GIẢI THOÁT LÀ CHẲNG CÓ AI
ĐẠO PHẬT, TÂM THỨC VÀ CHỨNG NGHIỆM
The Freedom to be No One: Buddhism, Mind and Experience
(Tiểu luận viết cho hội nghị Phật giáo và tâm thức tại Los Angeles, 1998)
Tác giả: Stephen Batchelor
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển – 06/11/2010
ĐẠO PHẬT
Đây là bài thi kệ, mà chúng tôi hy vọng là chủ đề của
tiểu luận này. Tác giả là Đại sư Long Thọ. Ngài sống ở Ấn Độ khoảng bảy trăm năm sau Đức
Phật.
AI ĐẤY
1- Bị ngăn trở bởi mê mờ
Ta hiện hữu bằng tiến tới một vận mệnh
Qua những hành động thúc đẩy
2- Tự ý thức
Ta tiến vào những hoàn cảnh
Nơi cá tính bày ra
Và thế giới tác động
Trên tâm tư cảm xúc của ta
3- Cá tính tạo nên
Tự tri
Chỉ như sự chú ý
Con mắt và những biểu hiện màu sắc
Kích động cái nhìn
4- Tác động là hội ngộ
Của tự tri
Những giác quan và thế giới.
Nó hướng đến để kinh nghiệm
Ta khao khát để có và xa tránh.
Sự tham dục làm ta vướng
Đến cảm giác, ý tưởng
Những quy luật và vui thú bản thân.
5- Vướng mắc là khẳng định tính chất
Sự hiện hữu của ai đấy;
Không vướng mắc
Là giải thoát để chẳng là ai.
6- Là ai đấy là hiện hữu tự thức, thúc đẩy,
Suy tư, cảm giác thân thể,
Là sinh, già, chết,
Cội nguồn khỗ não, tiếc thương, đớn đau,
Thất vọng, băn khoăn.
7- Nổi khổ não hiện bày
Khi ai đấy sinh ra.
8- Những hành động thôi thúc
Là cội nguồn sự sống.
Ngu ngơ là bốc đồng
Nhưng thông tuệ thấy những sự vật như chúng là
Khi mê mờ chấm dứt
Qua thực hành tuệ giác nội soi
Những hành vi bốc đồng sẽ dừng lại.
9- Bằng sự dừng lại điều này
Điều đó sẽ không xãy ra
Khỗ đau sẽ chấm dứt. [1]
Sẽ phá hoại năng lực bài thi kệ của Long Thọ nếu
phân tích kỷ lưỡng nó vì những thực tế tâm lý thông thường. Khi một bài thơ nói với chúng ta, nó không
truyền đạt thông tin, những điều chúng ta có thể ghi nhớ và phân tích, nhưng nó
trả lời cho những câu hỏi mà đời sống yêu cầu. Nó giúp chúng ta kinh nghiệm chính mình qua một phương pháp khác. Tuy nhiên, cả truyền thống Phật giáo lẫn những
học giả phương Tây đều nhấn mạnh trong việc xem Long Thọ như một triết gia hơn
là một thi sĩ. Ngài được biết như khai tổ
của trường phái Trung Quán và thuật luận chiến có hệ thống. Những vần thi kệ của Ngài biến thành những luận
đề hợp lý. Thi ca đã bị chối bỏ trong
thiện ý của lý trí.
Vị thế của Phật giáo cũng rắc rối như Long Thọ. Thuật ngữ “Phật giáo- Budhism” không có từ
chính xác tương đương trong những xã hội Á châu, nơi những lời dạy của Đức Phật
rộ nở. Nó được đặt ra bởi những nhà học
giả phương Tây vào thế kỷ 19 nhầm để diễn tả những khái niệm và những phương
pháp thực hành đa dạng được tìm thấy khắp Á châu, mà họ đã tìm thấy dấu vết từ
Đức Phật lịch sử, Sĩ Đạt Ta Cồ Đàm, [Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni]. Cũng vậy những nhà học giả có liên hệ tới
tiêu chuẩn của những công trình kiến trúc tiêu biểu như những tu viện và đền
chùa phổ biến ở những xã hội Á châu, họ mệnh danh cho [tổng thể của những khái
niệm, thực hành, và chùa viện] như “Phật giáo- Budhism” là một tôn giáo, so
sánh một cách rộng rãi đến điều mà chúng ta thông hiểu theo thuật ngữ “tôn
giáo-religion” ở phương Tây.
Một sự mệnh danh giả định như thế một khi đã bén rễ
thì rất khó để loại trừ. Nếu chúng ta thừa
nhận Long Thọ là một triết gia, chúng ta muốn giải thích rõ ràng vị thế của
Ngài – mặc dù Ngài từ chối bị đưa vào bất cứ một vị thế nào như thế. Nếu chúng ta giả định Đạo Phật là một tôn
giáo, chúng ta sẽ muốn biết điều ấy có phải nói về Thượng Đế — mặc dù Đức Phật
chẳng bao giờ dùng một thuật ngữ ngụ ý đến điều những người phương Tây chúng ta
hàm nghĩa bằng từ “Thượng Đế.”
Thế thì Phật giáo là một môn tâm lý học hay một môn
tâm lý trị liệu? Trong khi phương diện
chung của Phật giáo và những lĩnh vực này là một vùng đầy hoa trái của sự đối
thoại liên văn hóa đương đại, nó cũng là một vấn nạn để đồng hóa Phật giáo với
tâm lý học hay tâm lý trị liệu và Phật giáo với triết học hay tôn giáo. Trong mỗi trường hợp, chúng ta thất bại trong
việc bào chửa khuynh hướng minh xác Phật giáo với điều gì đấy có thể so sánh
trong nền văn hóa của chính chúng ta. [Nhưng]
sự nhận diện như thế dễ dàng hiểu thấu hơn với điều nếu không thì xuất hiện với
tính vô định, tối nghĩa, và mơ hồ.
Điều ấy không phải rằng Phật giáo không có gì hấp dẫn
để nói đến những nhà tâm lý học, thần học, hay triết gia. Chúng ta có thể khai thác bất cứ số lượng nào
về sự “liên kết” trong nó và khám phá một phạm vi của chất liệu tâm lý học, triết
học, và ngay cả thần học. Nhưng sự ẩn dụ
tiềm tàng này gợi ra một câu hỏi khác: loại sự kiện nào trong đấy mà những sự “liên kết” tiềm ẩn ấy xãy
ra? Chúng tôi cảm thấy hữu ích để nghĩ về
Phật giáo như một nền văn hóa. Hay một cách chính xác hơn: một nền
văn hóa tỉnh thức. [2] Như một nền văn hóa tỉnh thức, thuật ngữ “Phật giáo”
bao hàm một chiều hướng nội tâm chặc chẽ của những giá trị và mục tiêu (“tỉnh
thức,” “thông tuệ,” “từ bi,” “bất bạo động,” v.v…) được nhận ra qua phạm vi của
những sự thực hành triết học, tâm lý học, đạo đức học, xã hội học, thiền quán,
và nghệ thuật. Giảm nhẹ nó đến bất cứ một
giá trị nào trong những mục tiêu hay sự thực hành trên cũng sẽ phá hoại tính
toàn vẹn của Đạo Phật như một nền văn hóa. Giống như (theo câu chuyện người mù rờ voi của Đức Phật) chúng ta sẽ vô
tình không tôn trọng nguyên trạng của một con voi nếu chúng ta nhận dạng nó với
hoặc là cái vòi, cái chân hay cái đuôi của nó.
Nghĩ về “Phật giáo” như một nền văn hóa siêu quốc
gia, siêu dân tộc, và siêu tôn giáo của tỉnh thức thúc đẩy chúng ta so
sánh Đạo Phật với nền văn hóa Tây phương
trong sự toàn bộ của nó hơn là so sánh với bất cứ một khía cạnh nào trong nhiều
phương diện của nền văn hóa phương Tây. Chính
sự cố gắng để nhận dạng Phật giáo với một thành phần đặc thù của nền văn hóa
Tây phương phản bội (vô ý thức một cách chắc chắn nhưng kiêu ngạo) sự thi hành
bá quyền của nền văn hóa Tây phương. Trong khi có thể thích hợp để đối đãi với Phật giáo như một tiền đồn
phương Đông của tâm lý học, triết học hay tôn giáo, để hành động một cách vô
cùng hiệu quả bao hàm Giáo Pháp (như những Phật tử gọi Phật giáo) trong một
không gian có thể thông cảm và quen thuộc của luận lý Tây phương. Do thế bằng việc làm cho Phật giáo là của
chính chúng ta, chúng ta làm vô hiệu hóa sự băn khoăn không an tâm kỳ lạ về sự
khác biệt của nó, và cảm thấy một cách thân tín sự tuyên bố của chính chúng ta
về sự rõ nét chủ quan của một nền “Phật giáo Tây phương.”
TÂM
THỨC
Ngay khi chúng ta bắt đầu xem Phật giáo như một môn
tâm lý học hay tâm lý trị liệu, trước
tiên chúng ta quyết định trong loại câu hỏi mà chúng ta sẽ nêu lên. Chúng ta giả định và dự đoán Phật giáo có điều
gì đấy đáng để nói về tính tự nhiên của tâm thức. Và cho một cách mà những trường phái nào đấy
của Phật giáo đã từng phát triển, chúng ta thật sự tìm ra những lý thuyết và thực
hành để quán chiếu tường tận về tính tự
nhiên của tâm thức (citta / manas / vijnana / hsin / sems / rig
pa) một cách chính xác về tính ưu việt mà chúng ta có thể mong đợi. Chúng ta ngạc nhiên một cách thú vị để thấy
truyền thống cổ xưa này hóa ra là [môn]tâm
lý sắc sảo như thế nào.
Điều này
không có gì mới. Kể từ khi những người
phương Tây thích thú với Phật giáo, họ đã từng nghiên cứu những định kiến và những
khát khao của họ trong những kinh luận của Phật giáo. Từ Schopenhauer trở đi, những người phương
Tây ủng hộ Phật giáo đã lấy làm cảm kích bởi sự tương hợp về giáo thuyết của Đạo
Phật với cung cách của chính họ về thế giới quan. Giáo nghĩa Phật Pháp thể hiện những khái niệm
tương tự của những người theo phái thần trí, …, môi trường, duy lý, vật lý lượng
tử và …
Từ một phạm
vi rộng rãi của kinh luận thuận tiện, chúng ta hướng đến để chỉ chọn những kinh
luận nào củng cố những gì chúng ta đã bị ảnh hưởng trước rồi để tìm kiếm ở đấy. Đương nhiên điều hấp dẫn phổ biến trong tâm
lý học, những dịch giả chuyển ngữ, những tác giả trước tác và những nhà xuất bản
phát hành những tài liệu khẳng định tính ưu việt của tuệ giác nội quán tâm lý học
Phật giáo. Để trả lời cho sự hấp dẫn
này, những bậc thầy Phật giáo Á châu đã cung hiến những quá trình diễn biến, những
khóa học hỏi về tâm lý học Phật giáo. Một
tiến trình tương tự phải xãy ra khi Đạo Phật tìm cách để thâm nhập vào những nền
văn hóa khác với Ấn Độ (chẳng hạn như Trung Hoa, Nhật Bản, và Tây Tạng). Những sự thực hành Phật giáo sẽ chỉ [bén rễ
và] được chấp nhận nếu chúng có thể được làm cho phù hợp trong một cung cách
đáp ứng đến những nhu cầu đặc thù của những con người sống tại một thời gian và
không gian đặc trưng. Những hình thức mà
Phật giáo khoác lấy với mức độ đáng kể tùy thuộc trên những nền văn hóa mà
trong đó Đạo Phật tìm thấy chính mình. Thế nên trong một nền văn hóa trần gian và tâm lý có học thức, thật ngạc
nhiên rằng Phật giáo được trình bày như
một nền văn chương tâm lý thế gian mà những
câu trả lời có thể tìm thấy cho những vấn đề thế tục và tâm lý học.
Tuy thế, sụp
đổ vào trong vòng xoay duy ngã được tránh bằng một cú kéo giật cân bằng trong một chiều hướng ngược lại. Bất cứ khi nào tìm thấy chính mình trong một
hoàn cảnh mới, Đạo Phật bị đối mặt với một song đề, tiến thối lưỡng nan. Nó phải tìm một ngôn ngữ để hấp dẫn và có ý nghĩa đến thính chúng của
nó, trong khi trình bày những ý tưởng và những sự thực hành chân lý khách quan
và bất định (Phật pháp bất định pháp). Đức
Phật diễn tả những gì Ngài dạy như “đi ngược dòng suối” (patisotagami). Giống như chúng ta
có thể bị lôi cuốn đến sự phân tích của Phật giáo về cội nguồn tâm lý của khỗ não,
nhưng chúng ta có thể không thoãi mái một cách trực giác với ngôn ngữ của niết
bàn, vô ngã và tính không. Tuy thế, dấn
thân với Phật giáo không chỉ là theo đuổi những ý tưởng âm vang với trực giác của
một người mà cũng là để đối diện với những ý niệm xung đột với trực giác của
mình.
Trong những
kinh luận nguyên thủy Pali, Đức Phật hiếm khi quan tâm đến “tâm thức” (citta / mano / vinnana), mà sau
này chiếm lấy vị trí hàng đầu trong những truyền thống quán chiếu, và trở thảnh
đáng chú ý nhất trong sự truyền tiếp Phật giáo đến phương Tây (Thiền minh sát,
Thiền tông, Đại thủ ấn, Đại toàn thiện). [4] Trong sự diễn tả kinh nghiệm, Đức Phật lịch sử không dùng những ngôn ngữ
tinh thần [tâm thức] lẫn nhị nguyên [thân và tâm]. Cơ cấu thông thường liên hệ của Ngài là năm tập
hợp uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Lược đồ này khiến cho những độc giả phương
Tây lúng túng và hoang mang. [5] Chúng ta không suy nghĩ và cảm nhận một cách
trực giác chính mình như năm phối tác của uẩn. Thật khó khăn để tưởng tượng con người ở bất cứ đâu liên hệ một cách trực
giác đến chính họ trong cách này.
Lúng túng
và đề kháng với ý tưởng “những tập họp uẩn” được minh họa sáng tỏ như thế nào bởi
nó đôi khi được diễn tả rằng tập họp uẩn của sắc liên hệ đến chỉ là thân thể mà
thôi. Điều này cho phép chúng ta xem năm
tập họp uẩn như một cung cách cộng tác nói về “thân và tâm.” Nhưng những kinh luận truyền thống làm cho nó thật rõ ràng rằng vật lý liên hệ
toàn bộ phạm vi của những điều kiện vật chất cả bên trong lẫn bên ngoài thân thể
chúng ta. Nó bao gồm không chỉ những cơ
quan cảm giác mà cũng là những đối tượng của chúng như: màu sắc/hình dáng, âm thinh, mùi hương, vị nếm,
cảm giác xúc chạm, cũng như những vật khác hẳn nhau như không gian, giới tính,
hơi nóng, dinh dưỡng, suy tàn, vô thường, và v.v… [6] Khi chúng ta nghiên cứu kiểu mẫu này, một
hình ảnh hiện lên của một tiến trình liền lũy sôi nổi của kinh nghiệm, nơi mà
không chỉ có sự chia cách thân/tâm mà cũng là sự phân ly chủ thể/đối tượng được
hòa tan. Học hỏi để kinh nghiệm những sự
vật trong dạng thức của năm tập hợp uẩn và vì thế nó giúp làm xói mòn cảm giác của chúng ta về sự hiện hữu “một tâm
thức bên trong một thân thể ở trong một thế giới.”
Đại sư Long
Thọ, tác giả bải thi kệ trên, thường được xem như là giọng nói đặc biệt đầu
tiên nổi bật từ truyền thống Phật giáo sau Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni Thế
Tôn. Trong tác phẩm có ảnh hưởng sâu xa
của Ngài, Căn bản Trung quán luận tụng (Prajnanama mulamadhyamaka karika), Long Thọ đã khôi phục lại
tinh thần cả của truyền thống nguyên thủy lẫn đưa ra một động thái về quán chiếu
bình phẩm sáng tạo mà được biết như Phật giáo Đại thừa. Sự thông tuệ bao hàm trong hai mươi bảy thi kệ,
mỗi bài là một sự phản chiếu tinh nghịch và năng động trên chủ đề trung tâm của
giáo nghĩa Đạo Phật (duyên, giác quan, uẩn, hành vi, khổ não, tự ngã, thời
gian, niết bàn, khái niệm, v.v…). Tuy thế,
không một bài kệ nào lấy “tâm thức” như chủ đề của nó. Thuật ngữ “tâm” chỉ hiếm hoi được đề cập
trong toàn bộ tác phẩm bốn trăm năm mươi
thi kệ.
Đưa ra sự
thiếu sót của những kinh luận nguyên thủy và những thi kệ của Long Thọ để nhấn
mạnh tính ưu việt của “tâm thức”, chúng ta giải thích thế nào về sự biểu lộ xãy ra tiếp theo của ngôn ngữ tinh thần
trong cả giáo nghĩa triết học lẫn quán chiếu trong những thế kỷ sau đấy?
Chỉ sau khi
Long Thọ hành động ở đấy đã bắt đầu một sự phát triển có hệ thống về triết lý Đạo
Phật. Sự nổi lên của bản chất ý niệm hợp
lý và nhận thức luận ở Ấn Độ trong khoảng thời gian của Long Thọ cung cấp một
ngôn ngữ mới mà trong ấy những ý tưởng có thể được nối kết liền lũy và tranh luận. Bốn trường phái đại cương của triết lý giáo
nghĩa Đạo Phật (siddhanta) nổi bật trong phạm vi này về những học thuyết đối lập. Trong thuật ngữ phương Tây, những trường phái
này xoay quanh những ý tưởng triết lý mà chúng ta có thể đặt tên là “duy thực,” “duy danh,” và “duy tâm” (tuy
nhiên những ý tưởng khác khiến cho chúng không dễ dàng với những sự so sánh như
vậy.)
Một trong
những khuynh hướng ảnh hưởng nhất để trở thành được biết như trường phái Duy
tâm (Cittamatra). Ở đây tâm được xem như
một thực chất (dravya) của thực tại của chính nó. Bằng việc thất bại để nhận ra điều này, con
người tìm thấy chính mình vướng trong thuyết nhị nguyên của chủ thể/khách thể,
mà trong ấy con người nhận vào mình một cách vô ý thức sự tồn tại của thế giới
không tinh thần ngoại tại. Qua cả sự phản
chiếu hợp lý và thực hành thiền quán, những hành giả có thể thấy xuyên qua vọng
tưởng nhị nguyên này và trở nên tự tại trong tuệ giác nội quán giải thoát của “tính
bất nhị”, là điều mà toàn bộ thực tại được nhận thức là tính bản nhiên của tâm
thức duy nhất (duy tâm – mind alone).
Một xu hướng
khác, được biết như trường phái Trung quán-Madhyamaka (những sự đề xuất thấy
chính chúng như những sự thành công của Long Thọ), nhằm bác bẻ lại những quan
điểm tinh thần của Duy Tâm luận. Chúng
chẳng bao giờ thành công một cách hoàn toàn. Như một kết quả, hầu hết những truyền thống
quán chiếu của Đại thừa Phật giáo ngày nay chịu ảnh hưởng dấu ấn của tư tưởng
Duy tâm luận.
Trong nhiều
truyền thống thiền quán Phật giáo “giác ngộ – bodhi” được diễn tả là một sự bừng
sáng xãy ra bên trong ranh giới tâm thức một người. Đấy là một sự kiện tâm lý độc chiếm, đôi khi
được diễn tả như một sự thực chứng của “chân tâm,” “nhất tâm,” “sự tỉnh thức
nguyên sơ.” Loại ngôn ngữ này củng cố một
khuynh hướng trong cộng đồng Phật giáo đối
với sự huyền bí nội tại [chủ quan]. [7] Nhà tu hành ẩn dật, người dành trọn thời gian của mình để thiền quán được
xem như là hành giả mẫu mực của Giáo Pháp. Những sự bàn cải phù phiếm về hoặc là một người là “giác ngộ” hay không
(hay ở cấp độ nào) tiếp theo đấy, đặt thành tiền đề trên khái niệm về một người
có hay không có sự đặc thù chủ quan và vì lý do đó tuệ giác nội quán không công
khai (biệt truyền).
Sự riêng tư
hóa này của Phật giáo với sự sùng bái đi cùng với Giác ngộ cũng tăng cường ý tưởng
của một thực thể vi tế (tinh thần, danh nghĩa, đầy sinh lực) vẫn tồn tại sau sự
chết vật lý để được tái sinh trong một thân thể khác. Tuy thế, trong truyền thống Pali trong khi chấp
nhận khái niệm tái sinh, lại cố kiềm chế khỏi sự giải thích nó trong thuật ngữ
như thân/tâm nhị nguyên. (Một trong những
câu hỏi nổi tiếng mà Đức Phật từ chối trả lời là tâm thức và thân thể là giống
hay khác nhau.) Cho đến ngày nay truyền
thống Phật giáo Thượng tọa bộ Nguyên thủy vẫn nói về năm tập họp uẩn được tái định
hình qua năng lực của khát dục và hành động, một cách lập tức, của thời khắc
sau khi chết. Điều này hoạt động như thế
nào thì vẫn không rõ ràng, nhưng nó sáng
tỏ một lần nữa rằng “tâm thức” không được liệt vào địa vị cung ứng hàng đầu cho
nó trong truyền thống sau này.
CHỨNG NGHIỆM
Phật giáo
quan tâm một cách chính yếu với điều chúng ta nhận thức và đáp ứng đến thực tại
như thế nào trong cung cách mà chúng ta trãi nghiệm khổ đau, với điều mà chúng
ta có thể chuyển hóa những nhận thức và đáp ứng ấy như thế nào do nhờ đấy mà
kinh nghiệm khổ đau được hóa giải. Trong
khi tiến trình này có thể đưa đến để hỏi những vấn đề hợp lý về triết lý, tâm
lý và tôn giáo, những câu hỏi như thế là sự quan tâm thứ yếu. Tuy thế, qua lịch sử, Phật giáo Á châu đã cống
hiến nhiều câu trả lời đến những truyền thống, và đôi khi bằng sự phát triển những
giáo thuyết nguyên sơ của chính nó. Một
trong những nhiệm vụ chuyển tải của Phật giáo đương đại là phân biệt những giáo
lý tuyên bố những chủ đề thiết yếu hàng đầu và những điều quan tâm một cách thứ
yếu đến những vấn đề triết lý, tâm lý, và tôn giáo.
Bằng sự
phân biệt giữa những vấn đề thiết yếu và thứ yếu, chúng ta nghiên cứu để nhận ra tiến trình giải thoát cốt
lõi trong sự thực hành Phật giáo, là điều không tùy thuộc vào thời gian và
không gian lịch sử, từ những đề cương triết lý, tâm lý, và tôn giáo, là những
điều hổ trợ cho tiến trình cốt lõi nhưng tùy thuộc vào lịch sử và hoàn cảnh. Vì sự thực hành Phật giáo không bao giờ có và
chẳng bao giờ có thể khai triển trong một sự trống rỗng văn hóa, nên ranh giới
giữa cốt lõi của nó và những tiến trình thứ yếu luôn luôn mờ nhạt. Mặc dù thế, trong nguyên tắc cho đến khi nào
sự thực hành Giáo Pháp vẫn duy trì đúng đắn trên cốt lõi của nó, nó nên được tự
do để loại bỏ những lý thuyết và những kỷ luật hạn chế không còn thiết thực nữa
và tiếp nhận những thứ khác cần thiết. Trong thực tiển, điều này đã từng là chìa khóa cho sự tồn tại của Phật
giáo. Mỗi lần nó di chuyển từ một hoàn cảnh
văn hóa này đến một nền văn hóa khác, nó đã từng thành công trong sự tái cấu
trúc chính nó bằng việc hành động điều này một cách chính xác.
Để thông hiểu
cương lĩnh giải thoát tại cốt lõi của sự thực hành Phật giáo, chúng ta cần biết
loại giải thoát nào được hình dung đến. Chúng ta cần tìm cầu để được tự do khỏi điều gì? Tính tự nhiên của ràng buộc [không giải
thoát] là gì?
Trong sự
trình bày cổ điển có hệ thống về “mười hai mắc xích sinh khởi tùy thuộc” (thập
nhị nhân duyên- pratityasamutpada), Đức Phật truy lần theo cội
nguồn của không giải thoát đến một sự si mê hiện hữu (vô minh- avidya). Sự si mê này định rõ tính chất một “thái độ”
mà trong ấy năm tập họp uẩn được cho một hình dạng trong một cách mà chúng ta cảm
thấy chính mình là “một tự ngã bên trong một tâm thức ở trong một thế giới.” Mỗi thành phần trong thực thể của con ‘búp bê
Nga La Tư’ (Russian-doll- bên trong con búp bê lớn là một búp bê nhỏ và cứ như
vậy cho đến con búp bê nhỏ nhất không thể chứa đựng được nữa) này được thấy như một thứ riêng biệt, cô lập. Về mặt trí năng, chúng ta có thể xem một diễn
tả kinh nghiệm như thế là ngu ngơ. Nhưng
điều si mê mờ mịt này không là một vấn đề trí năng và sẽ không được giải quyết
bằng những giải pháp trí năng.
Sự si mê
như thế được kinh nghiệm như cảm giác “chướng ngại.” Như đã từng được định hình thể “tự ngã,”
“tâm thức,” “thân thể” và “thế giới” như những thứ biệt lập, mỗi thứ cảm thấy bị
cắt rời khỏi những thứ khác, vì thế chúng
đang chướng ngại dòng chảy của đời sống. Điều này dẫn đến những cấp độ của sự cách biệt, mà trong ấy chúng ta cảm
thấy “không còn liên lạc” với thân thể, cảm xúc chúng ta, những người khác, môi
trường, v.v… Mặc dù có những khoảnh khắc
(với thiên nhiên, người yêu mến, một đứa bé, qua nghệ thuật, thuốc tác động tâm
lý, hay trong thiền quán) khi những chướng ngại tạm thời biến mất, nhưng rồi khi
sự trở lại của hận thù đưa đến một cảm giác chán chường hiện hữu tù ngục trong
một số phận là điều mà con người chúng ta không thể kiểm soát được.
Tuy thế, mặc
dù thoáng có những thực thể năng động, không chướng ngại, tương tức, tương nhập,
chúng ta vẫn khăng khăng giam mình trong khái niệm “tự ngã bên trong một thân
thể ở trong một thế giới” làm tình trạng đình trệ ấy càng củng cố thêm. Hơn thế nữa, chúng ta tiếp tục bị chiếm hữu với
những chương trình để bảo đảm sự tồn tại của “một tự ngã bên trong một tâm thức”
như vậy. Những chương trình như vậy thường
vô ý thức, bốc đồng, và quen thói, một cách thường xuyên bị hướng dẫn bởi những
sự mong đợi và áp lực xã hội. Trong ước
vọng trở thành ai đấy là một người nổi bật lên, chúng ta trở nên bị say mê trong
thâm tâm với số mệnh của chúng ta như một nhân cách cảm giác chính xác, tự ý thức. Sự nội hướng như vậy làm sâu sắc thêm sự chia
rẽ chủ thể/khách thể, là điều hóa ra làm tăng thêm cảm giác bị chướng ngại.
Điều mà người
ta liên hệ đến như “kinh nghiệm của tôi” xuất phát từ tác động giữa một chủ thể
say mê trong thâm tâm và một thế giới không xác thực và không đoán được. Những vấn đề căn bản trong “kinh nghiệm của
tôi” là gì đấy cho dù tôi có thích nó hay không. Nếu tôi hành động, tôi sẽ tiếp nhận những
chương trình để duy trì hay lập lại nó. Nếu không, tôi sẽ làm bất cứ điều gì tôi có thể làm để tránh nó. Sự căng thẳng giữa “tự ngã” và “thế giới” trở
nên bị chi phối bởi sự tham dục dối trá: sự lôi kéo đối với một trong những thứ phối hợp với khoái lạc và đẩy khỏi
bất cứ điều gì liên hệ với khổ đau. Động
lực kéo/đẩy của điều thứ ba này diễn tả sự đấu tranh cơ bản bên dưới để tạo nên
một không gian an toàn và bảo đảm cho “tự ngã” sống bên trong “tâm thức” và “thế
giới.” Nó cũng là điều kiện tiên quyết
cho thái độ ám thị và thói quen. Thái độ
như thế tập trung trên những kinh nghiệm khoái lạc tích tập và lập lại mà chúng
mãnh liệt một cách đủ để xóa sạch sự băn khoăn của cảm giác sân hận và chướng
ngại. Động cơ kéo/đẩy, với những sự hoạt
động không thể tránh được của tính tình, cũng tìm kiếm để làm ổn định chính nó
bởi những tin tưởng và ý kiến ám thị, là những điều cố gắng để định rõ và bảo vệ
không gian được làm cho quen thuộc bởi “tự ngã”. Sự kiểm soát xa hơn nữa được tìm kiếm qua sự
gắn bó đến những quy luật và nguyên tắc (thường là tùy tiện) cung cấp cho “tự
ngã” với sự tin chắc trong thẩm quyền đạo đức của nó (chính niệm dựa trên những
giá trị tinh thần mà một người đặt niềm tin trên chúng để lượng định một vấn đề
là đúng hay sai).
Sự bám víu
ám thị như thế cố tìm kiếm để duy trì cảm giác phân chia thực tại được định
hình bởi sự si mê (vô minh). Nó làm sâu
sắc thêm cảm giác cố định và vững chắc của “tự ngã”, là điều trở thành cả chủ
thể lẫn đối tượng của sự ám thị của nó. Trong những khoảnh khắc sáng suốt, những sự mâu thuẩn cố hữu và thậm chí
sự ngu ngơ của tình trạng này có thể trở thành rõ ràng hiển nhiên. Nhưng con người không thể đơn giản chọn lựa sự
không bám víu (chấp thủ). Con người trong
những khoảnh khắc như thế là đang ở trong phạm vi mà con người bị kềm hảm vào
trong những hoạch trình để giữ con người kẹt trong bẩy rập (chướng ngại). Chính sự cố chấp trên việc thể hiện là một
“người nào đấy” phong tỏa sự giải thoát mời gọi để chẳng là ai cả. Sự dính chặc lại như thôi miên dẫn chúng ta vào
trong xung đột một cách vô vọng với một thực tế diễn bày chính những đặc trưng
đó tương phản với điều mà chúng ta tìm cầu để bảo vệ những “tự ngã” của chúng
ta: tính chất lãng tránh, sự mơ hồ, không thể dự đoán, và sự hoàn toàn coi nhẹ
cho những khát vọng của những “tự ngã.” Tuổi già và cái chết, những hậu quả không thể tránh của sự sinh, trở
thành không thể chịu đựng nổi. Ngay khi
“ai đấy” được sinh ra, nổi thống khổ dày vò, nổi đau buồn, niềm đau đớn, sự chán
chường, và lòng băn khoăn khoắc khoải là không thể tránh. [8]
Tiến trình
cốt lõi giải thoát của sự thực hành Phật giáo có gốc rễ trong một sự thông hiểu
trực giác của việc làm thế nào sự si mê định hình một cảm giác sân hận và chướng
ngại của thực tại mà nó đưa chúng ta đến thái độ thúc đẩy ám thị sinh ra khổ
não. Đặc biệt không khó để nắm lấy sự hợp
lý của tiến trình này. Thật thế, những
gì đã được diễn tả có thể nghe dường như không khác hơn một sự giải thích tâm
lý của điều kịch tính buồn thảm gì đấy nhưng là số phận không tránh khỏi đối với
sự hiện hữu của con người. “Tự ngã,”
“tâm thức,” “thân thể,” “thế giới” dường như tự quá rõ ràng phân biệt mà chúng
ta thấy khó để mà tưởng tượng chúng theo cách khác. Tuy thế, yêu cầu của Phật giáo không chỉ đơn
thuần là một điều làm cho đời sống có thể chịu được, có thể vượt qua được,
nhưng biết qua kinh nghiệm trực giác của
chúng ta trong một cách mà tác động sản sinh ra khỗ não dừng lại. Không có gì ngạc nhiên rằng những kinh luận
truyền thống nói về đề cương ẩn dụ giải thoát để khơi lên tính tự nhiên thâm nhập
trực giác triệt để của sự thực hành đúng thời, đúng lúc. Nó bao hàm rằng để giải thoát sự kềm kẹp của
si ám vô minh – trong một cách mà nó làm nên một sự khác biệt – đòi hỏi lâu xa
hơn khoảng thời gian ngắn ngủi của một đời sống cá nhân con người.
Từ nhận thức
này, viễn tượng của sự thực hành của một “tự ngã” đơn độc cần cù trong sự riêng
tư của “tâm thức” và “thân thể” của chính nó trong hy vọng đạt đến “giác ngộ”
vì thế nó có thể dấn thân trong những hành động từ bi trong “thế giới” dường
như không chỉ đơn thuần là đọa đày mà còn buồn cười. Khát vọng tâm linh tha thiết tô điểm những
bài tụng trong nhiều kinh sách Pháp bảo là ở sự mâu thuẩn tự tôn và khiêm tốn
mà một người có thể dự đoán từ một độc giả điềm đạm hơn về những kinh luận truyền
thống. Sự nhấn mạnh của Phật giáo trên sự
tự tin không có gì trong thông thường với chủ nghĩa cá nhân tự yêu mình vào cuối
thế kỷ 20. Sự tự tín như thế đến từ một sự thừa nhận không lãng mạn của hoàn cảnh
của một người, là điều đưa đến sự dấn thân trong một thực hành lột bỏ chính những
cái vỏ của một sự riêng biệt của “tự ngã,” “tâm thức,” “thân thể,” và “thế giới.”
Thuật hùng
biện [đối đáp] của sự truy tìm đơn độc cho Giác Ngộ, là điều được tìm thấy
trong tất cả những truyền thống ở Á châu, phải được thấu hiểu tương phản với hậu
trường của những xã hội mà trong ấy nhận thức về chủ nghĩa cá nhân như chúng ta
biết là không hiện diện. Đức Phật đã đưa
lời mời gọi những người nam nữ hãy “rời khỏi nhà để trở thành những người không
nhà” (xuất gia để trở thành vô gia cư) đã khuyến khích một cấp độ của chủ nghĩa
cá nhân căn bản trong thời gian của nó. Nhưng cho rằng việc nắm lấy sự khởi đầu cá nhân này là tương tự một cách
rộng rãi đến ý chí đó của chủ nghĩa cá nhân phương Tây sẽ là một sai lầm. Vì sự giải thoát được hiểu xãy ra qua vài kiếp
sống trong một cộng đồng tính chất rõ ràng (tăng đoàn), với khuynh hướng triệt
phá vọng tưởng của một sự tồn tại một cách cố hữu của “tự ngã”. Hơn thế nữa, Đức Phật đã diễn tả tiến trình
này như một con đường đòi hỏi sự trau dồi (bhavana) một phạm vi rộng rãi của phương tiện,
bao trùm mọi thứ từ quan điểm của thế gian, đến đạo đức, lối sống và chính niệm.
Vì thế thay
vì xem sự thực hành Phật Pháp như sự tiến hành bởi những cá nhân, tại sao không
xem nó như sự thực hành của những cộng đồng? Thay vì xem nó như một tiến trình tôn giáo cá nhân hay tâm lý trị liệu
cung ứng sự an ủy trong đời sống này, tại sao không xem nó như một tiến trình
văn hóa giải thoát tiến triển qua những thế hệ? Tại sao chúng ta có khuynh hướng đánh giá truyền thống Phật Giáo trong dạng
thức của những tính cách mẫu mực? Tại
sao không biến sự mệnh danh này trên phần chính của nó và lượng định nó trong dạng
thức của những cộng đồng, xã hội, và văn hóa tỉnh thức đã sản sinh những con
người như thế? Có phải sự thử thách trái
với mong đợi về giáo huấn của Đức Phật thúc đẩy chúng ta tưởng tượng một sự thực
tập Phật Pháp công cộng và văn hóa như một sự điều chỉnh đến sự nhấn mạnh hiện
tại trên sự thực tập cá nhân? “Xuất gia để trở thành vô gia cư” có nghĩa gì khi
“vô gia cư” diễn tả tột bực điều kiện mà chúng ta đã là [như thế]? Cho một cá nhân hậu hiện đại ẩn cư, có phải
công thức này nên được đổi ngược lại? Có
phải “nhà” như một nơi chốn của cộng đồng và nền văn hóa sẽ là một ẩn dụ thích
hợp hơn cho điều mà sự thực hành của Đạo Phật tìm cầu để thân chứng?
Stephen Batchelor sinh tại Dudee, Tô Cách Lan, vào
ngày 7 tháng Tư năm 1953. Ông lớn lên trong một môi trường nhân bản với mẹ là
Phylis (sinh năm 1913) và em trai là David (sinh năm 1955), ở
vùng Tây Bắc Luân Đôn. Ông là một giáo
thọ Phật giáo đương đại (mục sư Phật giáo). Stephen quan niệm Phật giáo là một nền văn hóa tiến triển liên tục về
tỉnh thức hơn là một hệ thống tôn giáo căn cứ trên những giáo lý và tin
tưởng không thay đổi.
Discussion about this post