đệ tử và
các thệ nguyện [của bậc Tỉnh Thức].

Về tỉnh thức hoàn toàn, tâm không chuyển đổi chút nào
do các động niệm và dụng công. Tuy nhiên, do phúc đức của các đệ tử và các thệ
nguyện vị tha trước kia của chính đấng Giác Ngộ, thân của một vị Tối Thắng hiện
ra tức thời đối với các đệ tử trong các cõi thuần tịnh và bất tịnh. Thân xuất
hiện một cách vô dụng công, do năng lực của cầu nguyện.

36. Khi một nhà thần chú chuyên trị chất độc từ trần sau khi hoàn thành một thanh gỗ được
chú nguyện, nó hoá giải các chất độc và các thứ tương tự, ngay cả một thời gian
dài sau khi ông từ trần.

Tỉ dụ, một nhà thần chú chuyên trị chất độc chế tạo một
thanh gỗ thuốc, bằng năng lực cầu nguyện của tự thân, mặc dầu từ trần đã lâu
nhưng nếu bạn tôn kính lễ thanh gỗ thuốc đó, nó sẽ vẫn giải hết các chất độc và
các thứ.

37. Cũng tương tự, “thanh gỗ thuốc” của thân của
Đấng Tối Thắng được tạo thành theo các bồ tát hạnh; và dầu Bồ tát đã từ trần,
ngài vẫn hoàn thành tốt đẹp các công trình cần thiết.

Cũng vậy khi thanh gỗ thuốc [nghĩa là thân] của Đấng Tối
Thắng được tạo thành hoà hợp với các hành nghiệp của các Bồ tát, tất cả các hành
hoạt đều được thực hiện mặc dầu Bồ tát đã từ trần. Các hành hoạt này đều được
hoàn thành không cần dụng công.

38.
Nếu một bậc Giác Ngộ không có tâm hữu niệm
phân biệt, làm thế nào tôn kính một vị như thế có kết quả? Bởi vì giáo pháp dạy
rằng giá trị thì như nhau bất kể bậc Giác Ngộ hiện diện hoặc từ trần.

Bởi vì sự phân biệt hữu niệm hoá (conceptualizing) đã
biến mất khỏi tâm Như Lai, làm thế nào tôn kính một bậc như thế có thể ích lợi?
Đó là vì tôn kính một vị Phật trong khi vị đó hiện diện trên trái đất cũng như
tôn kính xá lợi của một vị Phật sau khi vị Phật nhập niết bàn đều có giá trị
như nhau và sinh lợi ích.

39. Bất kể sự tôn kính đó hiện hữu theo quy ước
thế tục hoặc trong tính thật tại, kinh điển khẳng định rằng có hiệu quả lợi ích.
Tỉ dụ , nó thì tương tự kết quả của sự tôn kính một vị Phật hiện hữu thực hữu.

Nhà
Trung Quán: Tôi chủ trương rằng phúc đức tự nhiên
tăng thêm (accrues) do từ tôn kính một bậc Giác Ngộ hiện hữu chỉ thuần quy ước
thế tục. Bạn khẳng định rằng phúc đức thì hiện hữu thực hữu. Cũng thế, chúng
tôi đồng ý rằng có lợi ích trong sự tôn kính một vị Phật đã nhập Niết Bàn. Tỉ dụ
các bạn Duy Thực tin rằng tôn kính một vị Phật hiện hữu thực hữu thì đem lại kết
quả lợi ích. Tôi tin rằng các phúc đức tương tợ huyễn tượng đó đều được tự
nhiên tăng thêm do tôn kính một vị Phật tương tợ huyễn tượng. Nhưng chúng tôi đồng
ý rằng sự tôn kính như thế đem lại kết quả lợi ích.

——————————————————————————–

Chú thích 2 — Ngã, vô ngã 

Ngài Nguyệt Xứng trong “Luận giải về Bốn
trăm tụng của ngài Thánh Thiên” viết:

“Ở đây “ngã” là một hiện-hữu tự-tính (svabhava) của các
hiện tượng, đó là, không tùy thuộc vào cái khác. Sự phi hiện-hữu của ngã này là
vô-ngã. Vô ngã này được thực chứng hai lần xuyên qua một phân chia thành con
người và các hiện tượng (khác) — một vô ngã của các nhân thể và một vô ngã của
các hiện tượng (khác) [nhân ngã và pháp ngã].”

(trích J.Hopkins. Meditation on Emptiness — trang
637)

Đức Đạt Lai Lạt Ma
Ngài Tịch Thiên phê phán quan điểm Duy Thức,
và giảng tính cần thiết của đạo lộ Trung Quán
Bài giảng thứ nhì (1993)

Nội dung
*GIẢI THÍCH BẢN VĂN
Thế giới đối ngoại
Tâm tự nhận thức
Thông hiểu sáng tỏ sự chấp ngã
Huyễn tượng và Tâm
Tính cần thiết của đạo lộ Trung Quán
***THIỀN ĐỊNH

*GIẢI THÍCH BẢN VĂN

Thế
giới đối ngoại

Bây giờ chúng ta vào phần biện luận các quan điểm của học
phái Duy Thức (Chittamatra; the Mind-Only). Mở đầu ngài Tịch Thiên trình bày
các luận đề của học phái Duy Thức, và sau đó các biện bác của ngài từ lập trường
Trung Quán. Trong bản văn, câu hỏi là quan điểm Duy Thức.

15. [Nhà Duy Thức] Dù là một nhận thức lầm lẫn
không hiện hữu, một huyễn tượng được nhận biết xác định bởi cái gì?

15.[Yogacarin] When even a mistaken cognition does not
exist, by what is an illusion ascertained?

Sự chống đối là nếu, như các nhà Trung Quán chủ trương,
tất cả các hiện tượng đều tương tợ các huyễn tượng, kết quả là / thế nên (then:
the result is) các khái niệm, các tri nhận, và tâm thức cũng phải tương tợ huyễn
tượng. Các nhà Duy Thức hỏi, nếu như thế cái gì tri nhận các huyễn tượng?

Các nhà Trung Quán luận bác theo nhiều cách khác nhau về
chống đối này của học phái Duy Thức. Một luận bác căn cứ trên các miêu tả song
song. Trong bốn học phái về tư tưởng Phật giáo, có hai học phái tiểu thừa (Kinh
Lượng Bộ và Tì Bà Sa) và hai học phái Đại Thừa (Duy Thức và Trung Quán). Cả hai
học phái Đại Thừa chấp thuận vô ngã của các hiện tượng. Tuy nhiên, hai học phái
Duy Thức và Trung Quán có sự lí hội thông hiểu về cái gì đã kiến lập ý nghĩa vô
ngã này thì khác nhau.

Học phái Duy Thức lí hội thông hiểu tính thật tại theo
phương diện ba tính (three natures; ba tính tướng). Ba tính là tính y tha khởi
(dependent nature), tính biến kế chấp (imputed nature) và tính viên thành thật
hoặc tính tối hậu (thoroughly established or ultimate nature). Học phái Duy Thức
nói về vô ngã của các hiện tượng trong cấu trúc hoạt động của ba tính này. Ngã
hoặc ngã tính (self or identity) bị phủ định, trong sự lí hội thông hiểu về vô
ngã của các hiện tượng, chủ yếu liên quan tới cách thức ngôn ngữ và các khái niệm
quan liên tới các đối thể quy chiếu của chúng, hoặc các đối tượng (their
referents, or objects). Tỉ dụ, họ biện luận rằng các sắc tướng (forms) hoặc mỗi
đối tượng hàng ngày, tỉ dụ các bình, các cột trụ, và các cái bàn đều không hiện
hữu trong tự chúng (= hiện hữu xuyên qua cái khác) như là cái căn bản cho các
phương diện (do not exist in their own right as the basis for terms). Trong
quan điểm này, tất cả các hiện tượng đối ngoại, trong sự phân tích tối hậu, đều
là các phóng chiếu của tâm — một cách tối hậu, chúng đều là các khai triển của
tâm. Trong ý nghĩa này, học phái Duy Thức bác bỏ tính thật tại của thế giới đối
ngoại. (In this view, all external phenomena are, in the final analysis,
projections of the mind — they are ultimately extensions of the mind. In this
sense, the Mind-Only school rejects the reality of the external world). Họ khẳng
định rằng nếu chúng ta khảo sát các đối tượng hằng ngày, tỉ dụ các cái bình và
các cái bàn, chúng xuất hiện đối với chúng ta có một hiện trạng độc lập — như
là chúng hiện hữu “ngoài kia” (“out there”) — trong khi đó trong tính thật tại,
mỗi đối tượng hàng ngày chẳng là gì khác hơn là các khai triển của tâm chúng ta
(while in reality, everyday objects are nothing but extensions of our mind).
Chúng là các phóng chiếu, hoặc các kiến tạo, sinh khởi trong phạm vi của tâm,
và chúng không có một tính thật tại độc lập, khách quan bên ngoài. (They are
projections, or constructions, arising from within our mind, and they do not
have an independent, objective reality outside). Một khi bạn tán thành sự chẳng
có tính thật tại của thế giới đối ngoại trong cách thức này, khuynh hướng của bạn
chấp thủ vào tính vững chắc do tri nhận về thế giới đối ngoại (the perceived
solidity of the external word) sẽ chắc chắn giảm sút rõ ràng. Thế nên ngài Tịch
Thiên luận bác luận đề trung tâm do học phái Duy Thức chủ trương thế giới đối
ngoại là hư huyễn (illusory), và các tri nhận chúng ta có về các đối tượng đối
ngoại là các phóng chiếu được kiến tạo bởi tâm do từ các tập khí huân tập trong
tâm (predispositions that are deeply embedded in the mind).

Trong tụng kế tiếp, ngài Tịch Thiên khẳng định rằng
ngay chính tính thật tại của thế giới đối ngoại, theo học phái Duy Thức, không
thể bảo vệ .

16.
[Nhà Trung Quán:] Nếu đối với ông một
huyễn tượng bản thân không hiện hữu, cái gì được tri nhận? Dù cho chính nó là một
phương diện của tâm, trong tính thật tại nó hiện hữu là một cái khác hẳn.

[(Madhyamika:)] If for you an illusion itself does not
exists, what is apprehended? Even if it is an aspect of the mind itself, in
reality it exists as something different]

[Tụng này 16b, trong Panjika p.187, của Prajnakaramati
(Bát Nhã Thủ Huệ) đọc là: Trong tính thật tại, nó hiện hữu là một cái gì khác hẳn
phương diện đối nội của tâm, nó là chủ thể nhận thức || The Panjika p.187, “In
reality, it exists as something other than the inner (Skt. antara) aspect of
mind, which is the apprehender (Skt. grahaka)” — Chú thích của bản Việt]

Học phái Duy Thức, do chủ trương các đối tượng đối ngoại
không thật sự hiện hữu và chúng chỉ là các phóng chiếu của tâm, đang chấp thuận
một mức độ nhất định về sai biệt giữa các tri nhận của chúng ta và tính thật tại
của thế giới đối ngoại. Các nhà Trung Quán biện luận, nếu các nhà Duy Thức quan
niệm như thế, kết quả là họ (đã) chấp thuận bản chất tương tợ huyễn tượng của
tính thật tại, ít nhất là khi quan tâm đến thế giới đối ngoại. Thế nên họ sẽ phải
chấp thuận rằng các đối tượng đối ngoại không sở hữu hiện hữu xác thực hoặc có
tự tính — chúng không có hiện trạng luận cứ bản thể học xác thực (real
ontological status). Ngay chính các nhà Duy Thức sẽ phải phủ nhận tính thật tại
của chính huyễn tượng.

Tâm
tự nhận thức (The self-cognizing mind)

Các nhà Duy Thức có thể trả lời điều này bằng cách nói rằng
mặc dù các đối tượng đối ngoại không hiện hữu như cách thức chúng ta tri nhận
chúng — là sử dụng tính thật tại khách quan, tự trị — điều này không có kết
quả tất yếu rằng chúng không hiện hữu trong trạng thái các biểu trưng của tâm.

(The Mind-Only may respond to this by stating that
although external objects do not exsist the way we perceive them — as enjoying
autonomous, objective reality– this does not entail that they do not exist as
expressions of the mind).

Mặc dù chúng không hiện hữu một cách độc lập, chúng có
thể được nói rằng hiện hữu như là các hiện tượng tinh thần. Đó là một lập luận
bảo vệ thực dụng bởi học phái Duy Thức. Nhưng các nhà Trung Quán chống lại quan
điểm này trong tụng kế tiếp.

17.
[Nhà Duy Thức] Nếu tâm chính nó là một huyễn tượng, nếu như thế cái gì được tri
nhận bởi cái gì?

[Nhà
Trung Quán] Đấng Bảo Hộ của Thế giới đã
khẳng định rằng tâm không tri nhận tâm. Cũng như một thanh gươm không thể cắt
chính nó, cũng thế tâm không thể tri nhận tâm.

Họ biện luận rằng nếu các đối tượng đối ngoại tương tợ ảo
ảnh sóng nắng đều là thuần các khai triển của tâm, nếu như thế trong tính thật
tại chúng là bộ phận của tâm. Nếu điều này là như thế, các nhà Duy Thức sẽ bị
bó buộc chủ trương rằng, khi tâm tri nhận các đối tượng đối ngoại, cái đang
duyên hội xuất hiện là tâm đang tri nhận tâm. Cách nào chúng ta có thể nói một
cách nhất quán về các chủ thể và các đối tượng trong một tình trạng ở nơi mà, mặc
dù có mọi thứ, chỉ có tâm mà không có gì khác.

(They argue that if the mirage-like external objects
are mere extensions of the mind, then in reality they are part of the mind. If
this is so, the Mind-Only will be compelled to maintain that, when mind
perceives external objects, what is happening is the mind is perceiving mind.
How can we conherently speak of subjects and objects in a situation where,
after all, there is nothing but mind itself || after all: in spite of
everything; mặc dù có mọi thứ).

Trong dòng kế tiếp, ngài Tịch Thiên trích dẫn một bản
kinh nói rằng dù lưỡi gươm sắc bén thế nào đi nữa, nó không thể tự cắt chính
nó.

18. [Nhà Duy Thức] Tâm chiếu sáng chính nó, cũng
như một ngọn đèn chiếu sáng.

[Nhà
Trung Quán] Một ngọn đèn không chiếu sáng chính nó, vì nó không bị bóng tối che
lấp.

Một cách tương tự, một tâm thức chẳng bao giờ có thể
tri nhận chính nó. Ngài Tịch Thiên đang khẳng định rằng khái niệm về một tâm thức
tự nhận thức thì không thể bảo vệ được. Học phái Duy Thức trả lời phê bình này
bằng cách chống đỡ rằng hình dung một tâm nhận thức chính nó là một khả thi (it
is possible to conceive a mind cognizing itself || conceive: hình dung; quan niệm).
Họ sử dụng sự tương tợ của một ngọn đèn. Cũng giống như một ngọn đèn có thể chiếu
sáng các đối tượng khác bởi vì bản chất của nó là tự phát sáng (self-luminous),
tâm thức cũng nhận thức các đối tượng khác bởi vì nó là tự nhận thức (it is
self-cognizing). Các nhà Trung Quán không chấp thuận sự giải thích này và trả lời
trong tụng 18 nói trên.

Nhà Duy Thức trả lời bằng cách nêu ra một tương tự
khác:

19.
[Nhà Duy Thức] Một đối tượng màu lam không cần đến cái khác (= cái màu lam) để
cho nó màu lam, trong khi pha lê lại cần. Thế nên một sự vật có thể hoặc không
thể xuất hiện do sự tùy thuộc vào một sự vật khác.

Các nhà Duy Thức biện luận rằng chúng ta có thể phân biệt
hai loại khác nhau của màu lam. Tỉ dụ, nếu một vật pha lê trong suốt được đặt
trên một tấm vải màu lam, nó sẽ làm ra vẻ màu lam. Tuy nhiên, màu lam này thì
được thu từ các yếu tố khác — sự hiện diện của tấm vải lam bên dưới vật pha
lê. Trái lại, có những viên đá quý màu lam; màu lam trong chúng thì không được
thu từ các yếu tố khác. Thế nên, trong trường hợp thứ nhì, phẩm chất màu lam là
một đặc tính tinh yếu, trong khi đó trong trường hợp thứ nhất, nó thì tuỳ thuộc
vào sự xuất hiện của một cái khác (contingen). Họ biện luận, một cách tương tự
có hai loại chính về các biến cố nhận thức. Loại thứ nhất là các tri nhận giác
quan của chúng ta trên các đối tượng đối ngoại. Loại thứ nhì không trên các đối
tượng đối ngoại nhưng tri nhận chính nhận thức. Thế nên học phái Duy Thức phân
biệt giữa các chủ thể tự nhận thức và các chủ thể nhận thức về các đối tượng
khác (self-cognizers and cognizers of other objects). Sự chống đỡ này của các
nhà Duy Thức bị ngài Tịch Thiên luận bác:

20.
[Nhà Trung Quán] Màu lam của một vật màu
lam thì không được xem là nguyên nhân tạo nó thành màu lam, giống như trong trường
hợp pha lê không có màu lam do nhân duyên nên có màu lam. Chính màu lam có thể làm cho một vật màu lam
được không?

Ngài biện luận rằng không có phẩm chất của màu lam mà
không tùy thuộc vào các yếu tố khác. Màu lam là một phẩm chất của một sự vật,
và tất cả các sự vật và các biến cố phải tùy thuộc vào các nguyên nhân và các
duyên khác để cho nó bắt đầu hiện hữu. Cũng như màu lam của pha lê là tùy thuộc
vào các yếu tố khác, màu lam của lưu li (lapis lazuli) thì cũng tùy thuộc vào
các duyên khác. Ngài Tịch Thiên nói tiếp:

21.
[Nhà Duy Thức] Người ta nói rằng một ngọn đèn chiếu sáng một khi điều này được
nhận thức với tính biết (awareness). Nói
tâm chiếu sáng một khi điều này được nhận thức với cái gì?

22. [Nhà Trung Quán] Nếu không có người tri nhận (thì) bất kể tâm
đang chiếu sáng hoặc không chiếu sáng, kết quả là chẳng có lợi ích để thảo luận
điều này, cũng như thảo luận về vẻ đẹp của con gái của một phụ nữ vô sinh.

Nhà Duy Thức phải thừa nhận rằng một ngọn đèn không chiếu
sáng chính nó, vì nếu chủ trương ngọn đèn chiếu sáng chính nó, chúng ta phải chủ
trương rằng bóng tối cũng che lấp chính nó. Vậy mà, tuy không đồng ý với quan
điểm rằng một ngọn đèn đang tự chiếu sáng (a lamp is self-illuminating), chúng
ta vẫn có thể chủ trương rằng ngọn đèn đang chiếu sáng (the lamp is
illuminating). Các nhà Trung Quán biện luận rằng cũng như ngọn đèn không tự chiếu
sáng, thế nên sự kiện rằng các nhận thức không nhận thức chính chúng không có kết
quả tất yếu rằng các nhận thức đang không nhận thức, do bởi chính bản chất của
chúng.

Ngài
Tịch Thiên biện luận rằng ngay chính hành động chiếu sáng thì tuỳ thuộc vào các
yếu tố khác — không thể là một sự chiếu sáng mà chẳng có cái gì được chiếu
sáng
[xem bản dịch Việt chú thích về ánh sáng, bóng tối và cái được chiếu sáng]. Một cách tương tự, không thể có một nhận thức
mà không có một đối tượng. Nó sẽ giống như nói về con gái của một phụ nữ vô
sinh!

Tuy nhiên, học phái Duy Thức trình bày một biện luận để
chứng tỏ tự tri, hoặc tri nhận hữu thức, phẩm chất của tri nhận (the
self-knowing, or apperceptive, quality of perception).

23.
[Nhà Duy Thức] Nếu tính biết tự nhận thức không hiện hữu, cách nào tâm thức được
hồi tưởng?

[Nhà
Trung Quán] Sự hồi tưởng đến từ quan liên của nó tới một sự vật khác được trải
nghiệm, tương tự chuyện chất độc do chuột cắn.

 [Con gấu khi ngủ không hữu thức khi bị chuột cắn,
nó hồi tưởng chuyện bị cắn lúc nó tỉnh dậy và cảm thấy sưng do vết cắn nên hồi
tưởng khi chất độc thâm nhập cơ thể nó].

23. [Yogacarin] If self-cognizing awareness does not
exist, how is consciousness recalled?

[Madhyamika] Recollection comes from its relation to
something else that was experienced, like a rat’spoison.

Nói tổng quát, hạng mục để chúng ta xác định một sự vật
hiện hữu hoặc không, nó được an lập bởi một nhận thức chính xác (valid
cognition). Nếu bất cứ một sự vật hoặc biến cố có thể an lập bởi một nhận thức
chính xác, nó có thể được nói hiện hữu. Thế nên tính thật tại của một hiện tượng
tùy thuộc vào tính chính xác của tri nhận hoặc nhận thức (the validity of
perception or cognition). Vậy mà, tính chính xác của nhận thức đến lượt nó (in
turn) tùy thuộc vào sự quan liên của nó với tính thật tại; thế nên có một sự
quan liên về tuỳ thuộc hỗ tương giữa các tiến trình nhận thức và các đối tượng
của chúng. Nếu không có một đối tượng ở
đó thì không thể có một chủ thể, và không có nhận thức hoặc tính biết/tính giác
(Without an object there cannot be a subject, and no cognition or awareness).

Tuy nhiên học phái Duy Thức không chấp thuận sự tùy thuộc
hỗ tương này giữa nhận thức và đối tượng của nó. Theo quan điểm của họ, vài hiện
trạng ưu thế được hoà hợp với tâm thức, hoặc chủ thể, bởi vì trải nghiệm chủ thể
chứng nhận tính thật tại của các đối tượng. Tuy thế tính thật tại của chủ thể
cũng phải được chứng nhận. Nói khác đi, nhận thức hoặc chủ thể cũng phải được
nhận thức. Nếu mỗi nhận thức cần đến một sự kiện nhận thức khác cho sự an lập của
nó, nếu như thế cái chuỗi này sẽ trải dài vô tận. (If every cognition requires
another instance of cognition for its establishment , then the chain would
extend ad infinitum). Thế nên, nhà Duy Thức biện luận, chúng tôi phải chủ
trương rằng nhận thức phải tất yếu nhận thức chính nó; phải có một năng lực tự
tri đối với các biến cố nhận thức của chúng ta [năng lực tự tri] cho cơ hội,
phương tiện các nhận thức của chúng ta tri nhận chính chúng (Therefore, the
Mind-Only argues, we have to maintain that cognition must necessarily cognize
itself; thre must be a self-knowing faculty to our cognitive events that allows
our cognitions to perceive themselves).

Vì những lí do này, học phái Duy Thức chấp thuận năng lực
tự nhận thức của tâm thức (a self-cognizing faculty of consciousness) (Tạng ngữ:
rang rik). Biện luận của họ được căn cứ trên tiền đề của hồi tưởng (the premise
of recollection), rằng khi chúng ta đang nhớ đến, chúng ta không chỉ đang nhớ đến
đối tượng nhưng cũng đang hồi tưởng tri nhận của chúng ta về đối tượng đó. Theo
họ, điều này tỏ rõ rằng khi chúng ta đã khởi sự tri nhận đối tượng đó thì phải
có một năng lực nhiều hơn đã ghi nhận trải nghiệm của chúng ta. Nhà Duy Thức biện
luận rằng, cũng như ngôn ngữ bình thường chúng ta không thể nói về hồi tưởng mà
không có một tri nhận trước đó về một đối tượng hoặc một biến cố, cũng tương tự
như vậy, chúng ta không thể nói về hồi tưởng của một trải nghiệm mà không có một
tri nhận trước đây về trải nghiệm đó. Họ kết luận, như vậy phải có một tính biết
tự tri nhận vào thời điểm chúng ta đã khởi sự tri nhận đối tượng (Thus, they
conclude, there must have been a self-perceiving awareness at the time we
initially perceived the subject) .

Ngài Tịch Thiên đưa ra một giải thích khả thi hơn về hồi
tưởng (Shantideva gives an alternative account of recollection).

Từ quan điểm của Trung Quán, năng lực bình đẳng được
trao cho cả hai chủ thể và đối tượng, bởi vì chủ thể và đối tượng là tùy thuộc
hỗ tương. Đó là nói, mỗi cái tùy thuộc vào cái khác và nhận được tính chính xác
của nó trên căn bản của cái khác.Thế nên nhà Trung Quán không cung cấp bất kì
hiện trạng đặc quyền tới tâm thức.

Khunu Lama Rinpoche khẳng định rằng khi bạn tri nhận, tỉ
dụ, một màu lam xuyên qua tri nhận giác
quan và sau đó hồi tưởng tri nhận của bạn, chính hành động hồi tưởng về đối tượng
thì được kết hợp với hồi tưởng của tri nhận. Hồi tưởng của một đối tượng chẳng
bao giờ có thể sinh khởi một cách độc lập với trải nghiệm về đối tượng đó.
Chính là vì điều này nên trải nghiệm chủ thể cũng được hồi tưởng khi chúng ta hồi
tưởng đối tượng. Thế nên không có nhu cầu để đề khởi một năng lực tự tri nhận,
độc lập để giải thích cho hồi tưởng (There is no need to posit an independent,
self-perceiving faculty to account for recollection).

Kế tiếp học phái Duy Thức trình bày một biện luận khác
bảo vệ tự nhận thức (self-cognition).

24. [Nhà Duy Thức] Tâm chiếu sáng chính nó, bởi
vì tâm có các duyên khác nên tri nhận.

[Nhà
Trung Quán] Sử dụng thuốc thoa mắt thần
kì có thể nhìn thấy bình châu báu trong lòng đất nhưng vẫn không nhìn thấy
chính thuốc thoa.

[Theo bản văn Panjika p.192, “các duyên khác” là tâm được
cung cấp các tri thức về tương lai và với các tri nhận vượt ngoài giác quan tỉ
dụ tính biết về các tâm niệm của các người khác. ĐHP]

Họ biện luận rằng, xuyên qua tịnh chỉ thâm sâu, các cá
nhân nhất định có thể đạt được thần thông cho họ cơ hội phương tiện tri nhận
các tâm của các người khác. Thế nên tâm phải có năng lực tri nhận cái gần hơn,
quen thuộc hơn — chính nó (= tâm tri nhận tâm).

Các nhà Trung Quán trả lời điều này với một tỉ dụ tương
tự khác. Họ biện luận rằng mặc dầu sự sử dụng các năng lực và các chất liệu thần
kì các cá nhân có thể tri nhận các đối tượng chôn trong lòng đất, tuy thế mắt của
người đó vẫn không có năng lực tri nhận chính con mắt. Họ biện luận, tương tự
như thế chỉ vì một tâm có thể tri nhận các tâm của các người khác không có kết
quả tất yếu là tâm cũng có thể tri nhận chính nó.

Theo học phái Duy Thức, nếu chúng ta không chấp thuận
khả năng này của tự nhận thức, chúng ta tước đoạt bản thân chúng ta các căn cứ
để an lập tính chính xác của tâm thức. Thế nên ngài Tịch Thiên lập lại rằng
chúng ta không phủ định sắc cảnh, âm thanh, và nhận thức (sights, sounds, and
cognitions):

25. Cách thức trong đó sự vật được thấy, nghe,
hoặc nhận thức thì không là cái bị luận bác ở đây, nhưng sự phân biệt hữu niệm
hoá về hiện hữu thực hữu của nó, là nguyên nhân của đau khổ, thì bị bác bỏ ở
đây.

Chúng ta đang phủ định sự tri nhận sai lầm của chúng ta
về các sự vật chúng ta thấy, nghe, và biết là thực hữu một cách có tự tính, vì
sự tri nhận sai lầm này là nguyên nhân gốc rễ của sự đau khổ của chúng ta.

Thông
hiểu sáng tỏ sự chấp ngã

Để lí hội thông hiểu cách nào vô minh căn bản này — chấp
thủ hiện hữu tự tính — nằm ở gốc rễ của sự nô lệ của chúng ta, điều quan trọng
là phải có lí hội thông hiểu về tiến trình hiện tượng luận và tâm lí là kết quả
tất yếu khi các phiền não sinh khởi trong chúng ta. Khi chúng ta trải nghiệm những
cảm xúc tiêu cực này sinh khởi, tỉ dụ giận, ghét và tham, chúng ta nên khảo sát
cách thế nào các đối tượng của các cảm xúc của chúng ta xuất hiện đối với chúng
ta, đó là chúng ta tri nhận chúng như thế nào. Trong các tương tác bình thường
của chúng ta với thế giới, chúng ta tri nhận các sự vật như là sử dụng một hiện
trạng độc lập, khách quan, hiện hữu “ngoài kia” ; đây là vì chúng ta khuynh hướng
quan liên với thế giới xuyên qua các tri nhận nhị nguyên đối đãi của chúng ta.
Chúng ta có khuynh hướng đồng ý với các tri nhận của chúng ta, chấp thủ các
hình ảnh chúng trình bày tới chúng ta, dường như là chúng sở hữu tính thật tại
có tự tính, khách quan. Điều này thì đặc biệt xác thực khi chúng ta đang ở trong sương mù của các cảm xúc mãnh liệt .

Tỉ dụ, khi chúng ta đang trải nghiệm một ham muốn mạnh
mẽ đối với một người hoặc một sự vật, vào thời điểm đó đối tượng hấp dẫn của
chúng ta xuất hiện dường như nó thì hoàn hảo một trăm phần trăm và đáng ao ước.
Tính đáng ao ước được thấy hiện hữu một cách độc lập với các tri nhận của chúng
ta. Một cách tương tự, khi chúng ta trải nghiệm giận dữ hoặc thù ghét mạnh mẽ,
đối tượng của giận dữ của chúng ta xuất hiện dường như nó thực sự sở hữu sự thù
ghét này một cách độc lập với tri nhận của chúng ta. Chúng ta có khuynh hướng
nhìn vào các sự vật trong phương diện trắng và đen khi chúng ta cảm xúc mạnh mẽ,
nhận thức sự vật là hoặc một trăm phần trăm tốt hoặc một trăm phần trăm xấu. Trong
những biến cố đặc biệt này, chúng ta nên thực sự quán chiếu cách nào chúng ta
tương quan tới thế giới, và cách như thế nào sự tri nhận sai lầm của chúng ta về
các sự vật và các biến cố là thực hữu có tự tính làm sai lệch các tương tác của
chúng ta với thế giới xung quanh chúng ta.

 Khi chúng ta
phân tích cẩn thận những cảm xúc mãnh liệt này, tỉ dụ giận dữ, tham ái, và ghen
tị, chúng ta sẽ khám phá trong tiến trình nhân quả của chúng một cảm thức mạnh
mẽ về “tôi” hoặc bản ngã ở cốt lõi. Các cảm thọ tỉ dụ “Tôi không muốn điều
này”, “Nó làm tôi phải xa lánh nó”, hoặc “Tôi cảm thấy nó hấp dẫn” là căn bản
các trải nghiệm của chúng ta. Chúng ta sẽ quan liên và chống lại cảm thọ mạnh mẽ
này về “tôi” như thế nào. Phân tích chỉ là một bước. Một bước khác phản công
các phiền não này là chúng ta cố gắng giảm bớt sức mạnh chấp thủ vào tính cụ thể
của các đối tượng của cảm xúc của chúng ta.

Bạn có thể xem xét thái độ của bạn đối với một sở hữu
có giá trị, tỉ như xe hơi của bạn, hoặc đồng hồ đeo tay của bạn. Nếu bạn có
lòng tham luyến mạnh mẽ với các đồng hồ đeo tay, hãy cố gắng nhớ lại bạn đã phản
ứng như thế nào đối với đồng hồ đeo tay của bạn trước khi bạn mua nó — khi nó
vẫn còn trong hiệu buôn, trên tủ hàng — và so sánh các cảm thọ của bạn về nó
sau khi bạn mua nó. Giờ đây nó là “của bạn”, cái đồng hồ đeo tay trở thành liên
kết với tâm thức – bản ngã, “tôi là”. Trong hiệu buôn, bạn chắc chắn thấy nó hấp
dẫn, nhưng bạn thấy nó không liên kết với cảm thọ bản ngã của bạn bởi vì nó
không “thuộc về” bạn. Thế nên, ở đây chúng ta có thể quan sát cách thức thế nào
chúng ta cảm thấy một cách khác biệt về cùng một đối tượng.

Nói tổng quát, các cảm xúc như giận dữ và tham ái xảy đến
trong các mức độ khác nhau. Các mức độ này tương ứng theo số lượng chấp thủ vào
cảm thức về ngã hoặc tâm niệm “Tôi là”. Ở phương diện thô chúng ta có khuynh hướng
nhận thức ngã là một thực thể độc lập của thân và tâm, trong phong cách của một
kiểm soát viên, sở hữu một loại tính thật tại tự trị, tự túc. Chấp thủ vào cảm
thức này về ngã thì hoàn toàn có tính bản năng. Tỉ dụ, nếu thấy cần thiết và
chúng ta cảm thấy chúng ta sẽ hưởng lợi ích, chúng ta sẽ thấy chấp thuận hoàn
toàn chuyện sử dụng y học để được thay tim hoặc được cắt chi. Nếu chuyện khả
thi, chúng ta sẵn lòng ngay cả trao đổi thân chúng ta cho một thân khác nếu
chuyện này giúp cho chúng ta sống khá hơn. Một cách tương tự, nếu chúng ta cảm
thấy chúng ta sẽ ở trong tình trạng tốt hơn khi trao đổi — chúng ta cũng có thể
sẵn sàng đổi ngay cả tâm trí chúng ta? Một sự sẵn lòng như thế chỉ rõ rằng
chúng ta có một niềm tin vào một cảm thức về một ngã hoàn toàn độc lập của thân
và tâm của chúng ta. Ngài Tịch Thiên đã hiển thị ở đây trong bản văn này là chẳng
có một cái ngã như thế. Theo ngài, ngã, hoặc con người (person = cá nhân), hiện
hữu chỉ trên căn bản của các uẩn. Tách riêng khỏi thân và tâm, chẳng có một thực
thể (tách riêng như thế) được gọi là “ngã”.

Điểm quan trọng của điều này là một khi bạn chiếu soi
trên sự chẳng có ngã tính, bạn nhất định sẽ giảm bớt chấp thủ vào một cái ngã
như thế, như vậy bạn sẽ thư giãn và không nắm giữ chặt ngã tính hoặc cái tôi. Tôi đã nói trên đây rằng nếu bạn xem tất cả
các đối tượng đối ngoại là các phóng chiếu của tâm — là một sự vật kiến tạo bởi
chính tâm hư vọng của bạn (your own deluded mind) — điều này mang đến một sự
giảm sút đáng kể trong sự tham ái của bạn đối với các đối tượng đối ngoại.
Trong cùng một cách thức, khi bạn bắt đầu nhận định được sự chẳng có cái ngã tự
trị, độc lập này, sự chấp thủ theo bản năng của bạn vào một cái ngã như thế sẽ
bắt đầu nới lỏng.

Huyễn
tượng và Tâm

Kế tiếp ngài Tịch Thiên trình bày một luận đề khác của
học phái Duy Thức.

26.
Nếu bạn tưởng tượng rằng một huyễn tượng chẳng khác với tâm, cũng chẳng chẳng
khác với tâm, trong trường hợp đó nếu nó là một sự vật hiện hữu thực hữu, vậy
cách nào nó có thể là chẳng khác? Nếu nó là chẳng khác, trong trường hợp đó nó
không hiện hữu thực hữu.

(26. If you
fancy that an illusion is neither different from the mind nor non-different,
then if it is a really existing thing, how can it not be different? If it is
not different, then it does not really exist || then:1. the result is, was,
etc. that; 2. if that is so)

Đây là sự khẳng định rằng một huyễn tượng thì chẳng
khác với tâm, cũng chẳng đồng nhất với tâm — huyễn tượng chẳng phải là tâm. Vì
huyễn tượng chẳng đồng nhất chẳng li cách, nó chắc chắn phải là một phóng chiếu
của tâm.

Ngài Tịch Thiên biện luận rằng nếu huyễn tượng hiện hữu
đối ngoại, làm thế nào các nhà Duy Thức có thể khẳng định rằng nó là một thuần
phóng chiếu của tâm? Về phương diện khác, nếu huyễn tượng không sở hữu bất kì một
tính thật tại đối ngoại, nếu như thế huyễn tượng trở thành một thuần kiến tạo của
tâm, trong trường hợp nào, cách nào các nhà Duy Thức chủ trương rằng các đối tượng
hằng ngày, tỉ dụ các sắc thể, các cái bàn, và các cái bình hiện hữu thực sự?
Chúng không thể là thực trong bất cứ ý nghĩa nào nhìn từ quan điểm Duy Thức.

Tuy thế, các người trung thành với Duy Thức chủ trương
rằng mặc dầu các đối tượng đối ngoại đều tương tợ các ảo ảnh sóng nắng và không
hiện hữu, chúng vẫn có thể được quan sát.

27. Cũng như huyễn tượng có thể được thấy mặc dầu
nó không hiện hữu thực hữu, thế nên tâm không hiện hữu thực hữu cũng có thể được
thấy với quan sát viên.

[Nhà
Duy Thức] Sinh tử luân hồi có căn bản trong tính thật tại, hoặc nếu khác nó sẽ
tương tợ hư không.

Ngài Tịch Thiên trả lời rằng một cách tương tự, mặc dầu
tâm không hiện hữu từ toàn cảnh khách quan của chân lí tối hậu, chúng ta vẫn có
thể chủ trương rằng tâm thì có thể quan sát được. Đối với điểm này, học phái
Duy Thức trả lời rằng luân hồi sinh tử chắc chắn phải có một căn bản thực chất,
khách quan trong tính thật tại; nếu không nó sẽ tương tợ một hư không trống rỗng,
mà đối với họ là một sự thuần trừu tượng hữu niệm phân biệt (a mere conceptual
abstraction). Các nhà Duy Thức trong khi
xem hư không là một thực thể trừu tượng, vẫn chủ trương rằng nó chắc chắn phải
có căn bản thực chất trong tính thật tại. Ngài Tịch Thiên lập lại rằng trong
trường hợp đó, từ quan điểm Duy Thức, chỉ tâm sử dụng hiện hữu thực hữu.

28. [Nhà Trung Quán] Cách nào một sự vật không hiện
hữu có bất kì tính hữu hiệu bằng cách đặt căn cứ trên một cái gì thực hữu? Bạn
đã tiếp cận tâm là một thể đơn nhất biệt lập.

29. Nếu tâm chẳng có bất kì một đối tượng được nhận
thức, kết quả là tất cả các hữu tình đều sẽ là chư như lai. Như vậy, điều tốt đẹp
nào đạt được khi phỏng đoán không bằng chứng chỉ có tâm hiện hữu?

Thế nên các nhà Duy Thức bị luận lí của họ bó buộc họ
chấp thuận rằng tâm hiện hữu độc lập với tất cả các đối tượng vì về phương diện
tối hậu chỉ có tâm hiện hữu. Nếu đúng như thế, kết quả là điều này giống như trạng
thái pháp thân (dharmakaya state), trong đó tất cả các tiến trình tâm niệm của
thế giới đối ngoại bị tan biến và không còn các hiện tướng nhị nguyên đối đãi
nào.

Cuối cùng, các nhà Duy Thức sẽ phải chấp thuận rằng bởi
vì không có sự vật nào hiện hữu tách biệt với tâm, tâm chắc chắn phải không có
các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi. Đây là bởi vì tất cả các sắc tướng của
tính nhị nguyên đối đãi đều thuần là các huyễn tượng và thế nên không hiện hữu.
Điều này ngụ ý xa hơn nữa rằng tất cả các hữu tình, sở hữu các tâm như họ sở hữu,
đều là các vị phật, toàn giác và không có các vọng tưởng và các tri nhận nhị
nguyên đối đãi. Trong cách này, ngài Tịch Thiên hiển thị rằng quan điểm của học
phái Duy Thức kết quả hình thành các kết luận vô lí.

Tính
cần thiết của đạo lộ Trung Quán 

Bây giờ ngài Tịch Thiên bắt đầu thảo luận về tính cần
thiết của đạo lộ Trung Quán. Trước nhất, ngài trình bày một phản đối lập trường
Trung Quán về tính không của hiện hữu tự tính (= Tự Tính Không):

30. [Nhà Duy Thức] Ngay cả nếu công nhận tính
tương tợ với huyễn tượng, làm cách nào một phiền não tinh thần chấm dứt, bởi vì
ái dục với một huyễn nữ (illusory woman) sinh khởi ngay cả ở nơi kẻ kiến tạo
huyễn nữ?

Ngài Tịch Thiên trả lời sự phê bình này trong tụng theo
sau:

31.
[Nhà Trung Quán] Bởi vì kẻ kiến tạo huyễn nữ chưa xoá bỏ các tập khí của các
phiền não tinh thần đối với các đối tượng của trí tuệ nên khi thấy huyễn nữ, tập
khí về tính không của kẻ đó vẫn yếu kém.

Ngài đồng ý rằng đúng là ngay cả nhà huyễn thuật — là
kẻ kiến tạo một huyễn nữ — đôi khi có các cảm thọ ái dục, ngay dù ông biết rằng
huyễn nữ là một thuần huyễn tượng. Ngài Tịch Thiên nói rằng điều này là do các
tập khí và các khuôn mẫu tâm niệm của nhà huyễn thuật. Một cách tương tự, ngay
cả sau khi thông hiểu bản chất rỗng thông, tương tợ huyễn tượng của các hiện tượng,
chúng ta cũng vẫn có khuynh hướng thói quen chấp thủ các sự vật, các biến cố dường
như là chúng thực hữu một cách có tự tính. Đây là vì các thói quen bản năng được
hình thành qua suốt nhiều đời sống.

Khi chúng ta nói về các hạt giống hoặc các tập khí ở
đây, nhận định được hai loại chính yếu. là một điều quan trọng. Loại thứ nhất
là các tập khí trong hình thức tiềm năng, chúng có thể hiển lộ về sau trong tâm
thức trong nhiều hình thức công khai. Các loại khác không có nhiều tiềm năng
như thế là các khuynh hướng, chúng vẫn còn là các khuôn mẫu tập quán, ảnh hưởng
các tri nhận và các thái độ của chúng ta.

Ngài Tịch Thiên khẳng định rằng bằng tăng trưởng tính
an trú liên tục với tuệ quán tính không của chúng ta, chúng ta vượt qua một
cách thứ tự các hiệu quả của các bản năng tập quán mạnh mẽ này. Một khi chúng
ta đạt được tuệ quán tính không thâm sâu — phủ định sự chấp thủ tất cả các cực
đoan — kết quả là các khuynh hướng và chấp thủ nhị nguyên đối đãi sẽ chấm dứt.
Thế nên, xuyên qua tính an trú liên tục và tăng trưởng về tuệ quán thâm sâu đó,
chúng ta sẽ vượt qua một cách thứ tự luôn cả khuynh hướng do tập quán chấp thủ
vào hiện hữu có tự tính.

Điều chính yếu là chúng ta nên đi tới tận gốc rễ và thật
chứng tính không vi tế, vì điều này phủ định tất cả các mức độ của tính thật tại
có tự tính và có thực chất. Điều rất quan trọng là thực chứng tính không của
chúng ta nên vượt trên mức độ sự thông hiểu của học phái Duy Thức, vì đó là mức
độ chưa hoàn toàn. Sự thông hiểu đó (của
học phái Duy Thức) phủ định tính thật tại của thế giới đối ngoại, nhưng nó vẫn
khẳng định rằng tâm, hoặc tâm thức, sử dụng/vận dụng (enjoy) một loại tính thật
tại tuyệt đối. Như vậy vẫn có một căn bản mạnh mẽ để chấp thủ, vì sự lí hội
thông hiểu về tính không của chúng ta đã không vuơn tới phạm vi trọn vẹn của
nó.

So sánh với lập trường Duy Thức, học phái Trung Quán –
Tự trị (Svatantrika-Madhyamaka school) chủ trương một bước xa hơn bằng cách khẳng
định rằng tâm và các đối tượng đối ngoại cũng đều chẳng sở hữu hiện hữu có thực
chất. Tuy nhiên, họ vẫn chấp thuận một hình thức vi tế của tính thật tại có tự
tính của tâm và đối tượng của nó, như vậy sự lí hội thông hiểu của họ về tính
không thì cũng chẳng rốt ráo.

Trong trường hợp sự lí hội thông hiểu của Trung Quán –
Hệ Quả (Prasanga-Madhyamaka) về tính không, vì tất cả tính thật tại có tự tính
đều bị phủ định, tuệ quán thâm sâu này về tính không là hoàn toàn và rốt ráo và
phá hủy tất cả các khuynh hướng chấp thủ bất kì sự vật gì là tuyệt đối. Thế nên
đây là sự lí hội thông hiểu chính xác về tính không mà chúng ta phải đào luyện.

Ngài Tịch Thiên đưa ra một lời khuyên cho chúng ta
trong tụng kế tiếp.

32. Bằng cách làm các tập khí về tính không lớn dần,
tập khí về hiện hữu bị giảm đi; và sau khi bạn quen với sự kiện không sự vật gì
hiện hữu thực hữu, ngay cả quan điểm đó giảm đi. 

Điều được nhấn mạnh ở đây là ý thức một cách phê phán sự
nguy hiểm do cụ thể hoá chính tính không. Bạn có thể kết luận rằng mặc dầu tất
cả các sự vật và các biến cố là rỗng thông chẳng có hiện hữu tự tính, chính
tính không là tuyệt đối. Ngài Tịch Thiên khẳng định rằng khi tri kiến của chúng
ta về tính không là hoàn hảo, ngay chính khuynh hướng cụ thể hoá tính không và
nhận thức nó là một loại tuyệt đối sẽ bị trục xuất. Mặc dầu có một sự khác biệt
chút ít trong cách diễn dịch điểm này giữa các bản giải thích của Khenpo Kunpal
và Minyak Kunso, về phương diện tối hậu chúng tụ hội trên cùng một điểm — nhu
cầu tăng trưởng một sự thật chứng hoàn toàn về tính không để cho nó giải thoát
chúng ta cách tuyệt sự chấp thủ ngay chính tính không là hiện hữu thể thực hữu
(the need to develop a complete realization of emptiness so that is free us
from grasping even emptiness as truly existent).

Trong hai tụng kế tiếp, ngài Tịch Thiên chỉ rõ, bằng
cách thiền định trên tính không, chúng ta có thể thành tựu trạng thái vô niệm
nhị nguyên đối đãi.

33. [Nhà Duy Thức] Nếu quan niệm một hiện tượng không hiện hữu
thực hữu không thể được tri nhận, kết quả là, một phi-thực thể không có căn bản,
làm cách nào có thể đứng trước tâm?

34. [Nhà Trung Quán] Khi một thực thể và một phi
thực thể cũng đều chẳng còn ở lại trước tâm, kết quả là, vì không có một khả hữu
khác, không có các đối tượng, tâm trở thành tĩnh lặng.

Ngài Tịch Thiên khẳng định, là một nhà Trung Quán, ngài
chấp thuận tính xác thực của tất cả các tính quy ước thế tục
— tỉ dụ luật nguyên nhân và hiệu quả và tính khả hữu của thành tựu giải thoát
— trong cấu trúc hoạt động tương đối. Các nhà Duy Thực, trong cấu trúc hoạt động
Duy Thực của hiện hữu thực hữu của các sự vật và các biến cố, cũng nói về đạo lộ
và tính khả hữu của thành tựu giải thoát hoàn toàn. Ngài Tịch Thiên biện luận rằng,
trong lúc chủ trương rằng về phương diện tối hậu tất cả các sự vật đều là phi
thật và không sử dụng/vận dụng hiện hữu tự tính, chúng ta vẫn có thể nói một
cách nhất quán về tính khả hữu của thành tựu quả phật. Ngài hình thành điểm chủ
yếu này trong các tụng theo sau:

35. Cũng như một viên ngọc như ý hoặc một cây như
ý thoả mãn các mong cầu, cũng thế hình ảnh của Đấng Tối Thắng được thấy, bởi vì
bản nguyện của ngài và các đệ tử của ngài.

36. Khi một nhà thần chú chuyên trị chất độc từ trần sau khi hoàn thành một thanh gỗ được
chú nguyện, nó hoá giải các chất độc và các thứ tương tự, ngay cả một thời gian
dài sau khi ông từ trần.

37. Cũng giống như thế, thanh gỗ chú nguyện của Đấng
Tối Thắng, hoàn thành chiếu theo bồ tát đạo, thật hiện viên mãn tất cả các hạnh,
dù cho là khi Bồ tát đã nhập niết bàn.

Sau đó ngài Tịch Thiên nêu lên câu hỏi của người chống
đối và ngài trả lời:

38.
[Nhà Tiểu Thừa] Tỏ lòng tôn kính được dâng hiến tới một sự vật không có tâm thức,
cách nào có thể có kết quả được?

[Nhà
Trung Quán] Bởi vì giáo pháp dạy rằng tỏ
lòng tôn kính kết quả đều như nhau bất kể ngài hiện diện hoặc ngài nhập niết
bàn.

39. Theo các bản kinh, các hiệu quả của tỏ lòng
tôn kính hiện hữu, bất kể phương diện quy ước thế tục hoặc phương diện tối hậu,
thì có kết quả trong cùng một cách tỏ lòng tôn kính dâng hiến tới một đức Phật
hiện hữu thực hữu. . 

***THIỀN ĐỊNH

Giờ đây bạn hãy thực hiện một thiền định ngắn. Hãy tưởng
tượng bạn đang trải nghiệm một cảm xúc mạnh mẽ, tỉ dụ giận dữ hoặc tham ái đối
với một người. Sau đó hãy tưởng tượng trong cảm xúc này, bạn sẽ ứng xử với người
đó theo cách nào trong kịch bản cả hai cùng tham dự. Hãy phân tích cách như thế
nào bạn quan liên tới đối tượng của sự giận dữ hoặc tham ái của bạn, và hãy so
sánh điều này với cách thức bạn quan liên tới mọi người trong trạng thái bình
thường của tâm. Hãy nhìn vào sự khác nhau giữa hai kịch bản này và so sánh
chúng. Cách thức này, bạn sẽ học biết để nhận định được tiến trình tâm lí tham
dự trong một phiền não đầy áp lực, tỉ dụ giận dữ, và chấp thuận tán thành cách nào chấp thủ vào
vài tính chất cá nhân bị cụ thể hoá lại nằm tại gốc rễ của các cảm xúc phiền
não .

 ———————————————-

Chú
thích:

Chú
thích 3 — Nhận thức, đối tượng của nhận thức.

Dưới đây là lời giảng của Đức Đạt Lai Lạt Ma ở tụng 20:

<< Ngài Tịch Thiên biện luận rằng ngay chính tác hành chiếu sáng thì tuỳ thuộc vào
các yếu tố khác — không thể là một sự chiếu sáng mà chẳng có cái gì được chiếu
sáng
[xem bản dịch Việt chú thích [1]và [2] về ánh sáng, bóng tối, và cái được chiếu
sáng]. Một cách tương tự, không thể có một
nhận thức mà không có một đối tượng. Nó sẽ tương tự như nói về người con
gái của một phụ nữ vô sinh >>

Để hiểu điều này, chúng ta đối chiếu với tri thức khoa
học về ánh sáng, bóng tối: 

<< “Ánh sáng giúp ta đánh giá được vẻ đẹp, sự lộng lẫy, và hài hoà của vũ trụ quanh ta.
Ánh sáng điều chỉnh nhịp sinh học của cơ thể chúng ta. Nhưng ở đây có một nghịch
lí lớn: nếu ánh sáng cho phép chúng ta nhìn thấy thế giới, thì bản thân ánh sáng lại không nhìn thấy được
nếu không có các vật trong môi trường chặn đường đi của nó và làm cho nó bộc lộ
mình. Thật vậy, nếu bạn chiếu ánh sáng vào một cái thùng kín và chú ý để nó
không đập vào bất kì vật hay bề mặt nào, bạn sẽ thấy chỉ có bóng tối. Chỉ khi
nào bạn đưa một vật ngang qua đường đi của ánh sáng và bạn thấy nó được chiếu
sáng thì bấy giờ bạn mới biết rằng cái thùng chứa đầy ánh sáng. Tương tự, một nhà thiên văn học nhìn qua cửa
sổ của một phi thuyền không gian sẽ chỉ thấy không gian sâu thẳm tối đen như mực,
mặc dù ánh sáng Mặt trời choán đầy xung quanh anh ta. Ánh sáng Mặt trời ở đây
không đập vào cái gì nên không nhìn thấy được” >>.

( Trịnh Xuân Thuận. Les voies de la luminière.
Librairie Arthème Fayard. 2007 — Những con đường của ánh sáng . Vật lí và siêu
hình học của ánh sáng và bóng tối . Tập I .trang Phạm Văn Thiều, Ngô Vũ dịch . Nhà xuất bản trẻ
. Saigon 2008)

* Về thanh gỗ thuốc trong tụng 36 

Theo Panjika p.200 của Prajnakaramati thì thanh gỗ
(pillar) là thanh gỗ có nghi lễ chú nguyện (a pillar made of wood and
consecrated with mantras)

—————————

Chú thích 4 — Cấu
trúc của tưởng

(trích
từ Đức Đại Lai Lạt Ma. Trung Đạo. Chánh tín căn cứ trong suy lí. Bài 3. Phân
tích Ngã và Vô Ngã)

Nói
tổng quát khi chúng ta gặp những thuật ngữ như cấu trúc của tưởng hữu niệm
(conceptual elaboration) chúng ta cần nhớ trong tâm trí rằng chúng có các nghĩa
khác nhau theo các ngữ cảnh khác nhau. Tỉ dụ, cấu trúc của tưởng hữu niệm có
thể quy chiếu về chấp thủ vào hiện hữu có tự tính, nhưng nó cũng có thể quy
chiếu tới đối tượng được cấu trúc một cách hữu niệm của sự chấp thủ như thế.
Các đối tượng được hữu niệm hoá, được cụ thể hoá như thế không hiện hữu ngay cả
trên phương diện quy ước thế tục, và chính những cấu trúc của tưởng hữu niệm
này chúng là đối tượng của phủ định trong thiền định tính không.

(Conceptual
laboration, for example, can refer to grasping at inherent existence, but it
can also refer to the conceptually constructed object of such grasping. Such
conceptualized, reified objects do not exist even on the conventional level,
and it is these conceptual elaborations that are the object of negation in
emptiness meditation)

 Cấu
trúc của tưởng (Elaboration) cũng có thể quy chiếu về khái niệm những sự
vật đều rỗng thông (chân không diệu viên); tính không, như chúng ta sẽ thảo
luận sau này, thì chỉ liên lạc trong tương quan tới các sự vật rỗng thông, và
cái nền tảng trên đó tính không được xác định phải chính nó hiện hữu.

(Elaboration
can also refer to the conception of things that are empty; emtiness as we will
discuss later, is only coherent in relation to empty things, and the basis upon
which emptiness is determined must itself exist)

Cấu
trúc của tưởng
cũng có thể quy chiếu đơn giản về hiện hữu. (Elaboration can
also refer simply to existence)

Sau
cùng nói đến, chúng ta tìm thấy thuật ngữ cấu trúc của tưởng trong ngữ cảnh gọi
là cấu trúc của tưởng về tám cực đoan: sinh và diệt, đoạn và thường, đi và
đến, và một và khác. Thế nên thuật ngữ cấu trúc của tưởng có thể nói về
nhiều sự-sự vật-vật.

Trong
ngữ cảnh ở đây, cấu trúc của tưởng hữu niệm quy chiếu về tâm chấp thủ
vào hiện hữu có tự tính của các hiện tượng. Khi ngài Long Thọ viết ở đây rằng
cấu trúc của tưởng hữu niệm này “chấm dứt xuyên qua tính không”, ngài ý nói
rằng trí tuệ thực chứng tính không—và không phải chính tính không – chống lại
một cách trực tiếp cách thế thông hiểu về chấp thủ.

(In
the context here, conceptual elaboration refers to the mind that grasps at the
inherent existence of phenomena. When Nagarjuna writes here that this
conceptual elaboration “ceases through emptiness” , he means that the wisdom
that realizes emptiness – and not emptiness itself – counters directly the mode
of apprehension of grasping).

Ignorance
grasps at the inherent existence of all phenomena, whereas the
wisdom realizing emptiness negates the inherent existence of phenomena)

[*Chú
thích của dịch giả bản Anh ngữ, Thupten Jinpa –Trong cách chia thành hai về đối
tượng của phủ định — đối tượng của phủ định của con đường tu tập và đối tượng
của phủ định của tiến trình suy lí — cấu trúc của tưởng trong hình thức của
chấp thủ vào hiện hữu xác thực thì đa số là đối tượng của phủ định của con
đường tu tập. Sự cấu trúc của tưởng như thế là một trạng thái tinh thần, đó là
lí do được nói nơi đây rằng, chính là sự thực chứng tính không, và không
phải chính tính không, dẫn tới sự diệt tận]

Vô
minh chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của tất cả các hiện tượng, trong
khi đó trí tuệ thực chứng tính không phủ định hiện hữu có tự tính của
các hiện tượng.

(Ignorance
grasps at the inherent existence of all phenomena, whereas the
wisdom realizing emptiness negates the inherent existence of phenomena)

Cả
hai đặt tiêu điểm trên cùng một đối tượng, nhưng chúng tương quan với đối tượng
theo cách thức đối nghịch nhau rõ rệt. Như vậy, chính là do thực chứng tính
không mà sự chấp thủ bị xoá bỏ.

[http://hoagiacngo.com/Mtrungdaochanhtindhp3.html]

—————

Chú
thích 5 — Awareness

1.1. Awareness
thông thường có nghĩa là nhận biết sáng tỏ /tính biết /tính giác — knowing hoặc
–being aware , và trong ngữ cảnh phật học thì từ gốc Sanskrit là –Vidya (tính giác).

1.2. Vidya (tính giác) có mấy nghĩa chính:

1. as a general
term encompassing all experiences of consciousness and mental events : thuật ngữ
tổng quát bao gồm tất cả các kinh nghiệm của thức và các tiến trình tâm ý

2. as intelligence or mental aptitude: thông tuệ hoặc
khả năng tâm ý.

3. as a science or knowledge-based discipline: một khoa
học hoặc chuyên ngành về nhận thức học.

4. as a pure awareness: thanh tịnh giác (bản giác,
…) 

1.3. Giác: có nhiều nghiã. || Nghĩa V: Tên gọi chung của
tâm và tâm sở. Đây là cái biết của tâm, tâm sở khi duyên theo cảnh (đối tượng)

[Phật quang Đại Từ Điển.Thích Quảng Độ dịch, in năm
2000, trang 1936]

—————

1.4. Awareness: the original
state of mind, fresh, vast, luminous, and beyond thought.|| =Viên minh giác
chiếu: trạng thái khởi nguyên của tâm, tươi tắn, mênh mông, quang minh (= phát
sáng), và vượt ngoài niệm tưởng (=vượt ngoài tâm niệm )

——————-

 1.5. Awareness: On the subtlest level, awareness in the form of wisdom can be associated
with colors, forms and even energies and subtances, such as the subtle
neurotransmitter red and white drops in the subtle body.

More
usually, awareness is differentiated from the material realm, and a complex
mind-matter dualism is sustained as a way of keeping mindful of the elusive
nature of reality, ever resisting the naïve reductionism of dogmatic theorists.

( The Tibetan Book of the Dead. Translated by R.A.F.
Thurman. 1994. )

Tạm dịch: Viên minh giác chiếu / Tính giác / Nhận biết
sáng tỏ/ Tính biết: Ở trên mức độ vi tế nhất, viên minh giác chiếu trong sắc tướng
của trí tuệ bát nhã có thể đi với những màu sắc, những hình tướng, và ngay cả
những năng lượng và những chất liệu, tỉ dụ những giọt vi tế tín hiệu thông chuyển
thần kinh màu đỏ và trắng trong thân vi tế.

Gần như luôn luôn, viên minh giác chiếu thì được phân
biệt:

(1) cách tuyệt cõi vật chất,

(2) và cách tuyệt một chủ nghĩa nhị nguyên đối đãi có cả phức hợp tâm-chất liệu được hỗ trợ
như là một cách quan tâm đến cái tính chất không sao hiểu nổi của thật tại,

(3) và viên minh giác chiếu luôn luôn được phân biệt chống
lại chủ nghĩa thu giảm ngây thơ của những
lí thuyết gia theo chủ nghĩa giáo điều.

——————–

Chú
thích 6 — Types of awareness:

1. cognizing
consciousness (or valid cognizer)

1.1. direct
valid cognizer

1.1.1. sense direct valid cognizer

1.1.2. mental
direct valid cognizer

1.1.3. yogic
direct cognizer

1.2. inferential
valid cognizer

1.2.1. inference through the power of the fact

1.2.2. inference
through renown

1.2.3. inference
through example

1.2.4. inference
through scripture

2. non-cognizing
consciousness (or non-valid consciousness)

2.1. correct assumption

2.2. doubt

2.2.1. doubt
tending toward the fact

2.2.2. equal
doubt

2.2.3. doubt not
tending toward the fact

2.3. wrong
consciousness

2.4. appearing
but not ascertained

( Jeffrey Hopkins. Meditation on Emptiness. p. 702)

—————————

Chú
thích 7 — Quan Điểm Trung Quán Hệ Quả / Cụ Duyên về Ba Tính (Meditation on
Emptiness — p. 391-392)

Các
nhà Trung Quán Hệ Quả / Cụ duyên nói rằng Đức Phật dạy rằng các tính
viên-thành-thật (thouroughly established nature) và tính y-tha-khởi (dependent
nature) hiện-hữu thực-hữu để vượt qua sự sợ hãi đột ngột của những người không
thể hiểu một tính không hoặc một hiện tượng vô thường không thể hiện- hữu
thực-hữu nhưng vẫn hiện-hữu. Theo các nhà Trung Quán Hệ Quả, căn cứ trong tư
tưởng Phật là hiện- hữu quy ước thế tục của tất cả các hiện tượng, bởi vì các
đối tượng được giả-thiết bởi các mệnh- danh và các tâm-niệm (imputed by terms
and thoughts), không thể nào tìm thấy được ở trong các căn cứ của giả-thiết,
nhưng hiện-hữu một cách quy ước thế tục….

Trong
hệ thống Trung Quán Hệ Quả, sự chẳng có hiện-hữu tự-tính là biểu-ngữ thuộc-tính
(predicate) của tính y-tha-khởi (cũng chính) là tính viên-thành-thật của chúng,
xuất hiện trong tri nhận trực tiếp hiện-hữu đúng như nó thật sự là (=
thật-tướng)

(In
the Prasangika system, the absence of inherent existence as a predicate of
dependent phenomena is their thouroughly established nature, appearing in
direct perception to exist the way it actually does)

Tính
không chẳng phải là một cõi biệt lập với thế giới của các đối tượng nhưng là
phẩm tính cao nhất của chúng….

Bởi
vì trong hệ thống Trung Quán Hệ Quả tính không — sự chẳng có mặt của hiện-hữu tự-tính
(inherent existence; svabhavasiddhi) là bản-tính (nature; svabhava) của tất cả
các hiện tượng, nhưng không nên nghĩ rằng tất cả các ý nghĩa của bản-tính
(svabhava) đều bị bác. Bản-tính có nghĩa là hiện-hữu tự-tính thì bị bác
bỏ, nhưng bản-tính có nghĩa là bản tính rốt ráo (final nature) hoặc chỉ
là “tướng trạng” (“character”), tỉ dụ tướng trạng nóng và cháy của lửa thì đều
không bị bác bỏ.

(ĐHP
— Đại ý, tự tính hiểu theo hiện-hữu tự-tính (svabhavasiddhi) nghĩa là mọi
thành tựu (siddhi), mọi thành tạo (products) …vốn có ngã tính, có tính độc lập,
không bị biến dịch thì bị bác bỏ. Tự tính hiểu theo tướng trạng, chất thể thì
không bị bác (có chức năng, hoạt dụng). Tự tính hiểu theo tính rốt ráo, như Tự
tính Phật, Tự tính Di Đà, Tính Phật, … thì không bị bác).

Tính
rốt ráo mà các hữu tình bình thường tưởng tượng trong các tướng y-tha-khởi
(dependent phenomena) là một hiện-hữu tưởng-tượng (imaginary; tướng
biến-kế-chấp), nhưng đối với một vị Phật thì tính rốt ráo hiện hoạt (actual
final nature) là một tính viên-thành-thật. Tuy nhiên điều này không có nghĩa là
có hai cách nhìn vào tướng y-tha-khởi, một trong đó một tướng y-tha-khởi chính
nó trở thành một tướng biến-kế-chấp và một cách khác trong đó nó trở thành
tướng viên- thành-thật. Nói khá đúng hơn là, tính rốt ráo trong quy chiếu với
một hữu tình chưa được giảng dạy (untutored being) là một tướng y-tha-khởi bởi
vì người này nhận thức hiện-hữu tự-tính của các tướng y-tha-khởi là thật (to be
real), và tính rốt ráo quy chiếu tới một vị Phật là tính viên- thành-thật bởi
vì một vị Phật liên tục nhận thức sự chẳng có hiện-hữu tự-tính là tính thật-tại
của các đối-tượng.

Chú thích 8 — Nhà Duy Thức (trích J. Hopkins. Meditation on Emptiness)

1. Các nhà
Duy thức Kinh điển là học phái phật giáo duy nhất chấp thuận tám thức: năm thức
giác quan, ý thức, một tâm bị nhơ nhuốm phiền não với chủ trương hữu ngã (Skt.
klishtamanas = ý = mạt na) và một tạng thức (Skt. alayavijnana = thức alaya =
thức a lại da). Những nhà Duy thức Lí luận và
các học phái phật giáo khác chủ trương chỉ có sáu thức với vài chức năng của
thức thứ bảy và thức thứ tám do ý thức (=thức thứ sáu) đảm nhiệm.

Định nghĩa
của một nhà Duy thức là: một người kính trình học giới thẩm định các kết luận
cuối cùng của họ trong nghiên cứu giáo pháp phật giáo mà họ sử dụng lí luận để
bác bỏ các đối tượng đối ngoại, và họ đề khởi rằng những hiện tượng duyên khởi,
tỉ dụ tâm thức, hiện hữu thực hữu.

The
Chittamatra Followers of Scripture are the only Buddhist school to accept eight
consciousnesses: the five sense consciousnesses, a mental consciousness, a mind
afflicted with egoism (Skt. klishtamanas) and a mind-basis-of-all
(alayavijnana). The Chittamatra Followers of Reasoning and all other Buddhist
schools assert only six consciousnesses with some of the functions of the
seventh and eighth being performed by the mental consciousness.

The
definition of a Chittamatrin is: A
person propounding Buddhist tenets who uses reasoning to refute external
objects and who asserts that dependent phenomena, such as consciousness, truly
exist.

(Jeffrey
Hopkins. Meditation on Emptiness.Wisdom, 1996. trang 367)

2. Các nhà Duy Thức (Chittamatrins;
Mind-Only-ists) được gọi như thế bởi vì họ chủ trương rằng tất cả các hiện
tượng đều có bản chất hoặc thực thể của tâm [Họ cũng được gọi Vijnanavadins (các
nhà Duy Thức) và Vijnaptivadins (các nhà Thi Thiết)]. Điều này không đồng nhất
với chủ trương rằng tất cả các hiện tượng đều là tâm bởi vì các tâm là những
chủ thể quan sát của các đối tượng, và nếu tất cả các hiện tượng đều là tâm,
[vậy thì] các hòn đá và các thứ sẽ có các đối tượng của sự quan sát — một cách
vô lí.
Nói đúng hơn, cũng như các đối tượng
chiêm bao đều không là tâm, tâm tri nhận chúng nhưng cũng không là các thực thể
cách biệt với tâm, thế nên các đối tượng của thế giới đều không là các thức,
các thức tri nhận chúng nhưng cũng không là các thực thể cách biệt với các thức
đó…Chỉ có tâm là cốt lõi chính của các giáo pháp Duy Thức; đối với họ nó có
nghĩa là không có các đối tượng là các thực thể bên ngoài đối với một thức tri
nhận (Mind-only is the very core of the Chittamatrin teachings; for them it
means that there are no objects which are entities external to a perceiving
consciousness) .

—————————————————————-

Nguồn:

*Bản Anh 1: giảng lần thứ nhất 1979 tại Thụy Sĩ:

The Dalai Lama. Transcendent Wisdom. Translated, edited
and annotated by Alan Wallace. 1988, 1994. Snow Lion

*Bản Anh 2: Giảng lần thứ hai 1993 tại Pháp :

The Dalai Lama. Practicing Wisdom. The Perfection of
Shantideva’s Bodhisattva’s Way. Translated and edited by Geshe Thupten Jinpa.
Wisdom 2005.

*Bản dịch Việt các tụng dịch căn cứ trên bản
dịch Sanskrit-English:

A Guide to the Boddhisattva Way of Life by
Santideva. Translated from the Sanskrit
and Tibetan by Vesna A. Wallace and B. AlanWallace. 1997. Snow Lion.