Kinh Ruột Tuệ Giác Siêu Việt

KINH RUỘT TUỆ GIÁC SIÊU VIỆT
Biện chứng Phá mê Trừ khổ
Prajnaparamita Hrdaya Sutra (Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh)
Thi Vũ dịch và chú giải
Nhà xuất bản Rừng Trúc Paris 2517

Mục lục

Đôi lời của nhà xuất bản Rừng Trúc
Bản cổ Phạn Prajnaparamita Hrdaya Sutra do Đại đức Thế Tịnh sao chép
Thượng tọa Trí Quang giới thiệu đại ý Kinh Bát-nhã
Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, bản Hán dịch Nôm của ngài Huyền Trang
Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt, bản dịch Việt ngữ của Thi Vũ

Đôi lời của nhà xuất bản Rừng Trúc

Sau khi ấn bản Giọt Trăng, thơ Quách Tấn ra đời,
chúng tôi đã nhận được rất nhiều khích lệ và khen tặng của các hàng trưởng
thượng, đại đức, học giả, các nhà làm văn nghệ và bằng hữu xa gần trong nước
cũng như ngoài nước. Chúng tôi xin cảm ơn. Và nguyện cố gắng trung thành với
ngưỡng vọng đang mang.

Để trả lời chung, nhân lần in ấn phẩm thứ hai này, chúng
tôi xin phép tự giới thiệu cho tình thân thêm cảm thông.

Chúng tôi, một vài anh em, vì lượng nước và lượng người
chưa bao dung, nên lòng tuy sống trong nước mà thân bòng bèo nơi lưu xứ. Ngày
trước ra đi, những mong tìm nơi xa rộng, điều hay lẽ thật góp phần giải nguy
thế nước. Nhưng đời với ước vọng vẫn còn cách biệt nhau. Thế nước còn ngửa
nghiêng, lòng người không tỉnh, khiến khắp nơi những việc lớn biến ra chuyện
mưu đồ to nhỏ cá nhân, gia đình hay bè nhóm. Hành động chưa thành việc trải
thân cho hạnh nguyện. Chúng tôi, cũng như phần lớn thế hệ sinh ra trong chiến
tranh, thảy đều bị lợi dụng, bị hy sinh phung phí, bị phản bội thường trực. Và
sau những lần thất bại và thất vọng cùng cực như thế, chúng tôi chẳng còn biết
nhìn về đâu làm bến, nhìn tới ai làm bờ. Chỉ còn biết lấy thất bại và thất vọng
làm nền tảng cho chí bất khuất và lòng kiên trì.

“Ở trong đám giặc mà tâm chí không kiên định thì làm sao
phá vỡ? Trong đám quân loạn tưởng cũng vậy.”

Dường như tâm thức Việt Nam đang bị những trùng vây loạn
tưởng uy hiếp. Không thể trì hoãn, chúng tôi đem giấc mơ phục vụ văn hóa ôm ấp
từ thuở ấu thời ra thực hiện, luôn tiện làm kế nuôi thân trong sạch cho anh em,
thay vì đi than rên xin xỏ hay đi làm thuê ở mướn cho người.

Có lòng như không có vốn. Người đồng hương đông, mà thảm
họa chính trị khiến cho nghi kỵ dày đặc. Đất khách gặp nhau không nhìn mặt. May
thay, bạn bè và một số người quen biết xa gần có từ tâm và cám cảnh chúng tôi,
kẻ ít người nhiều góp cho chúng tôi mượn làm vốn. Người cho mượn không lãi,
người lấy một phân rưỡi, người lấy hai phân hay ba phân một tháng. Chúng tôi
quý hết như ân nhân. Nhất là ở hoàn cảnh mà ngân hàng chỉ cho nhà giàu vay,
hoàn cảnh mà các tư gia cho vay lấy lãi đòi phải có hằng sản, hột xoàn thế chân
mới cho mượn, chúng tôi chỉ có đôi tay trắng và một tấm lòng, nói chẳng ai tin.

Cơ sở nhà in lập từ giữa năm 1970, ba năm sau mới đủ sức
xuất bản cuốn sách đầu tiên là Giọt Trăng. Ấy chỉ vì suốt ba năm chúng
tôi đã phải chống chọi khốc liệt và độc lực với đói, lạnh, lao động, tâm trí
căng thẳng vì hiểm nguy phá sản, trong một xưởng in nghèo ở ngoại ô Paris.
Chúng tôi làm việc 17 giờ mỗi ngày để cầm cự với nguy biến. Vốn thiếu, mà lúc
khởi sự lại không có khách hàng. Xuất thân lý tưởng, không quen và thiếu kinh
nghiệm trong việc cạnh tranh làm ăn nơi xứ người. Tình trạng mà tất cả mọi từ
đẹp như “can đảm, kiên cường, cố gắng”… bỗng trở nên thứ nói-chơi-vui trước sự
bức thiết nguy kịch của tồn sinh. Tình trạng chúng tôi đà như đi trên dây đu
lửng lơ, bên dưới là hố và lửa, sau lưng trước mặt toàn những lời hăm dọa sát
khí, tới hay lui đều vận dụng chừng nấy nỗ lực. Chúng tôi đi tới. Thật là may
mắn bất ngờ, hôm nay còn có thể ngồi viết những dòng này!

Lập tâm xây nhà in cho văn hóa, mà vì miếng cơm manh áo,
ngày ngày phải lo in thuê cho người, in những việc chẳng dính gì tới văn hóa.
Ấn phẩm Giọt Trăng chỉ cần một tuần lễ là xong, thế mà phải thực hiện
trong vòng ba tháng vào những giờ khuya khoắt, lúc máy và người được rỗi. Phần
khác cũng vì chúng tôi chưa trang bị được chữ Việt. Khi in Giọt Trăng,
phải sắp bằng chữ nước người, vỗ bản chính, rồi tự tay đánh dấu Việt, sau mới
làm bản kẽm để in. Muôn bề rắc rối và thiếu thốn!

Kể về trang bị tối tân, so ra chúng tôi chưa bằng một phần
mười các nhà in trung bình ngoại quốc. Để bù đắp thiếu thốn đó, chúng tôi chỉ
biết cậy nhờ, nương tựa vào năng lực sáng kiến, học hỏi và tùy hợp. Chúng tôi
thường hình dung tới tác phong của thiền sư Tín Học, vị thầy của ngành ấn loát
Việt Nam ở đầu thế kỷ XII, những tháng năm thiền sư đi tìm tòi, phát kiến kỹ
thuật ấn loát bên Trung quốc hầu cải tiến nghề truyền đạt ý thức ở Việt Nam.

Vừa sống tâm trạng người làm văn nghệ, vừa sống toàn phần
điều kiện thợ thuyền, chúng tôi cảm thông trọn vẹn với tác phẩm cũng như ấn
phẩm. Thường khi đọc một bài thơ hay, nhìn bức tranh đẹp, thưởng thức một tư
tưởng thâm trầm, ngắm một kiến trúc tuyệt vời…, chúng ta ít nghĩ tới nỗi lao
tâm lao lực của người tác tạo ra nó qua bao nhiêu khắc khoải của đêm sâu và
ngày tháng. Cho nên chúng tôi quan niệm một ấn phẩm phải đẹp, nhã, gợi đủ khung
trời và bầu khí trang nghiêm hay tài hoa, phơi phới cho người đọc sớm làm quen
với tác phẩm. Ấn phẩm và tác phẩm phải là sự đồng tình dung thông giữa tác giả,
ấn công và người đọc. Không có sự cách chia nào giữa tác giả và ấn công. Cả hai
hòa vào nhau đi gặp người tình là độc giả. Đẹp, nhã, trang trọng không nhất cứ
phải tốn nhiều tiền, phải in lớn, phải đòi hỏi nhiều phương liệu. Quan hệ nhất
là liên hệ ý thức giữa người in, người trình bày và tác phẩm. Bắc xong nhịp cầu
ý thức thì lao động sẽ là sự vận dụng tối đa cho tới chỗ kỳ cùng của sáng kiến,
và biến chế kỹ thuật ra cảm xúc người. Chúng tôi đã thoát ly thứ ảo tưởng cho
rằng sách phải in cho “phổ biến”, “đại chúng”, “giản đơn”. Tác phẩm tự nó phổ
biến, tự nó đại chúng, tự nó giản đơn, chứ không phải cách in. Có nhiều cuốn
sách in tốn kém mà không đẹp, vì người chủ trương quên vận dụng và biến chế
phương liệu có trong tay. Lại cũng có hàng tấn hàng tấn giấy in phí phạm qua
các cơ quan tuyên truyền trong thế giới, nhìn có vẻ giản đơn vì vội vã, vì làm
cho ra vẻ nghèo và giản đơn, hoặc giả vì không chăm sóc nên hóa ra giản đơn,
tưởng rằng như thế sẽ phổ biến, sẽ đại chúng. Chúng tôi phân biệt hẳn tác phẩm
văn nghệ và truyền đơn.

Ngoài việc tạo không khí và phương trời cho tác phẩm, việc
chăm sóc và sáng kiến ấn loát còn mang thêm tấm lòng tưởng mộ đối với tác giả.
Cuộc đời ngắn, hạnh phúc không dài, niềm vui mong manh, tưởng rằng điều quý báu
nhất mà con người có thể tặng nhau qua cuộc trăm năm là thì giờ dành tưởng niệm
và sống cho nhau. Trên mặt đó, chúng tôi cố hết sức rộng rãi. Mỗi lần in là một
lần tưởng niệm, một lần sống với.

Người xưa từng nói có nhà không được ở, có nước không được phò. Chúng tôi bất
hạnh không được gần gũi các hàng thiện tri thức, đại đức, các nhà làm văn nghệ
trong nước để hỏi han cầu học. Xin tạm mượn ấn phẩm thứ hai này nêu đôi lời bộc
bạch. Con đường chúng tôi hướng tới tùy thuộc rất lớn vào sự góp ý, giúp đỡ của
quý vị và bằng hữu.

Vì xa nên mới có gần. Chúng tôi trông mong.

Nhà xuất bản Rừng Trúc

 

Đại ý Kinh Bát-nhã

Bát-nhã Ba-la-mật nghĩa là Trí tuệ cứu cánh, trí tuệ đã
đáo bỉ ngạn (đáo bỉ ngạn: cứu cánh). Còn “tâm” trong chữ Tâm Kinh chính nghĩa
là tích tập – tức bao nhiêu yếu nghĩa của giáo lý Bát-nhã mà Phật đã dạy đều
tập hợp lại nơi bản Kinh này.

Lịch sử du học Ấn Độ của ngài Huyền Tráng có chép ngài
được một vị thánh Tăng dạy bản Kinh này trong mộng, lúc bị nạn giữa sa mạc mà
ngài đi qua, nhờ đó ngài thoát nạn và cuộc du học hoàn thành. Sau về nước, ngài
liền dịch bản Kinh này và trọn bộ Đại Bát-nhã 600 cuốn mà ngài La-thập đã lược
dịch. Do đó chúng ta có thể biết Kinh Bát-nhã, ngoài cái dụng phát sanh trí tuệ
Bát-nhã, còn cái năng lực hàng ma trừ nạn cực mạnh. Đó là điều chính Phật đã huấn
thị.

Nội dung Kinh Bát-nhã có hai chữ Sắc và Không là bị hiểu
lầm nhất. Sắc và Không ở đây không thể hiểu là hữu hình và vô hình như nhiều
người vẫn đinh ninh như vậy. Hiểu cho đúng, thì Sắc, đó là sắc uẩn. Uẩn, ngoài
sắc, còn có thọ, tưởng, hành, và thức. Kinh này mở đầu, tự thuật sự duyên khởi
sau:

“Khi ngài Quán Tự Tại đi sâu vào trí tuệ cứu cánh, thì
thấy năm uẩn đều chân không, siêu việt mọi sự khổ ách, nên nói với tôn giả
Xá-lợi Tử, sắc uẩn không khác chân không, chân không không khác sắc uẩn, sắc
uẩn tức là chân không, chân không tức là sắc uẩn; thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn
và thức uẩn cũng đều như vậy.”

Như vậy, trong trường hợp muốn dịch tắt, ta có thể dùng từ
ngữ “các pháp” để thay thế cho tất cả năm uẩn và 12 xứ, mười tám giới và 12
nhân duyên mà Kinh này nói ở đoạn sau, rồi ta có thể dịch như thế này:

 “Khi ngài Quán Tự
Tại đi sâu vào trí tuệ cứu cánh, thì thấy các pháp đều chân không, siêu việt
mọi sự khổ ách, nên nói với tôn giả Xá-lợi Tử, như thế này: Xá-lợi Tử, các pháp
không khác chân không, chân không không khác các pháp, các pháp tức là chân
không, chân không tức là các pháp.”

Rồi giải thích như thế nào? Ta có thể làm dấu như sau cũng
đủ để hiểu nghĩa của đoạn văn này: Các pháp = chân không, chân không = các
pháp. Tại sao các pháp đều không khác, đều tức là chân không? Là vì các pháp
tuy có nhưng cái có ấy, xét theo tính cách không gian thì vô ngã (không có tính
cách biệt lập), và xét tính cách thời gian thì vô thường (không có tính cách cố
định): có mà cái có ấy vô thường và vô ngã như vậy, nên tức là chân không. Nói
như vậy chưa hết ý. Phải nói rằng hết thảy các pháp, phàm đã gọi là có, dẫu chỉ
có với một ý niệm mà thôi – như hư không chẳng hạn, cái có ấy vẫn phải do các
mối tương quan hòa hợp (nên vô ngã), và do mọi sự biến hóa liên tục (nên vô
thường) mới có thể có được. Vậy ra cái có ấy, có tức là không, có = không,
không = có.

Như vậy không những các pháp thuộc tính chất tạp nhiễm, mà
ngay cả các pháp thuộc tính chất thanh tịnh cũng đều như thế, cũng đều chân
không. Và khi trí tuệ Bát-nhã thấu triệt chân không, thì “tâm không còn chướng
ngại, vì không còn chướng ngại nên không e sợ gì cả”, bởi lẽ, tối thiểu, cũng
hiểu rằng, tánh mạng tiền tài nhất thiết đều không thực, nên không luyến tiếc
khi mất mát, không e sợ trước chết chóc, mà dũng mãnh thực hành Bồ-tát hạnh,
dần dần chứng được tri giác vô thượng của chư Phật, giai đoạn cuối cùng của trí
tuệ Bát-nhã.

Thích Trí Quang

Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh

 

Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời,
chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thế khổ ách.

“Xá-lợi tử, sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức
thị không, không tức thị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.

Xá-lợi tử, thị chư pháp Không tướng, bất sanh bất diệt,
bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng,
hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc,
pháp; vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới, vô vô minh diệc vô vô minh tận, nãi
chí vô lão tử diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí diệc vô đắc,
dĩ vô sở đắc cố.

Bồ-đề tát-đỏa y Bát-nhã Ba-la-mật-đa cố, tâm vô quái ngại,
vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh
Niết-bàn. Tam thế chư Phật y Bát-nhã Ba-la-mật-đa cố đắc A-nậu-đa-la
tam-miệu-tam-bồ-đề.

Cố tri Bát-nhã Ba-la-mật-đa thị đại thần chú, thị đại minh
chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thế khổ, chơn thiệt
bất hư, cố thuyết Bát-nhã Ba-la-mật-đa chú, tức thuyết chú viết: Yết-đế yết-đế,
Ba-la yết-đế, Ba-la-tăng yết-đế, Bồ-đề tát-bà-ha.”

 

Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt Phá mê trừ khổ

Khi tiến sâu vào nguồn mạch của Tuệ giác Siêu việt, Kẻ
Tỉnh thức Quán khổ Trừ nguy nhận chân ra năm hợp thể và thấy suốt tự tánh Không
của chúng, liền độ thoát mọi khổ ách.

 “Này người con dòng
Sari, hình thể là chân không, chân không là hình thể. Chân không chẳng khác
hình thể, hình thể chẳng khác chân không. Mọi hình thể đều chân không, mọi chân
không đều hình thể. Cảm xúc, nhận thức, tạo ứng hay ý thức đều như thế cả.

Này người con dòng Sari, mọi hiển tướng đều mang tự tánh
Không. Mọi hiển tướng đều không sinh không diệt, không dơ không sạch, không hề
thêm cũng chẳng hề bớt.

Bởi lẽ đó, này người con dòng Sari, trong chân không không
có hình thể, không có cảm xúc, không có nhận thức, không có tạo ứng, không có ý
thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có hình, tiếng, mùi, vị, sờ
chạm, hiển tướng; không có đối tượng của mắt, suốt đến đối tượng của ý thức
cũng không; không có vô minh, không có chấm dứt vô minh, cho đến không có già,
chết, cũng không có hết già, chết; không có khổ, không có nguyên nhân của khổ,
không có giải thoát, không có con đường giải thoát; không có trí giác, không có
tựu thành, vì chẳng có quả vị gì để thành tựu.

Bởi thế, này người con dòng Sari, nhờ an nhiên bất động với
mọi thành quả cá nhân, Kẻ Tỉnh thức nương vào Tuệ giác Siêu việt thoát ly các
niệm tưởng. Nhờ ly niệm nên không còn sợ hãi, thắng lướt mọi ảo vọng, và hóa
hiện tính an như. Các đấng giác ngộ trong quá khứ, hiện tại và vị lai đều nương
theo Tuệ giác Siêu việt mà phát hiện Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Cho nên, phải biết rằng Tuệ giác Siêu việt là linh ngữ kỳ
vĩ, linh ngữ của huệ trí, linh ngữ tối hậu vô song, mang khả năng lay đổ mọi
nghịch cảnh khổ đau. Linh ngữ thoắt sinh từ Tuệ giác Siêu việt này là sự thật,
không mảy may dối trá. Câu linh ngữ có khả năng giải phóng đó là: “Độ, độ, siêu
suốt mình và độ thoát mọi sinh dân. Giải thoát! Tất thảy cùng về an nhiên nơi
chốn.”

 

Lời dẫn về xuất xứ Kinh Ruột

Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt, nguyên văn chữ Phạn là
Prajnaparamita Hrdaya Sutra, Trung Hoa dịch Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh. Đây
là bản Kinh ngắn nhất, cô kết nhất, giải phóng nhất trong các Kinh bản Phật
giáo, đặc biệt thuộc hệ Bát-nhã.

Những kinh bản Bát-nhã xuất hiện vào khoảng một trăm năm
hơn trước Tây lịch, Astasahasrika có lẽ là bản cổ nhất và cũng là bản đầu tiên
được dịch sang tiếng Trung Hoa vào năm 179 sau TL dưới đề bản “Đạo hạnh
Bát-nhã”, gồm có 8.000 câu kệ. Đây chính là bản được khai triển qua các Kinh
bản Bát-nhã đầu tiên như Satasahasrika (thường gọi là Bách luận), Pancavimsatisasrika,
vv, những bản Kinh dài đếm tới 125.000 câu kệ. Kinh Ruột ngắn nhất, không đầy
300 chữ.

Tại các nước thuộc văn hệ Phật giáo Trung Hoa như Nhật
Bản, Triều Tiên, Việt Nam, hay Phật giáo Tây Tạng thì Kinh Ruột được tụng đọc
thường xuyên, không có người theo đạo Phật Việt Nam nào mà không thuộc làu bản
Kinh này – chúng tôi muốn nói bản Hán diễn Nôm Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh.
Tuy nhiên từ xưa tới nay, Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt chưa được diễn dịch một
cách trọng đại sang chữ Việt. Có lẽ một phần vì những danh từ trong Kinh Ruột
vi diệu và cơ bản nhất của đạo Phật, chẳng ai là không hiểu. Phần khác, Kinh
Ruột tuy chứa một nội dung sâu rộng, siêu việt, nhưng thường được tụng đọc như
một chân ngôn (mantra), nên ít người chú trọng diễn dịch. Một số các bản dịch
xuất hiện trong báo chí Phật giáo Việt Nam từ 1930 lại đây thường cũng chỉ làm
việc chuyển tự hơn là đào sâu vào sinh thức của Tuệ giác Siêu việt.

Bên phía Âu học, Kinh Ruột đã được dịch sang Anh ngữ, Đức
ngữ, Pháp ngữ, vv. Bản dịch đầu tiên của Max Muller in năm 1884. Shaku Hannya
dịch lần thứ hai và in năm 1923. Năm 1934, D. T. Suzuki cũng dịch và in trong
bộ Thiền Luận trứ danh của ông. Năm 1948, E. Conze lại đưa ra một bản dịch mới
khác. Tựu trung, chỉ có một số chữ, một vài cách phân đoạn, hoặc một vài sai
khác thuộc phạm vi nhận thức được chỉnh túc theo sự phát triển và trưởng thành
của ngành học Phật ở phương Tây. Nội dung bản Kinh không khác xa mấy với bản
Hán dịch đầu tiên của ngài Huyền Trang xuất hiện vào thế kỷ VII.

Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt trình bày hôm nay dịch từ bản
Phạn cổ nhất. Chúng tôi cho in lại bản Phạn văn này ở đầu sách để độc giả có
thể tham cứu. Có hai điều xin thưa ngay: đoạn đầu bản Phạn văn của chúng tôi
không có câu “Liền độ thoát mọi khổ ách” (độ nhất thế khổ ách) như bản Hán của
ngài Huyền Trang. Biết đâu trong bản Hán ngài dịch lại không có câu đó? Thêm
chi giữ lại, nghĩa vừa được trọn mà Kinh bản không bị thiệt hại gì. Điều thứ
hai là ở đoạn năm, bản Phạn văn của chúng tôi không có câu “nhờ an nhiên bất
động với mọi thành quả cá nhân”. Bản Hán của ngài Huyền Trang cũng không có câu
đó. Câu này chỉ hiện diện trong bản Phạn của Conze. Chúng tôi đem vào như lý do
đã nêu trên. Nó không phản nghĩa Kinh, mà lại tăng cường ý nghĩa, cũng như thêm
hiệu lực cho thời đại.

Prajnaparamita Hrdaya, Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt vốn có
hai bản. Một bản dài và một bản ngắn. Bản ngắn lưu hành ở Việt Nam, Nhật Bản,
Trung Hoa. Bản dài lưu hành ở Tây Tạng và thường gặp trong các bản Phạn văn.
Cốt kinh hai bản giống nhau. Bản dài chỉ thêm một phần dẫn đầu và phần kết.
Phần dẫn đầu giới thiệu nơi nói Kinh tại núi Linh Thứu (Gridhrakuta) gần thành
Vương Xá (Rajagriha), và thời gian nói Kinh. Lúc đức Phật nhập định (samadhi)
thì Kẻ Tỉnh thức Quán khổ Trừ nguy giảng cho người con dòng Sari nghe về Tuệ
giác Siêu việt. Trong đoạn dẫn đầu này có một câu quan trọng cho biết rằng: Tuệ
giác Siêu việt thoát ly mọi từ ngữ, mọi ý lời. Tuệ giác Siêu việt không sinh
không diệt, là mẹ của tất cả các đấng Giải thoát trong quá khứ, hiện tại và vị
lai… Phần kết, không có trong bản ngắn, nói sau khi đức Phật ra khỏi định, tỏ
lời khen ngợi Kẻ Tỉnh thức Quán khổ Trừ nguy đã diễn đạt đúng chính về Tuệ giác
Siêu việt trước pháp hội đông đảo lúc bấy giờ.

 

Lời dẫn về các từ ngữ trong bản dịch chữ Việt này

Bản nguyện chúng tôi muốn làm một bản dịch hoàn toàn Việt
Nam. Song chúng tôi đã bất lực. Ngôn ngữ Việt càng giàu từ thơ bao nhiêu thì
còn nghèo từ triết bấy nhiêu. Do đó, đặt các từ mới mà chỉ đem lại sự hiểu lầm,
đồng lúc giảm các nghĩa đã có, thì chúng tôi tránh. Dù vậy, chúng tôi đã cố sức
thay các từ mới càng nhiều càng hay, miễn không phản nghĩa. Việc thay các từ
mới nhằm hai mục đích: một là bóc trần tư tưởng cho tới độ thâm nhập vào tạng
phủ Việt Nam. Hai là các từ cũ tuy đã chỉnh định, đã có ý nghĩa sâu xa, ẩn áo,
nhưng cũng đồng lúc thôi đánh động tâm thức người nghe, người đọc. Ấy là chưa
kể những từ thâm hậu, đang bị biến tướng thành nghĩa phản, tục, thất thế. Thói
quen, tập tục về ngôn ngữ, cử chỉ, tư tưởng, tuy mang sức diễn đạt, cảm thông,
song lắm khi đã chết, đã trở thành những thể xác không hồn. Sau đây là những từ
chúng tôi dịch lại:

Aryàvalokiteçvaraya-Bodhisattvo: Bản Hán cũng như
tất cả các bản dịch khác đều dịch là Bồ-tát Quán Thế Âm. Chúng tôi dịch là Kẻ
Tỉnh thức Quán khổ Trừ nguy. Bodhi do chữ Budh có nghĩa là “tỉnh
dậy, ý thức, đạt lý”. Sattva là kẻ. Bodhisattva là Kẻ đã tỉnh
thức, kẻ đã thắng lướt mọi trở ngại và mọi trầm luân khổ ách để bước vào con
đường Giác ngộ. Sự nghiệp tỉnh thức (Bồ-tát) trải qua hai giai đoạn tối hậu: 1/
Quyết tâm tỉnh thức (Bodhicittopàda) hầu có đủ điều kiện tâm linh cứu độ quần
sinh. 2/ Giác ngộ thành Phật (Anuttarà-samyaksambodhih). Tương truyền, trước
khi ứng thân vào cõi người để cứu độ họ như đức Phật, Kẻ Tỉnh thức sinh dưỡng
trên cõi trời Đâu-suất (Tuṣita).

Trên mặt nghĩa, Bồ-tát Quán Thế Âm đồng với Kẻ Tỉnh thức
Quán khổ Trừ nguy. Nhưng đối với những người chưa quen với ngành học thuật, thì
từ “Kẻ Tỉnh thức Quán khổ Trừ nguy” mang ý nghĩa cấp cứu hơn. Mặt khác, trong
từ Avalokiteçvara vốn xuất từ chữ Avalokana có nghĩa là cái nhìn
của đức Phật. Cái nhìn của đức Phật trong nghĩa cái nhìn quán chiếu vào một
hoạt cảnh đau khổ, khủng hoảng để tìm phương cứu chữa. Trong cuốn Tibetan
Painted Scrolls, Giuseppe Tucci cũng bình giảng tương tự. Ta có thể tìm thấy
nghĩa này trong câu: Sarvatathàgatà-disthàna-sattvàlokana-buddhakse-trasandarsanavyùha.
Hạnh nguyện của tất cả các Kẻ Tỉnh thức (Bồ-tát), và đặc biệt là Bồ-tát Quán
Thế Âm, là hạnh nguyện từ một cái nhìn, cái nhìn trí tuệ (Prajna) và thương xót
(Karuna) trước cuộc đời đổ vỡ và khốn khổ, bất công. Chữ Hán Quán Thế Âm cũng
có nghĩa là “nghe tiếng khổ đau của thế gian mà tới cứu”, do đó chúng tôi dịch
thẳng ra “Quán khổ Trừ nguy”.

Prajñàpàramitàhṛdaya Sùtra: Trung Hoa dịch âm là
Maha Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh. Prajña là trí tuệ trong nghĩa trực
diện thực tại bằng ly niệm. Ly niệm là xả bỏ mọi tư tưởng, khái niệm, luận lý
(Dṛṣti) vốn chỉ là sự lập thành của những lối nhìn phiến diện, cục bộ, ảo tưởng
(vikalpa, Biến kế sở chấp). Paramità nghĩa là “tới bờ bên kia, thành
công trong sứ mệnh nào đó”. Chúng ta cũng thường dùng hình ảnh tương tự khi nói
“làm cho tới nơi tới chốn”. Đây là một thành ngữ thông dụng của dân tộc Ấn. Khi
hoàn tất một việc gì, thành công một sứ mệnh nào, người Ấn Độ nói là “đã tới bờ
bên kia”. Sùtra là Kinh. Hṛdaya là lõi, cỗi, tim, yếu tính…

Vì Prajñàpàramità không phải là trí giác theo nghĩa
triết học thông thường và không thể định nghĩa theo lời, chữ, ý, khi lời, chữ,
ý này chưa thực chứng được thực tại như nhiên, nên chúng tôi dịch bằng Tuệ giác
Siêu việt. Tâm Kinh là chữ Trung Hoa, tương đương với Kinh Ruột trong
chữ Việt.

Panca Skandàh: Cho đến nay vẫn được dịch là “ngũ
uẩn” hoặc “năm uẩn”. Chúng tôi dịch là “năm hợp thể”. Năm hợp thể bao gồm những
duyên lớn hợp thành một cá thể. Ở đây cốt diễn tả ý thức tương duyên tương
sinh, còn gọi là nhân duyên sinh (Pratityasamutpàda) hơn là kê cứu cặn kẽ các
hợp thể theo khoa học. Đại quan năm hợp thể gồm có:

Rùpa: hình thể. Trung hoa dịch là “sắc”.

Vedanà: cảm xúc. Trung hoa dịch là “thọ”, cảm xúc thuộc
phạm vi phát động của các giác quan.

Samjnà: nhận thức. Trung hoa dịch là “tưởng”, nhận thức là
những phát động của tư duy.

Saṃskhàra: tạo ứng. Trung hoa dịch là “hành”, tạo ứng bao
gồm những năng lực, thuộc về trí cũng như thuộc về vật thể, cấu tạo các điều
kiện hiện hữu của hình thể.

Vijñàna: ý thức. Trung hoa dịch là “thức”, quy gồm tất cả
mọi nhận biết của năm giác quan và ý thức.

Sariputra: Trung hoa dịch là “Xá-lợi tử” hay
“Xá-lợi-phất”. Tiếng Phạn có nghĩa là người con dòng Sari. Chữ Sari mang nhiều
nghĩa khác nhau. Chỉ định cho nhân vật Sariputra có hai: Sari là xá-lợi, hoặc
sari là đại bàng. Mẹ của Sariputra là một người đàn bà hết sức thông minh, trí
tuệ bà bén nhạy nên được ví như đôi mắt đại bàng, do đó bà có hiệu là Sari.
Chúng tôi không muốn ấn định một nghĩa nào cho người đệ tử ưu tú của Phật này,
nên dịch theo Phạn ngữ là “người con dòng Sari”.

Dharma: thường dịch là “pháp”. Dharma mang rất
nhiều nghĩa: luật lệ, đạo đức, tính thể của mọi sự mọi vật, thể tối hậu của
hiện hữu, vv. Tùy theo nơi dùng mà dharma mang những ý nghĩa khác nhau. Như nói
“pháp thân” (dharmakàya) là nói tới tính thể của mọi loài, là bản thân chân lý
của chư Phật; pháp giới (dharmdàtu, dharmatà) là nói tới thực tại chân lý, bản
thể của hiện tượng giới. Trong Kinh Ruột chúng tôi dịch là “hiển tướng”.

Nirvàṇa: thường dịch là “niết-bàn”. Nhiều người
hiểu lầm như một cảnh giới thiên đàng hiện ra sau khi chết dành cho những hiền
nhân. Thực ra không ai định nghĩa được Nirvàṇa, trừ kẻ đã thực chứng được Nirvàṇa.
Nirvàṇa ở ngoài mọi sự đối đãi của ý niệm, danh tướng khi con người còn sống,
còn nhìn theo cảm thức trầm luân nơi hiện tượng giới. Candrakirti khi luận về
Trung Quán Luận của ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) có viết rằng: Nirvàṇa là cái gì
không thể bỏ không thể chiếm, không thể hủy mà cũng không thể trường tồn, không
thể diệt mà cũng không thể sinh (xem Màdhyamikakakàrikàvṛtti). Nàgàrjuna cũng
thường nhấn mạnh rằng Nirvàṇa không phải là “hữu” (bhàva), không phải là “vô”
(abhàva) mà cũng không là bản-thể-thực-tại-nằm-ngoài-hiện-tượng-giới (asamskrta).
Nirvàṇa hiển hiện ngay trong cảnh sống trước mắt ta, song những vọng tưởng
tranh chấp và đối đãi làm che mờ thực tại Nirvàṇa khiến ta không thể nắm bắt
thực tại an nhiên đó. Chỉ có Tuệ giác Siêu việt (Prajñàpàramità) mới thay đổi
được cái nhìn vọng tưởng bao phủ quanh ta hầu trực diện thực tại. Dùng ngôn ngữ
thế giới thì Nirvàṇa là cái gì không thể nghĩ bàn (avyàkṛta).

Phật giáo chia làm ba thứ Nirvàṇa: Upadhiseṣa (hữu dư y
Niết-bàn) tức khi những vọng tưởng, vô minh và đam mê đã hoàn toàn vắng lặng,
nhưng thân và tâm vẫn tiếp tục hiện hữu (không vì mục đích vị kỷ mà vì đại
nguyện cứu chúng sinh). Trường hợp đã xảy ra sau khi đức Phật Thích-ca đã thành
đạo.

Nirupadhiseṣa hay Parinirvàna (Vô dư y Niết-bàn) tức là
trạng thái mà vọng tưởng, vô minh, đam mê, cũng như năm hợp thể đã hoàn toàn
chấm dứt vòng luân chuyển khổ đau.

Apratiṣthita Nirvàṇa (vô trụ xứ Niết-bàn) trạng thái của
những kẻ tỉnh thức đạt tới quả vị Phật, song tự nguyện hiến mình phục vụ cho
quần sinh đau khổ.

Chúng tôi hiểu Nirvàṇa như sự vắng lặng, bình an như và
trong thực tại, khi thực tại chưa bị dấy động bởi vọng tưởng, vô minh tranh
chấp đam mê. Do đó dịch Nirvàṇa là “tính an như” thay cho chữ Niết-bàn là dịch
âm Hán.

 

Lời dẫn về đặc điểm của Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt

Sự xuất hiện các Kinh điển Bát-nhã vào non 200 năm trước
Tây lịch mang một ý nghĩa trọng đại. Càng nhìn rõ vào lịch sử và xã hội loài
người thời kỳ đó, đặc biệt ở Ấn Độ, ta càng thấy sáng lên ý nghĩa của Tuệ giác
Siêu việt.

Sự khổ đau thống hận và toàn diện của quảng đại quần chúng
mà đức Phật nhắm giải cứu họ mấy thế kỷ trước, ngày càng khốn đốn bởi sự chuyên
quyền, tham nhũng, cuồng tín của những giai cấp cầm quyền cầm lợi. Những kẻ có
đầu óc có thể hướng dẫn quần chúng thì hoặc là ẩn thân im tiếng, hoặc lao sa
vào những học phái, triết luận chẳng ăn thua gì đến việc giải phóng con người
khỏi khổ đau, bất công khỏi sự héo hắt của tâm linh. Hàng trăm học phái chống
đối nhau, nhưng luận cứ đều kê trên các thần tượng, các dự phóng trí thức, hơn
là quán chiếu thực tại tối hậu của nhân sinh và vũ trụ.

Tuệ giác Siêu việt vốn là biện chứng Phá mê trừ khổ mà đức
Phật đã giảng dạy từ hồi còn sinh tiền. Nhưng vì trình độ thực chứng sơ khởi,
một số lớn môn đệ không nắm vững được yếu nghĩa. Mãi tới những thế kỷ sau, phần
vì nhu cần thời đại, phần nhờ những bộ óc kỳ vĩ tâm đắc trong Phật giáo mà Tuệ
giác Siêu việt phát triển tới độ cao sâu.

Bát-nhã tông, còn gọi là Tam luận tông, thuộc hệ Tánh.
Nguyên đạo Phật có nhiều hệ phái, trình bày những đường lối thực chứng khác
nhau, tùy theo trình độ văn hóa, căn tính và nỗ lực cho những thể người khác
nhau. Nhưng đại cương đều dựa trên hai nhận thức Tánh và Tướng, cũng gọi là
Không và Hữu. Nhận thức Tánh cho rằng tự tánh (tức bản thể tuyệt đối) là Không.
Nhận thức Tướng cho rằng Huyễn (tức hiện tượng giới) là Có. Dù vậy, hai nhận
thức này không chống đối nhau như các học thuyết ngoài đời. Chúng chỉ là những
nhận thức phù ứng theo tâm trạng theo căn cơ để cùng nhìn tới cứu cánh giải
thoát khỏi vọng tưởng và khổ đau. Cho nên đối với đạo Phật, đối với Bát-nhã
tông, thì Tánh-Tướng, Không-Hữu như hai bánh xe cùng lăn trên cùng một con
đường giữa – trung-đạo. Trung đạo là trung luận. Trung luận là biện chứng Phá
mê trừ khổ. Có nhiều người hiểu lầm Trung đạo là con đường giữa nghĩa là một vị
trí thứ ba ngoài hai con đường kia. Lập luận như vậy, ắt còn nợ nần theo đuôi
những học thuyết đối đãi, còn đứng ở vị trí đối chọi của hai thể đối lập tranh
hùng. Con đường giữa hay Con đường thứ ba là Không lộ, không có con đường.
Không có con đường vì đã siêu việt tất cả hiểm nguy, mìn nổ của những con
đường, hiểm nguy lang thang vô vọng của những con đường. Siêu việt mọi nhận
thức đối đãi, tranh chấp. Do đó phải hiểu trung đạo như là trung luận, như là
biện chứng Phá mê trừ khổ, như là sự chấm dứt mọi nẻo đi ngang của lang thang,
mọi nhiệt tình đẩy đưa bằng khái niệm, vọng tưởng và đam mê.

Muốn thâm nhập Bát-nhã tông, cần đọc ít nhất những tác
phẩm lớn của Nàgàrjuna, Aryadeva, Vimalakirti, Shantideva, Candrakirti… qua
những tác phẩm như Mahàprajnàparamitàsàstra, Catuḥ sataka, Vimalakirtinirdesa,
Sikṣàsamuccaya, Prasanapadà Madhyamakavṛtti, Avataṃsaka… các bản Hán văn có thể
tìm dưới đề mục Trung luận, Thập nhị môn luận, Đại trí độ luận của ngài Long
Thọ, Bách Luận của ngài Đề-bà, Kinh Hoa Nghiêm, vv.

Bát-nhã tông không phải là một hệ ý thức, một triết
thuyết, mà là một phương pháp quán chiếu, một biện chứng trong nghĩa Phá mê trừ
khổ. Khi những vọng tưởng và tà kiến bị đổ, thì tất nhiên thực tại tối hậu hiển
ra. Biện chứng Phá mê trừ khổ khảo sát thực tại dưới hai nhận thức. Một nhận
thức đứng từ hiện tượng giới, tức cuộc đời đau khổ, bất công. Nhận thức này
trình bày ra một thực tại của ảo vọng, gọi là Thế tục đế (Samvṛti). Một nhận
thức khác khi đã siêu việt được thực tại ảo vọng để hiển mình trong thực tại
tối hậu, gọi là Chân như đế (Paramàrtha).

Suốt những năm truyền đạt giáo nghĩa, đức Phật cũng đã
từng dùng nhiều phương pháp khác nhau độ người. Biện chứng Phá mê trừ khổ cũng
đã được diễn tả theo Thế tục đế hoặc Chân như đế. Với những kẻ chấp ngã, vị kỷ,
thì đức Phật đối trị bằng nhận thức Vô ngã. Với những kẻ nghi hoặc, duy vật,
thì đức Phật khai thị bằng thực tại thường còn của nghiệp lực nhân quà. Đối với
bậc thượng trí, đức Phật nói thẳng về tự tánh Không.

Với thế tục đế thì ta còn dùng ngôn ngữ lý luận, biện
chứng để khai diễn, trình bày. Nhưng chân như đế thì mọi ý niệm, ngôn ngữ đều
vắng bặt. Cho nên Bát-nhã tông thường diễn tả bằng nhận thức tám không (Bát bất
trung đạo): Không sinh, không diệt, không đến, không đi, không một, không khác,
không mất, không còn (Bất sinh bất diệt bất lai bất khứ bất nhất bất dị bất
đoạn bất thường). Nhận thức tám không là nhận thức tối hậu để trừ khử mọi ảo
vọng, mọi khái niệm đang che mờ không cho ta thấy thực tại, sự thật.

Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt cô kết tất cả yếu tính của
Bát-nhã tông trình bày trên đây. Song điều đặc biệt nhất không thể tìm thấy
trong các bản Kinh Bát-nhã khác là Kinh Ruột đã kết thúc bằng một chân ngôn
(mantra) hay tổng trì (dhàrani). Chân ngôn là ngữ mật rất phổ thông trong Mật
tông. Đối với Bát-nhã tông là một tông phái phủ nhận toàn triệt mọi ý niệm,
danh tướng (prasangàpàdanam, reductio ad absurdum) lại đi chấp nhận một
thần chú chăng? Theo ý kiến D. T. Suzuki thì điều đó có thể hiểu được, nếu
chúng ta nhận Kinh Ruột như là một công án. Và chân ngôn kết thúc Kinh chính là
âm vang thành tựu mà Kẻ Tỉnh thức Quán khổ Trừ nguy cất lên, sau khi đã quán
chiếu được thực tại bằng Tuệ giác Siêu việt. Những ai có theo dõi thực chứng
Thiền, hẳn sẽ nhận ra hậu ý của Suzuki. Thật vậy, Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt
đã cô kết thâm diệu tới mức độ biến thành một linh ngữ. Ở đây không còn luận
giải, đối chọi. Bằng một thể phủ định tuyệt đối và khẳng định tuyệt đối bản
Kinh đã siêu việt hết mọi ý niệm. Từ đó tạo ra sự vắng lặng của tư duy. Người
đọc Kinh cũng có nghĩa là người đang đem hết thân tâm mình trực diện thực tại
tối hậu. Mỗi lời, mỗi chữ là một khước từ vọng tưởng (vikalpa). Mỗi khước từ là
một hiển sinh chân lý. Cứ thế hiển mình thành thực tại, vô minh nở nụ cười giải
phóng đầu tiên, và nô lệ xin đầu hàng tự do. Con người đọc Kinh hay sống Kinh
kia bỗng về tới nơi chốn… rồi niềm ngạc nhiên thấy bến bờ quê hương sau chuỗi
ngày lâm lụy, lưu đày, sẻ bật lên một tiếng “Ủa”, nhếch ra một cái mỉm cười,
hay quắc lên một cái nháy mắt… Tiếng thốt đó, nụ cười đó, hay quắc mắc đó chỉ
là danh tướng biểu lộ một cảm giác ví ra cho dễ hiểu. Đối với Kinh Ruột, và
trong khung cảnh núi Linh Thứu thời bấy giờ, sau khi quán sâu vào nguồn mạch
của Tuệ giác Siêu việt để nhận chân thực tại tối hậu, thì hẳn không riêng gì Kẻ
Tỉnh thức Quán khổ Trừ nguy mà cả pháp hội đã có thể bật lên linh ngữ kỳ vĩ, vô
song, và trầm hùng như sấm: Gate, gate, pàragate, parasamgate, bodhi svàha!
Đã tới rồi, đã tới rồi, đã về yên nơi chốn! Và linh ngữ đối với hạnh tỉnh thức
(Bồ-tát), đối với thực cảnh trầm luân hiện tại có nghĩa là: Độ, độ siêu suốt
mình, và độ thoát mọi sinh dân! Giải thoát!

 

Phép biện chứng Phá mê trừ khổ

 

Lời dẫn về yếu nghĩa của Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt
hay là Phép biện chứng Phá mê trừ khổ.

 

1. Đại quan về phép biện chứng xưa nay

Tất cả các ngành học về tư tưởng xưa nay đều vận dụng tri
thức, khái niệm, luận lý để giải thích con người và vũ trụ. Tĩnh hay động, các
giải thích đó đều phát nguyên từ tri thức, khái niệm để nhìn hiện tượng giới
hầu tìm ra một lời giải thích ứng về tính thể uyên nguyên mọi sự mọi vật.

Biện chứng là một phát kiến trọng đại trong lịch sử nhận
thức học của loài người. Ở phương Tây, xuất hiện sớm nhất phải kể từ Héraclite,
Parmenide, Zenon, Platon. Khác với lối giải thích tĩnh, biện chứng cho ta thấy
được thể động của sự vật. Bởi vì không có gì có thể đứng yên mà tồn tại. Mọi sự
mọi vật đều chuyển dịch không ngưng, mọi sự mọi vật đều ở trong trạng thái trở
thành. Thể động này phát sinh do những mâu thuẫn bên trong đối với bên trong,
và bên trong đối với bên ngoài… đẩy sự vật đi tới. Ngày nay biện chứng đã trở
thành một khoa học xã hội. Các học phái đua nhau giải thích biện chứng theo
luận cứ của mình. Đại để có hai. Biện chứng duy tâm và biện chứng duy vật. Tuy
cả hai đều đồng ý về sự chuyển dịch của mọi sự mọi vật, song lại khác nhau ở
điểm cơ bản là “ai” làm cho mọi sự chuyển dịch đi tới? Tâm hay vật? Nội thể hay
ngoại thể? Thần linh hay con người? Một bên nhận là có chuyển dịch trong hiện
tượng giới, song ngoài hiện tượng giới còn một thể hằng cửu bất biến tồn tại
ngoài mọi sự chuyển dịch. Một bên phủ nhận lối giải thích đó và cho rằng chẳng
có gì hằng cửu ráo, tất cả đều chuyển dịch, và chính ngoại thể chính vật, lịch sử
chuyển dịch và thay đổi hết mọi sự mọi vật.

Tâm có trước hay vật có trước biến thành một câu hỏi tối
hậu, biến thành những trường phái tranh chấp, chống đối lẫn nhau không bao giờ
dứt. Tri thức, luận lý, khái niệm mà thiên về tâm hay thiên về vật thì từ đó về
sau tư tưởng cũng như hành động chia hẳn ra hai đường bất dung nhau. Tuy nhiên
vấn đề không giản dị như thế. Ngay trong nội bộ của phái duy tâm hay duy vật
cũng chia ra nhiều hệ phái khác nhau để nhận định con người, vũ trụ, lịch sử
hay cách mạng, dù phát khởi cùng một quan điểm tâm hay vật. Ta có thể thấy
trong phe duy tâm, khi diễn giải về thực tại, có phái thì chối bỏ ngoại giới để
khẳng định cái ta, cái nội thể làm đầu mối (như Fichte) hay chối bỏ cái ta, cái
nội thể, để khẳng định vai trò ngoại giới (như Schelling), hoặc dung hòa hai
quan điểm trên và cho rằng nội ngoại tương ứng trong một thực thể thần bí (như
Hegel). Bên phe duy vật, tuy chủ trì vật, ngoại giới, lịch sử, nhưng vấn đề nội
thể, ý thức, vấn đề lực tự phát… vẫn còn là những giải thích bất đồng, nếu
không nói là lúng túng, thông qua.

Trở lại vấn đề biện chứng? Hai học phái tâm, vật tiến bộ
nhất ở thế kỷ chúng ta đã đi tới hai nhận định. Khác ở nguyên nhâng giải thích
nhưng đồng ở mục tiêu giải phóng con người qua phạm trù chính trị và xã hội. Hệ
duy tâm cho rằng tự thức hay ý thức về mình (selbstbewusstsein)
là tâm lực tuyệt đối có khả năng giải phóng mọi ràng buộc, hệ lụy. Tự thức
không dựa trên ngã, cái ta, mà dựa vào khái niệm. Khái niệm ở đây được xem như
là khả lực tuyệt đối tổng hợp bởi hiện hữu và tri thức. Cái ta không thể đứng
riêng để tự giải phóng mình, mà phải liên hệ với thế giới, với suy tưởng, với
cái không ta (vô ngã) để vượt thức (Aufheben) hầu tự thức, nghĩa
là ý thức về mình. Ở đây, tự thức là nguyên động lực, là thực tiễn để
giải quyết những hiện trạng tối tăm của xã hội, của con người và lịch sử, chứ
không phải để chạy trốn thực tại.

Hệ duy vật mới nhất, tức duy vật sử quan, không đồng ý lập
luận trên đây. Nói gì thì nói, biện chứng duy vật quan niệm rằng vật hay ngoại
giới có trước chứ không phải là tâm, dù tâm đó được gọi là ý thức, là tự thức… Bởi vì theo phái này, ý thức, tự thức đều
bị giới hạn, bị áp đảo, bị quy định bởi khách giới, bởi những điều kiện sinh
lý, vật chất, xã hội. Do đó, biện chứng duy vật sử quan là một nguyên lý (và là
nguyên lý chỉ đạo) về những điều kiện quy định ý thức. Điều kiện ở đây ta phải
hiểu như là nguyên nhân lập thành ý thức.

Phép biện chứng ở thế
kỷ chúng ta không còn là một nhận thức về những vận hành, chuyển dịch của mọi
sự mọi vật. Nó trở thành một nguyên tắc chỉ đạo cho sự phán xét tư tưởng. Nó
trở thành lý thuyết hành động cách mạng. Luật mâu thuẫn trong phép biện chứng
của Hegel là nguyên động lực cho mọi tiến trình xa lánh những đối chọi, hầu trở
về hợp nhất với lý trí tuyệt đối. Lý trí tuyệt đối là sự tựu thành tối hành tối
hậu của tinh thần. Lý trí tuyệt đối sẽ ảnh hưởng lên vật chất, lên ngoại giới,
lên xã hội. Lý trí tuyệt đối là giai đoạn cuối cùng qua ba chặng đường biến
đổi: chính đề (thèse), phản đề (antithèse), và hợp đề hay tổng đề (synthèse). Sau
này một đệ tử của Hegel là Marx đã lật lại lối giải thích thiên tài của sư phụ
mình. Thay vì để cho lịch trình đi thẳng vào tuyệt đối của lý tính, Marx hướng
biện chứng của sư phụ quay về sử quan duy vật. Lý tính tuyệt đối được thay bằng
lịch sử. Và lịch sử được dựng lên với tất cả mọi phức tạp thảm sầu của một xã
hội kinh tế trên đã phát triển theo kỹ nghệ, theo khoa học cơ khí. Những nhà
duy vật sử quan như Marx, Engels, Lénine đã thấy qua luật mâu thuẫn của Hegel,
lời giải thỏa đáng cho sự đấu tranh giai cấp mà họ theo dõi từ ban sơ đến giờ.
Họ lập luận theo và trên lịch sử (cần hiểu lịch sử như là thực tại xã hội kỹ
nghệ Tây phương với sự va chạm của mọi học phái duy tâm, duy thần, duy vật của
nó) để tìm ra một lực lượng hùng hậu, quảng đại, tức lực lượng thợ thuyền (vô
sản). Lực lượng này là chìa khóa mở cánh cửa lịch sử. Nó sẽ giải quyết mọi mâu
thuẫn gắt gao trong xã hội loài người, mọi khổ đau, bất công, hầu tiến tới một
xã hội trong sáng, nhân đạo, đầy đủ hơn. Tiến trình biện chứng được gọi là
khẳng định (affirmation tức thèse), phủ định (négation tức
antithèse), và phủ định của phủ định (négation de la négation tức
synthèse). Sự phát triển biện chứng sẽ đi qua ba giai đoạn: lập, phá,
rồi hợp. Ngoài những phương tiện cặn kẽ về kinh tế xã hội, đại cương biện chứng
trên đây là lý thuyết cách mạng của những nhà duy vật. Họ tuyệt đối không công
nhận cái gì xuất phát từ nội thể, từ tâm, từ chủ quan. Họ tự nhận lập thuyết
của họ là hoàn toàn khách quan, khách quan tuyệt đối, nghĩa là khách quan một
cách khoa học, tức là sự thật. Tuy công nhận có ý thức, có chủ quan, có con
người, tuy công nhận một động lực bên trong, một tự phát lực (như Hegel,
autodynamisme) làm dẫn chuyển cho sự đổi thay toàn diện con người và lịch sử
(đổi thay từ lượng sang phẩm). Nhưng những cái đó, theo họ, đều bị quy định bởi
ngoại giới, nghĩa là lịch sử, xã hội, chế độ. Marx cho rằng ý thức thường bị
đánh lầm bởi lịch sử cụ thể.

Đó là lý do các nhà duy
vật cho rằng: Biện chứng duy vật là một nguyên lý của những điều kiện quy
định ý thức.

Lập luận các nhà duy
vật sử quan đã kể dựa vào những phát kiến và tiến bộ của khoa học ở thế kỷ XIX.
Chính tiến bộ khoa học và sự phát triển kỹ nghệ ở hai thế kỷ XVIII và XIX đã
dẫn lộ cho các triết gia duy tâm cũng như duy vật ở phương Tây trong việc phát
minh các học thuyết mới. Bấy giờ họ mới biết rằng muốn tìm hiểu sự vật, phải
tìm trong liên hệ toàn diện của nó. Không thể chẻ lẻ, nhốt kín sự vật nơi từng
khối riêng, xa lìa những liên quan dù xa dù gần, dù ít dù nhiều của nó. Cái mà
thuật ngữ Phật giáo gọi là tính tương duyên tương sinh của sự sự vật vật
(pratityasamutpàda). Hẳn chúng ta còn
nhớ các phát kiến quan trọng về tế bào hữu cơ (Schwan và Schleiden); về sự
chuyển thể ngay trong lòng các chất vô cơ; về tương thể giữa âm thanh, ánh sáng
và nhiệt khí; về luật tiến hóa của Darwin; về phương pháp học của Descartes, về
phương pháp học y khoa của Claude Bernard; về phương pháp khoa học trong triết
học của Kant, Auguste Comte, vv.

Phái duy vật sở dĩ được
phổ biến là nhờ họ đã đem tất cả luận thuyết biến vào hành động xã hội và hành
động chính trị. Chính trị, đảng, và quyền chính trở thành yếu tố căn bản nhào
nặn ra nhân sinh quan và vũ trụ quan loài người.

Sự im lặng của đức Phật hay
là Biện chứng ly niệm Phá mê trừ khổ

T.R.V. Murti là học giả ưu tú về Trung quán luận (Màdhyamika)
cho rằng sự im lặng của đức Phật trước những câu hỏi siêu hình là biện chứng vi
diệu lập thành trước tiên trong lịch sử triết học của loài người. Trước cả phép
biện chứng trong triết học Tây phương. Đối với sự im lặng này, nhiều nhà học
Phật Tây phương đã giải thích hoặc đức Phật là một nhà thực tiễn, chẳng biết gì
về môn học siêu hình. Có người cho đức Phật là người thuộc phái Bất khả tri
luận (Agnosticisme). Hoặc đức Phật chủ trương Hư vô chủ nghĩa, phá bỏ mọi sự,
chết là hết.

Đó là những lối giải thích nông cạn. Đó là lối giải thích
theo luận lý nô lệ. Giáo lý và cuộc đời đức Phật sáng chói như mặt trời, ắt
không thể nào chứa đựng trong những bóng đèn nhỏ bé đó. Chính vì ý thức triệt
để tới nỗi hư phù vô vọng nơi trận trường lý tính mà đức Phật im lặng. Nỗi
tranh chấp lẩn quẩn và triền miên của lý tính qua những cặp mâu thuẫn đã đem
lại gì cho con người và xã hội? Khổ đau ngày càng chồng chất, bất công và đàn
áp ngày một tiếp diễn. Khổ đau xuất hiện khi ý lực con người và hoàn cảnh xã
hội mất thăng bằng; cả hai không nằm trong nhau trên cùng bình thế. Nó có nghĩa
rằng thực tại đã bị đánh mất, bị che kín, bị rào ngăn. Con người cô đơn, sờ
soạn đem ý lực đi tìm chân thân của nó, đem ngưỡng vọng đi tìm tố lai của nó.
Như một thân cây đi tìm hoa giữa mùa đông băng tuyết. Hoa phải trả về xuân thì
hoa mới nở, hay xuân phải trả về hoa thì xuân mới xuân.

Thực tại hay là căn nguyên của hiện tượng giới kia ở đâu?
Làm sao nắm bắt, hòa mình vào nó? Các trường phái duy tâm xua lý tính đi tìm,
vì nghĩ rằng kinh nghiệm, ngoại thể chẳng ăn thua gì. Mặc dù họ không chối sự
vận hành chuyển dịch của sự vật, nghĩa là họ không chối biện chứng. Nhưng họ
khẳng định một thể hằng cửu ngự trị cuộc đời, tồn tại ngoài mọi chuyển biến.
Các trường phái duy vật thì xua lịch sử đi tìm thực tại. Họ không chấp nhận một
thể vĩnh cữu, hiện tồn ngoài những vận động biện chứng. Lịch sử sẽ là lời giải
đáp tối hậu cho mọi sự.

Từ mấy chục thế kỷ nay, chúng ta sống trong trạng thái
trầm luân tranh chấp của hai thứ khẳng định (lập trường duy tâm) và phủ định
(lập trường duy vật) đó. Bao giờ thì tổng thể (synthèse) hay phủ định của phủ
định hiện ra? Trước hai phép biện chứng này, và bao lối giải thích siêu hình
khác, đức Phật im lặng. Và sự im lặng của đức Phật là một biện chứng siêu việt,
biện chứng ly niệm, biện chứng Phá mê trừ khổ. Biện chứng của đức Phật chuyển
dịch và làm đảo lộn tận nền móng, gốc rễ của tư suy, của tư tưởng, chứ không
chỉ là sự xê dịch của tư suy trên đường về hiện tượng (biện chứng duy tâm) hay
sự xê dịch lịch sử trên đường về tư suy (biện chứng duy vật).

Sự im lặng của đức Phật có nghĩa là ngôn ngữ, danh tướng
là không thật, nên không thể trình bày sự thật, tức thực tại tối hậu. Vì thực
tại siêu việt hết mọi ý niệm, chỉ có sự quán chiếu không hai (bất nhị – Advaya)
mới trực diện được thực tại. Vì sao? Vì luận lý, khái niệm lập thành sau khi đã
chọn lựa một lập trường tư tưởng chứ không thể có trước. Biện chứng ly niệm của
đức Phật không đưa ra một lập trường tư tưởng hay một luận lý. Nó là sự quán
chiếu siêu việt mọi mâu thuẫn, mọi đối đãi vốn chỉ là ảo ảnh của lý tính và tư
tưởng. Ý thức tới thể điệu bất tận của tranh chấp vô vọng và hư phù này, tức
đưa mình ra khỏi ảo vọng, ra khỏi sự ồn ào của nói năng, ra khỏi ngục tù của ý
niệm. Từ đây mới tự do và sạch mình để quán chiếu thực tại. Quán chiếu thực tại
giải phóng con người ra khỏi mọi ràng buộc của cuồng tín, vô minh. Mọi lý luận,
tư biện đều là vọng tưởng, đều là tà kiến (drsti) (xem Phạm Võng Kinh trong
Trường A-hàm – Brahmajàla sutta – Digha nikàya).

Thuật ngữ bất khả tư nghị (không thể nghĩ bàn, avyàkṛta)
diễn tả sự im lặng biện chứng của đức Phật. Không thể nghĩ bàn vì danh tướng, ngôn
ngữ, ý niệm của tương đối không đủ để diễn tả tuyệt đối. Loài cá sao biết được
khí trời và mây gió là cái gì? Bất khả tư nghị. Im lặng. Nền tảng của tất cả
mọi cuộc hiển sinh kỳ vĩ của con người thoát ly khỏi trầm luân, đau khổ, bất
hạnh, bất công. Thoát ly tất cả những nẻo về của ý nhỏ hẹp và buồn tênh.

Bất khả tư nghị hay sự im lặng của đức Phật, đối với kẻ
viết bài này, còn có một ý nghĩa lung linh khác. Nói ra hay diễn tả ra thì còn
gì là niềm im lặng? Nhưng có thể rút một lời rằng: vì xót thương người nên im
lặng!

2. Pháp biện chứng trong Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt và cũng
là trong Trung quán luận

Ta vừa nhìn nhanh qua một số lý thuyết về phép biện chứng
xưa nay và của các học phái tiêu biểu hiện đại. Nếu dư dả thì giờ đào sâu từng
học thuyết, ta sẽ còn tìm ra nhiều ý nghĩa thích thú khác, nhiều lời giải thần
tình, hấp dẫn nữa. Nhưng cuộc sống và đời người phức tạp hơn bội phần. Trừ
trường hợp biến được xã hội theo phạm trù triết thuyết của mình, hay biến được
con người theo kỷ luật tuân lệnh như những bộ phận dai dẻo của một guồng máy.

Một lần nào đó, Lénine, con người hành động và cũng là lý
thuyết gia ưu tú của học phái duy vật sử quan, đã phải thốt lên: “Đối tượng của
nhận thức thật vô tận!” (L’objet de la connaissance est inépuisable.) Đối tượng
của nhận thức là thực tại. Và thực tại thì khôn dò. Rất tiếc Lénine không còn
sống để có thể đạt tới tín nghĩa của chữ “bất khả tư nghì” (không thể nghĩ bàn).
Nói vậy, chứ các nhà duy vật đời nào chịu “không thể nghĩ bàn”? Thực tại đối
với họ dễ dò lắm. Biện chứng duy vật sử quan là chìa khóa mở hết mọi thực tại.
Tuy nhiên chúng ta phải hiểu, theo biện chứng duy vật, thì thực tại chưa phải
là thực tại tối hậu. Vì sao? Vì thực tại theo lối biện chứng này chỉ là thực
tại của những thực tại. Thực tại đang trên đà chuyển dịch cho ngày một tốt đẹp
hơn, ngày một phong quang hơn, ngày một thực hơn. Nói theo danh từ của họ là
thực tại lên dần theo vòng trôn ốc (spirale).

Nhìn và lý luận theo lối đó, ta thấy ngay rằng biện chứng
duy vật sử quan khai triển biện chứng của Hégel chỉ là phép biện chứng thuộc
hiện tượng giới. Cứu cánh tối hậu của nó mới đạt tới thế tục đế (samvṛti) của
Phật giáo mà thôi. Nó không nuôi dưỡng được toàn bộ con người vì nó đánh mất
tâm linh con người trong những cơn vùi dập của tranh chấp. Hiện tượng giới mà
ta nói trên đây là một hiện hữu xã hội dài lâu, phát khởi và tương tục bởi tri
giác, hành động và ý lực con người – con người chưa giác ngộ. Nói chưa giác ngộ
bởi vì các mâu thuẫn chưa giải quyết, bởi vì khổ đau, tranh chấp vẫn tiếp diễn.
Con người tạo ra xã hội. Hay nói ngược lại, xã hội quy định con người, thành
một lối sống. Bỗng một ngày nào đó, trong xã hội này, trong con người này thoắt
hiện ra tranh chấp, khổ đau, bất hạnh. Con người hốt hoảng đi tìm phương chữa
trị. Người ta phát kiến ra những biện chứng để giải thích đầu mối của tranh
chấp và nhằm thay đổi thảm cảnh kia. Phương pháp khác nhau, lý thuyết khác
nhau. Song căn bản tạo ra con người và xã hội đó vẫn một luật y nguyên. Đó là
điều chúng tôi muốn diễn tả khi nói: Phép biện chứng thuộc hiện tượng giới, hay
phép biện chứng trong hiện tượng giới của các học phái xưa nay. Ta hãy hình
dung một căn nhà cháy, trong có nhiều người. Họ đều mang ý lực chữa cháy. Họ
đưa ra nhiều phương pháp, đúng có, sai có, thực tiễn có, vô hiệu có. Nhưng
không ai hô chạy ra khỏi nhà lửa, chạy ra khỏi mọi phương pháp cả. Thí dụ nghe
có vẻ ngây thơ, song những tranh chấp, những phương pháp trong đời thường vẫn
đơn sơ như vậy.

Phép biện chứng của Trung quán luận là phép biện chứng Phá
mê trừ khổ. Nó gọi ta chạy ra khỏi nhà lửa, nó không để cho ta tranh luận say
sưa giữa lửa đỏ mà không biết. Nó thoát ly khỏi mọi luận giải siêu hình, thoát
ly khỏi mọi manh động, để từ đó đối diện với thực tại, đối diện với mọi thực
cảnh khổ đau nhằm cứu lôi con người ra khỏi thảm cảnh. Nhờ phép biện chứng này
mà con người tự do trong thực tại như hương trong không khí. Phép biện chứng
Phá mê trừ khổ của Trung quán luận không phải là phép biện chứng trong hiện
tượng giới. Nó là phép biện chứng phá đổ hiện tượng giới. Xin hiểu hiện tượng
giới trong nghĩa phiền não, chứ không phải là thực tại tối hậu. Ở đây, phép
biện chứng không còn là một phương pháp, một phương tiện, mà là cứu cánh giải
thoát. Phép biện chứng của Trung quán luận đẩy tất cả mọi cặp mâu thuẫn tới căn
rễ không tưởng của chúng. Bắt chúng phải tức thì ngừng chơi trò cút bắt vọng
tưởng. Biện chứng ở đây là dũng hoạt Tuệ giác Siêu việt ngay giữa lòng hỗn độn.
Tri thức, khái niệm, học thuyết, phân biện chẳng còn chỗ đứng trong thực tại,
trong Tuệ giác Siêu việt. Bởi chúng chỉ là vọng tưởng, là sản phẩm của vô minh.
Chúng không là thực tại.

Trung quán luận thấy rất rõ rằng một hợp đề (hay tổng đề,
phủ định của phủ định) lập nên từ những mâu thuẫn. Do đó hợp đề hay tổng thể
này chỉ đưa tới một vọng kiến mới, một khái niệm thứ ba. Vọng kiến mới, khái
niệm thứ ba này sẽ hoài mãi lưu lạc tới những tiến trình khác, với mọi tranh
chấp, mâu thuẫn mới như xưa. Dù có khả quan hơn, ở một lớp lang mới hơn. Nhưng
thực tại tối hậu, hay mục đích tối hậu chẳng bao giờ đạt được. Vì sao? Vì hai
lẽ: hoặc là trong vòng đầu của tổng thể, những mâu thuẫn sẽ biến mất, như vậy
vòng lên trôn ốc của biện chứng không có thật. Hoặc là mâu thuẫn sẽ tiếp diễn ở
những lớp lang mới, khả quan hơn, và ở một bình thế mãi hoài mới, như ta thấy
trong thực tế. Vậy thì vòng tròn lập-phá-hợp cứ tiếp diễn quay tròn, ngày càng
rộng chứ rộng chứ không phải ngày càng lên theo trôn ốc. Trong cả hai trường
hợp, biện chứng bị tắc nghẽn, vì biện chứng không giải quyết được mâu thuẫn. Và
cứ theo lập luận này thì con người sẽ mãi hoài sống trong đau khổ, trong tranh
chấp, và cứ phải ngước tới ngày mai chẳng bao giờ hiện ra, như ngước tới một ảo
vọng, một rừng mơ của Tào Tháo.

Phá mê tức rời bỏ ảo vọng, rời bỏ tư kiến, rời bỏ mọi tư
tưởng (dṛṣti) về thực tại. Mọi tư tưởng đều là ảo vọng vì nó nghĩ về, suy về,
nhận định về, sống về một thực tại mường tượng nào đó, nhưng nó không là thực
tại đó. Nó không có khả lực hiển sinh thực tại. Nó không sống thực tại. Vì nó
chưa vén được bức màn bao quanh thực tại. Cho nên nó chỉ có thể nhìn qua những
phạm trù, qua sự đánh giá phân biệt. Nó đánh lầm, nó bóp méo thực tại. Thực tại
chỉ hiển hiện trước Tuệ giác Siêu việt mà thôi. Tư tưởng phải chết đi thì Tuệ
giác Siêu việt mới khai mở. Tư tưởng ở đây là tư tưởng khi chưa có Tuệ giác
Siêu việt, tức còn trong vòng vọng tưởng (vikalpa, biến kế sở chấp). Tuệ giác
Siêu việt không phải là nguyên lý huyền bí có khả năng sinh đẻ ra thực tại. Nó
chỉ vén mở bức màn mê bao quanh thực tại mà thôi. Nó thay đổi cái nhìn của ta,
khiến cho ta thấy rõ được thực tại tối hậu. Khiến cho phiền não trở thành giải
thoát. Tuệ giác Siêu việt chính là cửa đầu của sự giải phóng, của tự do. Hữu và
vô, không và có, mâu thuẫn nội thể, mâu thuẫn ngoại giới… thảy thảy đều sụp đổ
để cái nhìn không hai (bất nhị) sáng lên. Ở đây giải phóng không phải là chiếm
hữu, tranh đoạt, mà là phủ định tới tận cùng những mâu thuẫn. Phép biện chứng
của Tuệ giác Siêu việt không phải là phương pháp đấu tố, chỉ tay năm ngón bên
cạnh những phương pháp khác. Nó là sự tự phê cùng cực. Nó quán chiếu vào nền
móng của mọi mâu thuẫn, phá hủy những tà kiến thiên lệch đang nhìn từng phần
thực tại mà không thấy cái trùng trùng duyên khởi, cái tương duyên tương sinh
(pratityasamutpàda), cái tự tánh không (sùnyàta) của sự vật, giải phóng
chính là giải phóng khỏi mê chấp và khốn khổ. Và tự do chỉ có trong Tuệ giác
Siêu việt, nơi mà không còn thế lực, quyền sức gì có thể đàn áp nổi.

Tất cả những cuộc tranh đấu cho tự do, công bình đã đem
lại gì cho nhân loại? Nhìn cho kỹ, chỉ thấy tự do bên phía nhà giàu, bên phía
nhà cầm quyền. Tự do ngôn luận, tự do hội họp, tự do cá nhân… nói chung là dân
chủ, mà thực ra dân chỉ mải hoài làm chủ ảo tưởng mình mà thôi. Làm sao có tự
do trong một xã hội nuôi dưỡng bằng mâu thuẫn và dựng xây trên mâu thuẫn?

Tuệ giác Siêu việt chấm dứt trạng huống đó. Nó bày mở ra
thực tại tự do. Tự do với nghĩa tối hậu là chấm dứt vĩnh viễn khổ đau, chấm dứt
ảo tưởng. Thực tại tự do (Nirvàṇa) trước vẫn có đó; ở đó, chứ không là một thực
tại nào xa khác. Ta không thấy vì ta mê. Hết mê thì ngộ. Hiện tượng giới (samsàra)
và thực tại tự do là một. Do vọng tưởng chấp ra hai. Do trình độ nhận thức trầm
luân, vọng tưởng như vậy mà Trung quán luận chia ra hai loại chân lý: Chân như
đế và Thế tục đế. Nàgàrjuna nói rằng: “Kẻ nào không nắm vững yếu nghĩa khác
nhau giữa Chân như đế và Thế tục đế thì không hòng gì hiểu được giáo nghĩa của
đức Phật.”

Chân như đế (Paramàrtasatya) hay là chân lý tuyệt đối,
tức là kiến tính. Kiến tính là thấy tự tánh Không của mọi sự mọi vật, thấy được
tự tánh như nhiên mà không để cho niệm tưởng của mình bóp méo, diễn đạt theo sở
thích. Chỉ khi nào vắng lặng hết phân biện, yêu ghét, ý thích, ham muốn, thì
thực tại chân lý mới hiển ra. Như thế gọi là ly niệm. Nhưng phải hiểu ly
niệm không có nghĩa là vô trí vô giác như đá gạch. Ly niệm là lìa cái vọng
chấp. Ly niệm là đối cảnh mà trí không bị vướng nhiễm, sa đắm, không để cho cái
không thật, cái tà kiến dấy lên, không để cho hai thứ ý niệm đối lập. Cho nên
ly niệm là niệm siêu việt niệm, nhờ đó hóa hợp với chân như, nhờ đó mà vẫn tiếp
tục nghe, thấy, ngửi, nếm, nghĩa là sống bình thường như mọi người, nhưng tự
tại, không bị loạn động, không bị áp bức. Ý niệm, danh tướng, ngôn ngữ, tri
thức không thể diễn tả hay định nghĩa thực tại chân lý. Do đó mà thuật ngữ Phật
giáo có danh từ “không thể nghĩ bàn” (bất khả tư nghị, avyàkrta) để chỉ định
thực tại chân lý. Không thể nghĩ bàn, nghĩa là không thể nghĩ bàn với danh
tướng của cảnh sống loạn động phiền não. Mọi người học trò tiểu học không thể
đem các phép cộng trừ nhân chia ra để giảng về tính vi phân (calcul
différentiel). Cũng thế, chỉ có phép Biện chứng Phá mê trừ khổ của Tuệ giác
Siêu việt mới vén mở được thực tại chân lý.

Trong khi đó, thế tục đế (samvṛtisatya) là chân lý quy
ước, chân lý giả tạm, chân lý mệnh danh, thứ chân lý mà ai cũng có thể phát
kiến và đạt được. Candrakirti đưa ra ba định nghĩa về thế tục đế:

Ý nghĩa của hai thứ chân lý trên đây theo Trung Quán Luận
là ý nghĩa biện chứng Phá mê trừ khổ. Thực tại tối hậu không thể định nghĩa khi
con người còn sinh sống, ăn uống, suy nghĩ theo và trong Vô minh giới. Chính
vậy mà ta có thể dùng những phương tiện (thế tục đế) để giúp đỡ, hướng dẫn con
người thoát ly Vô minh giới. Đây là ý nghĩa của nhiều pháp môn, của hạnh tỉnh
thức (Bồ-tát hạnh) trong Phật giáo. Ý nghĩa của y liệu. Tùy theo căn cơ, tâm
lý, hoàn cảnh mà những hành động sai khác để độ người.

Cái gì là y liệu thì không tuyệt đối. Trước một căn bệnh,
ta có hàng chục thứ dược phẩm đối trị. Tùy theo tạng phủ mà dược phẩm này hay
dược phẩm kia công hiệu. Ngành nghiên cứu y khoa tiến bộ nhất ngày nay còn cho
ta biết rằng, cùng dược phẩm phù ứng cho một cơ thể, thế mà tùy theo thời gian
tâm-sinh lý, cơ thể đón nhận dược phẩm mà có những tác dụng khác nhau. Uống vào
giờ đó, tâm trạng đó thì công hiệu, vào một lúc khác thì chẳng có tác dụng gì.
Khoa học y khoa chỉ quan sát và nhận định như thế thôi, chứ hiện nay vẫn chưa
hiểu vì sao có hiện tượng đó.

Trung Quán Luận chấp nhận thế tục đế như phương tiện, như
y liệu. Không xem đấy là Chân như đế khiến bị sa đắm, lầm lạc trong đó. Và chì
có chân như đế mới là sự nuôi dưỡng toàn bộ con người.

Phân đôi chân như đế và thế tục đế là phân theo phạm trù
suy cảm và thực chứng. Nhưng nó không thật. Nó không phải là sự phân đôi của
hai thế giới, như thiên đàng-địa ngục. Chân như đế và thế tục đế khác nhau về
nhận thức và hoạt dụng, nhưng không có cái nào thực hơn cái nào. Cái nào cũng
thực, tùy theo nó ở trong tâm thức nào. Một cái thực dẫn về tranh chấp, khổ
đau, nô lệ. Một cái thực dẫn về tự do, giải thoát, an vui. Thực tại tối hậu khi
bị nhìn qua những phạm trù khái niệm, vọng tưởng, trở thành sinh hoạt của hiện
tượng giới. Và khi khái niệm vọng tưởng kia đã bị quét đi rồi, đôi mắt là một
đôi mắt trống không chủ nghĩa, tâm hồn là một tâm hồn trống không vọng tưởng
thì lúc đó thực tại tối hậu hiển sinh ra. Chính cái nhìn, cái thấy
khác nhau, chứ không phải có hai cảnh giới khác nhau biệt lập trong không gian
và trong thời gian. Cho nên phép biện chứng của Trung Quán Luận không phải là
là phép biện chứng trong hiện tượng giới như các phép biện chứng ta đã đề cập
trên kia. Đối với Trung Quán Luận, tổng thể còn gọi là phủ định của phủ định,
không phải và không thể là đồng nhất tính, không thể thống nhất những thể đối
lập, những quan điểm chống đối nhau. Vì sao? Vì người ta có thể có thể gom họp
những lượng (quantitative) khác nhau, nhưng không gom họp được những phẩm
(qualitative) khác nhau. Trong tiến trình mâu thuẫn của biện chứng, phẩm của
thể này không được nhận như là phẩm của thể kia. Đành rằng người ta lý luận và
khẳng định yếu tố quyết định của đột biến, của lực tự phát (autodynamisme) sẽ
làm cho lượng chuyển sang phẩm. Nhưng từ đâu phát sinh ra đột biến, ra lực tự
phát, nếu không là sản phẩm của chính hiện tượng giới? Bao lâu khái niệm, vọng
tưởng chưa im bặt, thì mâu thuẫn còn quay hoài cái vòng tròn trầm luân, nô lệ,
tranh chấp. Tiến trình mâu thuẫn của biện chứng chỉ là tiến trình của kẻ mạnh,
của thế lực cầm quyền chứ không là sự tự giác của toàn bộ nhân sinh.

Ta thử nhìn tiến trình biện chứng Phá mê trừ khổ qua Kinh
Ruột Tuệ giác Siêu việt:

Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt là cốt chất của Trung Quán
Luận nhằm đả phá mọi tà kiến của thế lý, đồng lúc cũng nhằm đả phá ngay cả sự
mê chấp nông cạn trong nội bộ Phật giáo. Kinh Ruột khởi từ một thế giới đau
khổ, nô lệ, để giải phóng thế giới đó. Đau khổ khởi từ vô minh. Vô minh là
không thấy sự thật, không thấy thực tại. Vô minh là đi đánh giặc thuê, đi làm
thuê ở mướn cho những giáo điều, tà kiến, và từ khước hiển sinh mình trong tự
do.

Kẻ Tỉnh thức Quán khổ Trừ nguy quán sâu vào nguồn mạch của
Tuệ giác Siêu việt, vì biết rằng ở đó chứ không nơi nào khác, con người có thể
được giải phóng và tự do. Quán chiếu, quán sâu vào nguồn mạch, làm cuộc vượt
thức khỏi hiện tượng giới – hiện tượng giới là vọng tưởng. Khỏi cũng có nghĩa
là trong, là giữa, bởi nó sẽ hủy phá hiện tượng vọng tưởng đó. Tất cả mọi sự
mọi vật, tất cả ý tưởng khái niệm đều chuyển dịch và không thể biệt lập mà tồn
tại. Tất thảy đều biến đổi, đều nương dựa vào nhau mà hợp thành. Và ngay mỗi
hợp thể kia cũng không có, bởi tự tánh của chúng là Không (sùnyàta). Không
không phải là đối lập với có. Không là tương duyên tương sinh
(pratitya sammutpadà), không là thoát ly mọi đối đãi của hữu và vô, tâm
và vật… Không là Tuệ giác Siêu việt, đứng ngoài mọi tà kiến, vọng tưởng.
Không là sự phủ nhận toàn triệt mọi khái niệm (antadvayasùnya).

Thấy được tự tánh Không, con người là kẻ tỉnh thức. Khổ
đau liền chấm dứt. Đời mới chính thức mở ra.

Một số học phái, và ngay cả một số người theo đạo Phật,
vẫn thường sai lầm khi diễn tả sự vật. Tuy họ không còn tin vào thần linh tối
thượng nắn dựng ra mọi sự mọi vật. Và họ nhận thức rằng những hợp thể, tức sự
vật (ngũ uẩn skanda) chỉ là hợp thể, chúng không có vật tự thân, không
có ngã. Tiến lên một bậc, những người khác nhận định rằng con người sẽ
đạt đạo, sẽ được giải thoát, sẽ nắm được chân lý sau khi thành công: chấm dứt
hay phá hủy mọi hình thể, cảm xúc, nhận thức… vv. Trong hai trường hợp này, dù
đã có cố gắng thoát ly khỏi mọi sự tướng, nhưng cả hai đều không biết rằng tự
tánh của năm hợp thể, của mọi sự mọi vật là Không (sùnyàta per se) chứ
không phải là không vì không tìm thấy cái ngã, cái nội thể của sự vật, hoặc chỉ
thấy không, sau khi đã phủ nhận được hình thể. Vì những tư tưởng sai lầm trong
khi nhận thức Không này, mà Kinh Ruột nói rằng “hình thể chẳng khác chân
không”.

“Hình thể chẳng khác chân không” giải ngay cả nhận thức
sai lầm cho rằng chân không và hình thể là hai cái khác nhau. Nghĩ vậy nên vọng
tưởng chân không hiện hữu ngoài hình thể (rùpa), từ đó cắt thực tại làm đôi.
Chân không sẽ được hiểu như thiên đàng và hình thể là thế giới hay địa ngục.
Lại còn có những lập luận ngộ nhận chân không như một nguyên nhân của hủy thể,
của sự tàn phá hình thể, biến chân không ra hư vô chủ nghĩa, hoặc xem chân
không như một vật có thực, như một hữu (bhàva). Các ngộ nhận nguy hại này đều
phát xuất từ vọng tưởng, bởi chưa nhận thức được tự tánh Không của mọi sự mọi
vật. Chưa thấy được tự tánh Không thì vẫn còn nhìn thế giới theo từng cặp mâu
thuẫn, từng cặp đối đãi: xem con người và thế giới có giới hạn; hoặc xem con
người và thế giới là vô biên; hoặc xem con người và thế giới vừa có giới hạn
vừa vô biên, vì có hai cảnh giới tách biệt; hoặc xem con người và thế giới
chẳng có giới hạn mà cũng chẳng vô biên. Trên đây chỉ là một kiến chấp khi nhìn
vào thế giới và con người. Trong Kinh Phạm Võng thuộc Trường A-hàm (Brahmajàla
Sutta – Dikhanikàya) đức Phật nêu ra tới 62 kiến chấp mà tri thức con người
phạm phải, khiến họ không nhìn ra sự thật dù vẫn đối mặt với sự thật hàng ngày.

Đọc kỹ Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt, chúng ta thấy sáng
lên những nguyên tắc của biện chứng Phá mê trừ khổ sau đây, khi Kinh đem hai
danh từ chân không và hình thể đối chiếu nhau trong sự quán chiếu
siêu việt:

Nguyên tắc đối đãi hay mâu thuẫn

Kinh Ruột viết: “Trong chân không không có hình thể, không
có cảm xúc, không có nhận thức…”, sự đối lập đưa ra ở đây để phủ nhận nhau.
Chân không phủ nhận hình thể. Cùng lập luận như thế, hình thể phủ nhận chân
không. Nếu cả hai cùng hiện hữu, ắt chúng sẽ phủ nhận nhau tới kỳ cùng, phá
hoại nhau tới kỳ cùng, tiêu diệt nhau tới kỳ cùng, cho tới ngày một mất một còn.
Đó là nhìn và nhận thức theo hiện tượng giới, nghĩa là còn nhận thức theo khái
niệm, chưa thấy được lõi cỗi của sự vật là tự tánh Không. Tất cả mọi nhận thức
khái niệm đều sẽ dẫn tới những cặp đối đãi, mâu thuẫn như vậy: hữu và vô, tâm
và vật, hình thể và chân không, chính đề và phản đề, khẳng định và phủ định…
quyết chẳng bao giờ thấy được điều mà điều mà Kinh Ruột khai thị: “hình thể là
chân không, chân không là hình thể”. Phải làm một cuộc quán chiếu sâu thẳm vào
nguồn mạch của thực tại, nghĩa là rứt bỏ, thoát ly triệt để mọi kiến chấp, lúc
đó mới có thể chân nhận như Kẻ Tỉnh thức Quán khổ Trừ nguy về tự tánh Không của
mọi sự mọi vật. Phủ nhận toàn triệt mọi khái niệm, mọi liên hệ và hiện hữu giả
tạo, mọi cố định đứng ngoài vận hành biện chứng qua thời gian và trong không
gian (tức vô thường anitya và vô ngã anàtma), hầu nhìn thấy thực
tại tối hậu của bất nhị, của Tuệ giác Siêu việt.

Nguyên tắc bất nhị hay cũng gọi là nguyên tắc vô ngại

Đi từ tính cách hư phù của từng cặp đối đãi, mâu thuẫn
trên kia, Kinh Ruột tiến tới nhận thức: hình thể là chân không, chân không là
hình thể. Nhận thức này nêu ra sự không thực, sự giả tạo của phân biệt, nêu ra
tính cách vô ngã và ảo giác của hai thể đối lập. Do đó ta thấy rằng hình thể
không ngăn ngại chân không, chân không không ngăn ngại hình thể. Hình thể không
ngăn ngại, không làm trở ngại chân không vì nó không là thể cố định biệt lập
đứng ngoài chân không. Nó tạo nên do nhiều duyên, nhiều nhân, nhiều yếu tố và
điều kiện, nó có thể thay đổi, biến cải. Chân không không ngăn ngại hình thể vì
chân không là tự tánh của mọi sự mọi vật, của mọi hình thể. Ngăn ngại chống đối
chỉ xảy ra khi mà hình thể là vật bất di bất dịch của trời hay lịch sử tạo ra
làm cán cân, nảy mực cho đời, hoặc khi chân không là một thể, là một thứ
hư vô chủ nghĩa.

Nguyên tắc hóa hợp

Giá như ta khẳng định được rằng hình thể là vật cố định,
là vật tự thân, chứ không do những hợp thể, những nhân duyên lập thành, nghĩa
là không phải tự tánh Không, thì ta có thể phán một lời: hình thể có thực, nó
không là ảo giác, hình thể hữu ngã tồn tại bất biến. Song thực tại cho thấy khi
quan sát sự vật và cuộc đời, thì bất cứ sự vật gì, biến cố gì, ta cũng thấy
chúng được lập nên bởi nhiều yếu tố, điều kiện, nguyên nhân. Ta nói sự vật vốn
tự tánh Không là trong nghĩa đó. Vì vậy Kinh Ruột nói “hình thể là chân không,
chân không là hình thể”. Nhờ hình thể là chân không mà hình thể hiện hữu. Thuật
ngữ Phật giáo còn gọi là “vô tánh nên duyên sanh” và vì duyên sanh nên vô tánh.
Trung Quán Luận cũng nói “Nhờ chân không nên mọi sự mọi vật lập thành.”

Chân không hay vô tánh ở đây có thể hiểu qua bốn giai
đoạn:

Ba nguyên tắc mâu thuẫn, bất nhị hay vô ngại và hóa hợp là
ba chặng đường tối hậu của tiến trình biện chứng Phá mê trừ khổ.

Nhờ quán chiếu hình thể là chân không mà ta nắm được tự
tánh Không hay tự tánh duyên sinh của mọi sự mọi vật. Nhờ thấy được tự tánh
Không của mọi sự mọi vật mà ta khai mở Tuệ giác Siêu việt, phá trừ đau khổ bất
công, phiền não của hiện tượng giới. Thấy tự tánh Không tức thấy chân không là
hình thể, nhờ vậy ta khơi mở từ tâm thức lòng xót thương (đại từ, mahàkaruna)
để tương dự cứu đời, chứ không ẩn kín nơi an vui vị kỷ. Vị thầy của loài người
là đức Phật Thích-ca đã thực hiện điều đó sau khi chứng đạo dưới gốc Bồ-đề. Và
đây cũng là bản nguyện của mọi kẻ tâm thức (Bồ-tát hạnh) trong đời.

Đại trí (mahà prajña) hay đại từ chỉ là hai lối nói của
một Tuệ giác Siêu việt trên vận hành chuyển hóa an nhiên. Thấy được tự tánh
Không là hiển sinh được biện chứng Phá mê trừ khổ. Chủ thể, khách thể, hữu, vô,
tâm, vật… đều vắng lặng trước sự thật, trước thực tại. Đó là ý nghĩa của câu
trong Kinh Ruột: “Này người con dòng Sari, mọi hiển tướng đều mang tự tánh
Không. Mọi hiển tướng đều không sinh, không diệt, không dơ, không sạch, không
hề thêm cũng chẳng hề bớt.” Mọi khái niệm đều vắng lặng trước phương pháp
triệt-phá-không-ngưng-những-ảo-vọng là biện chứng Phá mê trừ khổ này. Nó triệt
phá ngay cả sự mê chấp vào nền tảng triệt phá này. Vì phương pháp
triệt-phá-không-ngưng-những-ảo-vọng (prasangavàkya, reductio ad absurdum),
là biện chứng Phá mê trừ khổ, không là một lập thuyết. Nó đứng ngoài mọi lý
thuyết. Nó sa thải mọi luận cứ bằng con đường xả bỏ, khước từ không ngưng tới
cùng cực.

Thế thường, người ta hay giải quyết đối lập, mâu thuẫn
bằng cách đưa chúng vào một tổng thể, một bình thế thứ ba mà ở đó (người ta hy
vọng rằng) chúng hòa hợp với nhau. Nhưng đó chỉ là hòa hợp giả tạo, chờ lúc thủ
tiêu nhau, nếu không nói là lý thuyết ngụy trang, chiến thuật, đợi thời, đợi cơ
hội để cưỡng bức, chứ không phải là con đường siêu việt mâu thuẫn và tranh chấp
trong cứu cánh tôn trọng sự sống và con người của biện chứng Phá mê trừ khổ
trong Kinh Ruột.

Tuệ giác Siêu việt hay biện chứng Phá mê trừ khổ khước từ
lối giải quyết mà-thư thực tại trên. Tuy vậy vẫn không đưa ra một chủ thuyết
nào khác. Bao lâu còn đứng trong một chủ thuyết, tức còn tạo ra mâu thuẫn, còn
tạo ra ảo tưởng, còn tạo ra chống đối. Phải triệt-phá-không-ngưng-những-ảo-vọng
(mọi Biến kế sở chấp) cho đến khi siêu việt ra tuệ giác. Tuy triệt phá cùng cực
như vậy mà không rơi vào chủ nghĩa phá hoại của Hư vô chủ nghĩa (nihilisme). Chỗ
khác nhau giữa Hư vô chủ nghĩa và biện chứng Không, hay biện chứng Phá mê trừ
khổ là: Hư vô chủ nghĩa từ khước và tàn phá hết mọi sự (trừ họ, dĩ nhiên!), còn
biện chứng Không, hay biện chứng Phá mê trừ khổ thì không thấy có sự gì (vì là
tự tánh Không) để tàn phá. Biện chứng Không, hay biện chứng Phá mê trừ khổ chỉ
phủ nhận, chỉ triệt phá tà kiến, vọng tưởng mà thôi. Triệt phá những thứ đó để
giải phóng thật sự con người khỏi mọi ràng buộc của đam mê, cuồng tín và nghiệp
dữ (Kleśas và Karma). Phủ nhận và triệt phá mọi khái niệm, ý niệm, vọng tưởng
có nghĩa là ý thức triệt để về sự sai lạc và nguy hiểm của các khái niệm đó
trên đường về thực tại. Tác phong của kẻ mang biện chứng Không, biện chứng Phá
mê trừ khổ là tác phong dũng hoạt của Đại hùng đại lực trong sự sáng suốt của
tuệ giác và từ bi. Yếu tính của biện chứng Không, biện chứng Phá mê trừ khổ là
hiển sinh sự hóa hợp giữa loài người bằng sự khước từ cố chấp và vị kỷ.

Chính ngay trong bản Kinh Ruột, đoạn 4, ta thấy Tuệ giác
Siêu việt khước từ ngay cả những cái mà người học Phật sơ cơ lấy làm giáo lý
nương tựa. Vì sao? Vì Tuệ giác Siêu việt không để cho con người cầu học giải
đãi, mê chấp, dù là mê chấp vào chân lý, vào giáo lý của mình theo. Tuệ giác
Siêu việt tạo sự bất an trường cửu để con người sớm tìm ra an như của vô thì.
Tuệ giác Siêu việt không để lại một điểm tựa nào cho con người ỷ lại vào mà lập
thuyết hay xướng minh chân lý. Tuệ giác Siêu việt là trực diện cuộc đời, trực
diện dòng sống để tự mình hoàn thành sự nghiệp giải phóng cho chính mình. Kinh
Ruột diễn tả sự Phá mê trừ khổ tới kỳ cùng, ta hãy đọc: “Trong chân không không
có năm hợp thể (sắc thọ tưởng hành thức), không có 18 giới (dhàtu), gồm sáu căn
là mắt tai mũi lưỡi thân, và ý; sáu trần là hoạt dụng của sáu giác quan: sự
thấy, tiếng nghe, mùi ngửi, vị nếm, sờ chạm, và tâm ảnh, hay ảnh tượng của tâm;
và sáu thức, tức là sự biết (ý thức) nảy sinh ra khi sáu căn đối diện với sáu
trần.” Kinh Ruột cũng phá đổ cả khái niệm vô minh. Vì vô minh là không thật có
(xem Astasàhasrikàprajnàpàramità). Nàgàrjuna nói rằng “nếu vô minh có thật, vô
minh là thực hữu, thì làm sao ta có thể phá bỏ? Làm sao ta có thể từ khước?
(xem Màdhyamikakaricà). Vô minh không thực hữu, nó chỉ là một nhận thức luận (epistemic
status). Vô minh đóng hai vai trò thụ động và chủ động: một là nó che mờ thực
tại (àvarana), hai là phá đổ vọng tưởng (asatkhyàpana). Vì nó che mờ, nên nó để
lộ ra kẽ hở cho kẻ tỉnh thức dùng đó mà phá đi để vén mở thực tại tối hậu.

Vì vô minh không thực, nên Kinh Ruột nói: Không có vô
minh, không có chấm dứt vô minh. Không có già chết, không có hết già chết,
như Kinh Ruột viết cũng mang ý nghĩa tương tự, nghĩa là Tuệ giác Siêu việt
không bám víu vào giả tưởng của danh tướng và ý niệm sống chết.

Kinh Ruột viết tiếp Không có khổ, không có nguyên nhân
của khổ, không có giải thoát, không có con đường giải thoát. Ở đây biện
chứng Không, biện chứng Phá mê trừ khổ triệt phá toàn thể sự chấp trước, cố tín
vào Bốn chân lý tối hậu về Khổ (Tứ diệu đế, Catvàryàryasatyàni) mà đức Phật đã
trình bày trong lần thuyết pháp đầu tiên ở thành Balanại, xem đấy như những
giai đoạn tiệm tiến, đi tìm thực tại chân lý. Đối với Trung Quán Luận, đối với
biện chứng Phá mê trừ khổ, chỉ có chân như đế và thế tục đế. Ngó bằng Tuệ giác
Siêu việt là chân lý, ngó bằng khái niệm, vọng tưởng, là thế tục đế. Bốn chân
lý về Khổ (khổ, tập, diệt, đạo) được chia ra như sau:

– Khổ, nguyên nhân của khổ, con đường giải thoát khổ
(Khổ, tập, đạo) thuộc về thế tục đế.

– Giải thoát (diệt, nirodhasatya hay Nirvàṇa) mới là chân
như đế.

Phá đổ tất cả mọi vọng tưởng, khái niệm, chủ nghĩa, để ló
bày ra Tuệ giác Siêu việt. Sự tự do cuối cùng. Tuệ giác Siêu việt là mẹ của chư
Phật trong ba đời. Đó là ý nghĩa của câu trong Kinh Ruột: Các đấng giác ngộ
trong quá khứ, trong hiện tại cũng như trong tương lai đều nương theo Tuệ giác
Siêu việt mà phát hiện Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Bởi vậy Tuệ giác Siêu việt là cứu cánh của biện chứng Phá
mê trừ khổ, biện chứng Không. Tuệ giác Siêu việt là tuyệt đối, là tự do, là Như
lai (tathàgatha) và Như lai, vì nhân duyên đại trí (mahàprajña) và đại từ (mahàkaruna)
mà hiển hiện ra muôn nghìn hình thái của những Kẻ Tỉnh thức để cứu đời, cứu
sinh dân. Như Lai ở giữa lòng sinh dân thống hận, bị đàn áp, để Phá mê trừ khổ.
Ở giữa lòng thống khổ, nhưng tâm thức là tâm thức như nhiên, không nhiễm ô,
không cáu bẩn, không vướng mắc.

Tất cả chúng ta thảy đều là Như lai, là những Kẻ Tỉnh
thức, nếu chúng ta chịu phát hiện và sử dụng Tuệ giác Siêu việt trong ý nghĩ,
trong lời nói và trong hành động của mình. Trên con đường thực hiện Tuệ giác
Siêu việt, Kinh Ruột là y liệu tối hậu, sửa dọn tâm thức chúng ta, tiến tới
việc độ siêu suốt mình và độ thoát mọi sinh dân, hoàn thành linh ngữ: Gate
gate pàragate pàrasamgate Bodhisvàha.

Và chính ngay giây phút này đây là lúc thực hiện việc đó.
Lý do khiến chúng tôi tự hiến mình làm công việc dịch và chú giải Kinh Ruột Tuệ
giác Siêu việt, dù vẫn ý thức thường trực rằng nó không phải là chuyện thuộc
khả năng và phận vị của mình. Nó là việc làm của các hàng đại trí thức, thiện
tri thức. Nhưng biết làm sao?

Trạng huống mà mọi người đều tìm lối về thực tại như
nhiên, mọi người đều ngưỡng mong an lạc, nói tới an lạc, nghĩ tới an lạc, hành
động hay thụ động cho an lạc. Nhưng an lạc thì tếch dặm mù khơi. Trạng huống mà
“trăm người như một” đều ca tụng hòa hợp, đòi hỏi hòa hợp, điều hợp, dù cùng
phát ngôn khác biệt trên những ốc đảo kiên cố. Chưa bao giờ người ta nói tới
hòa hợp nhiều như bây giờ. Song chưa ai giải thích là hòa hợp thế nào? Giữa ai,
với ai, cho ai? Hòa hợp giữa những thực tại nào, chủ nghĩa nào? Ai hòa hợp cho
ai và với ai? Ai, ai đang vọng lên một lời bi thiết, buồn tênh, ai oán? Cứ thế
một nghìn triệu câu hỏi, đối thoại, đối chọi, thương thuyết mọc lên nghìn triệu
chiếc đầu lâu trong đôi mắt hư vô.

Phải hóa mình đi thì mới có thể hợp được. Vì chữ hòa
ngày nay đã mất cái nghĩa uyên nguyên của nó rồi. Ngày nay nói tới hòa
là nói tới sức mạnh, nói tới tương quan vũ lực. Hòa biến thành tạm hoãn,
tiêu diệt nhau, chứ không phải là chấm dứt việc tiêu diệt nhau. Phải hóa
mình đi bằng biện chứng ly niệm của Kinh Ruột Tuệ giác Siêu việt thì mới hợp
được. Ai đây trong 30 triệu người đông đảo chịu rũ bùn đứng dậy, vứt tất cả
những đam mê chủ nghĩa, thần tượng, dứt tấm lòng vị kỷ cuối cùng để giải thoát
sinh dân?

Dù việc dịch và chú giải Kinh Ruột chưa được cẩn trọng,
nghiêm túc, một phần vì sở học, một phần vì thời gian và hoàn cảnh. Nhưng chúng
tôi không ngại cho ra đời sớm, vì tinh vào hùng lực của bản Kinh. Riêng cái
linh ngữ Tuệ giác Siêu việt thôi, in ra cũng đủ gióng lên tiếng trống thần,
thức tỉnh hồn linh con người và nòi giống. Bản dịch và chú giải chỉ là thứ phụ.

Đúng chăng, không đúng chăng? Ít ra chúng tôi cũng hoàn
tất được một lời nguyện: phụng hiến công việc dịch giải này cho những Kẻ Tỉnh
thức Việt Nam, đang âm thầm tụng đọc và hiển sinh Kinh Ruột giữa nội thành loạn
tưởng, khổ đau, hay trên ruộng đồng cháy đỏ. Và đặc biệt tưởng Bồ-tát Quảng Đức
và Nhất Chi Mai.

Rừng Trúc, viết xong đêm trăng tròn tháng tư Phật lịch
2517.

Thi Vũ

Printed in France by Imprimerie VOV. 25, rue Jaffeux,
92230 Gennevilliers, France.

(c) 1973, Dịch giả & Rừng Trúc.

Nhập liệu: Chúc Huy Nguyễn minh Hoàng
và Chúc Hiền Nguyễn thị Diệu Minh.