Gần đây có người nói rằng Phật Giáo Đại Thừa là
Bà La Môn Giáo, là tà ma ngoại đạo. Vậy xin hỏi ý
kiến quý ban biên tập về nghi hoặc này.
Thật
ra
lời nói này không có gì mới lạ, nó đã có từ thời
xưa, khi Phật Giáo đang ở trong thời kỳ phát triển. Tuy nhiên, nhằm tránh sự hoang mang cho những người mới bước
chân vào đạo Phật và cho những Phật tử không có nhiều
thì giờ nghiên cứu về sự khác biệt giữa hai tôn giáo nên
chúng tôi viết bài dưới đây. Chúng tôi không có ý
so sánh hai tôn giáo lớn của nhân loại, vì việc làm này
là của các nhà học gỉa, mà chúng tôi chỉ đưa ra vài
điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa
đạo Phật nói chung, Phật Giáo Đại Thừa nói riêng so với
Bà La Môn Giáo.
Bà
La Môn Giáo (Brahmanism) hay còn gọi là Ấn Độ Giáo
(Hinduism) là một tôn giáo lớn ở Ấn Độ có từ trên 1000
năm trước khi Phật Giáo ra đời. Kinh Vệ Đà (Veda) xem
như là cỗi gốc của Bà La Môn Giáo và là suối nguồn của
nền văn minh Ấn. Trong kinh có những bản thánh ca để
ca tụng các vị thần, như thần lửa, thần núi, thần sông
… Phần lớn ca tụng những vẻ đẹp huy hoàng, tưng bừng
và mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ. Toàn thể
bộ kinh gồm bốn tạng: (1) Rig Veda: thi tụng cái biết, (2)
Yajur Veda: nghi thức tế tự, (3) Sama Veda: ca vịnh thần chú,
và (4) Atharva Veda: triển khai ý nghĩa ba bộ kinh kia. Tư
tưởng chủ yếu của Vệ Đà được biến đổi từ Đa thần
qua Nhất thần, từ Nhất thần sang lãnh vực Triết học ngang
qua ba thời đại: Vệ Đà Thiên Thư (Veda), Phạm Thiên Thư
(Brahmana) và Áo Nghĩa Thư (Upanishad).
Theo
trình tự thời gian, tư tưởng Vệ Đà đã đạt tới quan
niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã sáng tạo vũ trụ và
một bản thể tuyệt đối vô ngã làm cội nguồn chung cho
vũ trụ. Tuy nhiên, trên đại thể, kinh Vệ Đà vẫn thiên
trọng về quan niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã hơn.
Thời
Vệ Đà Thiên Thư, dân chúng sùng bái cúng tế để cầu
xin sự trợ giúp của các thần linh, hình thức phần chính
thuộc về Đa Thần giáo. Sang thời kỳ Phạm Thiên Thư,
tín đồ chán việc tế lễ và thờ tự nhiều Thần, nên tuyển
lọc lại vài vị Thần quan trọng để phụng thờ, sau thờ
một Thần là đấng Phạm Thiên (Brahma), vị thần tối cao
toàn năng, siêu việt, sáng tạo ra vạn vật vũ trụ. Thế là đối tượng tín ngưỡng của đa phần dân Ấn Độ
chuyển từ Đa thần giáo sang Nhất thần giáo. Qua đến thời
kỳ Áo Nghĩa Thư không chỉ giới hạn trong nghi thức tế tự,
mà bao gồm môn triết học cao siêu.
Áo
Nghĩa Thư là những bộ kinh luận được các giáo sĩ Bà
La Môn trước tác nhằm khai triển nền giáo lý Vệ Đà trên
phương diện triết học. Trong khi các kinh Vệ Đà chú
trọng về nghi thức thờ phụng thì Áo Nghĩa Thư muốn tìm
hiểu thêm về tự ngã và tự thể của con người và mối
liên hệ của chúng với bản thể tuyệt đối của vũ trụ
vạn vật. Nội dung căn bản của Áo Nghĩa Thư cho rằng
con người, cũng như mọi chúng sinh đều có một tự thể
bất sinh, bất diệt, thường tịch và vô trụ như Bản thể
tuyệt đối, thường được gọi là Atman hay Tiểu ngã
(một linh hồn bất diệt). Khi tự ngã của con người
hay của chúng sinh chưa hoà nhập với Bản thể tuyệt đối
(Brahman, đấng Phạm Thiên hay Đại Ngã), thì Tự ngã
của con người vẫn còn phải luân hồi trong vòng sinh tử. Họ chủ trương “Brahma-Atman đồng nhất” và con
người giải thoát là con người hoà đồng vào bản thể của
vũ trụ. Tiểu Ngã hoà đồng với Đại Ngã vô biên trong
một trạng thái hằng hữu vĩnh cửu.
Trên
địa hạt xã hội, dân chúng Ấn Độ hồi đó được phân
chia thành bốn giai cấp: (1) Hàng Tăng lữ thuộc giai cấp Bà
La Môn (Brahman), (2) Vua chúa thuộc giai cấp Sát Đế Lỵ, (3)
Thương buôn, nông phu và thợ thuyền thuộc giai cấp Phệ Xá
(Vaisya), và (4) Tiện dân bần cùng thuộc giai cấp Thủ Đà
La (Sùdra). Hệ thống giai cấp này theo chế độ cha truyền
con nối, các người khác giai cấp không được cưới nhau,
không được cùng nhau hành lễ tế tự và không được ăn
chung bàn. Giai cấp Thủ Đà La là giai cấp cùng đinh bị
khinh miệt và bị hành hạ, nên đời đời làm nô lệ phục
vụ cho ba giai cấp trên. Giai cấp này bị khinh bỉ đến
nỗi một người Thủ Đà La đến gần một giếng nước,
thời giếng nước ấy xem như đã trở thành dơ bẩn, không
dùng được cho ba giai cấp trên và người Thủ Đà La nào
vi phạm tội ấy có thể bị ném đá cho đến chết. Chính
sự kỳ thị này đã gây ra một tổ chức xã hội cực kỳ
bất công. Cho đến cuối thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch
đẳng cấp Bà La Môn hoàn toàn ngự trị trên toàn thể dân
chúng Ấn, họ hợp nhất quyền lực chính trị vào quyền
lực tôn giáo, đặt thêm nhiều nghi lễ tế tự phiền toái
để trói buộc dân chúng nhằm củng cố giai cấp thống trị. Thời kỳ này có nhiều luận chấp về Tự Ngã và nảy sinh
nhiều phe phái, từ những luận chấp về quá khứ, về tương
lai, cho đến luận chấp về hiện tại Niết Bàn. Tất
cả các luận chấp này đều dựa vào sự xúc đối phân biệt
của sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức).
[1]
Trong
khung cảnh ấy, nền giáo lý đạo Phật ra đời như một luồng
gió mới, một cuộc cách mạng giải phóng con người ra khỏi
tình trạng bất công hà khắc về giai cấp xã hội, thoát
khỏi ngục tù nô lệ tư tưởng, khỏi những nghi lễ tế
tự phiền toái của hàng giáo sĩ độc tôn Bà La Môn. Còn về nội dung giáo lý thì có nhiều điểm dị biệt với
Bà La Môn Giáo, như trong khi kinh Vệ Đà thường ca ngợi vẻ
huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống thì đức
Phật, trong giáo lý Tứ Đế, Ngài nói rằng cuộc đời là
bể khổ. Lời tuyên bố này là cơ sở xuất phát ra nền
giáo lý đạo Phật. Song điểm khác biệt độc đáo
là giáo lý Vô Ngã của Phật,
tương phản với giáo lý Ngã của
Vệ Đà. Đây là điểm khác
biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa Phật Giáo và
Bà La Môn Giáo. Một đằng chủ trương các thuyết liên
hệ đến Ngã, một đằng chủ trương hết thẩy các pháp
là Vô Ngã, và cho rằng phải phá chấp ngã, vì chấp ngã
là nguồn gốc sinh ra vô minh, mà vô minh là đầu mối của
luân hồi sinh tử và khổ đau của con người.
Một
điểm khác biệt nữa ở mặt hiện tượng xã hội rất
dễ nhận thấy, đó là Phật giáo chủ trương bình đẳng
giai cấp, bình đẳng giữa con người có máu cùng đỏ
và nước mắt cùng mặn. Bình đẳng không chỉ thể hiện
trong việc giao tiếp xã hội mà còn thể hiện trong tâm của
mỗi người. Trong thời Đức Phật còn tại thế, hai
sự thành công rõ nét nhất tại Ấn Độ là sự bãi bỏ chế
độ giai cấp và sự thiết lập Giáo hội Tỳ Kheo Ni.
Dù
bất cứ một bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào từ trước
cho đến ngày nay cũng đều phải thừa nhận đó là hai
nét nền tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Chính vì hai điểm khác biệt này mà có một số tín đồ
và đạo sĩ Bà La Môn Giáo cho đến nay vẫn xem Phật Giáo
như là thù nghịch, cho rằng chính Đức Thế Tôn đã đả
phá tôn giáo của họ, đã làm đảo lộn truyền thống tôn
ti trật tự xã hội của họ. Chúng tôi sẽ lần lượt
giải thích chi tiết dưới đây, đặc biệt trong lãnh vực
tư tưởng và giáo lý:
Trong
suốt chiều dài của lịch sử Phật Giáo, tính cách đồng
nhất trong khác biệt là một đặc tính nổi bật. Mặc
dù các nhà Phật Giáo Nguyên Thuỷ và Phật Giáo Đại Thừa
không đồng quan điểm với nhau về một số vấn đề, nhưng
cả hai đều công nhận giáo lý Vô Ngã và Duyên Khởi là giáo
lý nền tảng của đạo Phật, là giáo lý chung cho tất cả
các bộ phái hay tông phái Phật giáo.
Vô
Ngã là một trong ba thành phần của Tam Pháp Ấn, chỉ
định tính cách đích thực giáo pháp của Phật, không thể
nhầm lẫn với giáo pháp ngoại đạo. Tam Pháp Ấn theo
Phật Giáo Đại Thừa là Vô Thường, Vô Ngã và Niết
Bàn [2]. Nhưng theo Phật Giáo Nguyên Thuỷ là Vô Thường,
Khổ và Vô Ngã.
Vô
Ngã cũng là duyên khởi vì vô ngã là duyên sinh biểu thị
ở mặt hiện tượng và duyên sinh là vô ngã biểu thị ở
mặt thể tính. Sự kiện này được biểu thị bằng mối
quan hệ y tha (paratantra), như sóng là hiện thân của nước,
và nước là thể tính của sóng. Chính vì thế mà cả
Phật Giáo Nguyên Thuỷ lẫn Phật Giáo Đại Thừa đều đồng
ý rằng: “Ai thấy được lý Duyên
Khởi, người ấy thấy được Pháp; Ai thấy được Pháp,
người ấy thấy được lý Duyên Khởi”.
[3] Chính Đức Phật nói rằng Ngài và các Đức Phật
thời quá khứ đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ Đề từ giáo
lý Duyên Khởi. [4] Và chính Bồ Tát Long Thọ cũng nói rằng,
“nếu không có Tứ Đế và Duyên Khởi, thời không có Phật,
Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt
đối mới chứng đạt và vì vậy được chấp nhận trong
giáo lý của các nhà Đại Thừa.” [5]
Một
lần sau khi nghe về Duyên Khởi, thầy A Nan thưa: “Bạch đức
Thế Tôn, lý Duyên Khởi hay quá mà cũng thật đơn giản, dễ
hiểu. Phật nói: “Thầy đừng nghĩ như vậy, lý Duyên
Khởi rất sâu sắc và nhiệm mầu. Thầy chưa hiểu được
hết đâu. Người nào thấy được tính duyên khởi tức
là thấy được Như Lai.”. Câu nói đó phải học thuộc
lòng. Tất cả giáo lý của đạo Phật đều lấy lý
Duyên khởi làm nền tảng [6].
Nếu
đi vào phân tích giáo lý, thì từ nguyên lý Duyên Khởi
chúng ta thấy rõ vô ngã tính của các pháp. “Vô Ngã” không
phải là một thuyết triết lý siêu hình mà là một toa thuốc
trị liệu tâm linh có giá trị vô song. Muốn được giải
thoát con người cần phải phá chấp Ngã bằng cách thực hành. Đạo Phật là con đường trí tuệ của nhận thức Vô Ngã
và thực hành Vô Ngã. Thực hành bằng cách chân không
hoá ý thức. Trong kinh Trung Bộ (Majjihima Nikaya III) đức
Phật dạy các đệ tử của Ngài cách thực hành bằng phương
pháp chân không hoá ý thức một cách từ từ. Phải,
đạo Phật là đạo thực hành, nếu con người muốn giải
thoát ra khỏi luân hồi khổ đau, thì phải triệt để phá
chấp, phá chấp tiểu ngã cũng
như phá luôn cả thành trì cuối cùng mà Bà La Môn Giáo gọi
là Đại Ngã, hay là cái gì đi nữa và cuối cùng phải phá
luôn cả cái ý niệm phá đó nữa.
Hòa Thượng Thích Minh Châu, trong một bài diễn giảng tại
Viện Đại Học Vạn Hạnh cho rằng “Khi đức Phật
mở ra con đường giải thoát bằng việc phá chấp, phá bỏ
tất cả mọi cố chấp và phá bỏ ngay việc cố chấp vào
chính đạo Phật, đức Phật chỉ muốn cho con người ý thức
tối hậu rằng chính Thực Tại hay Thực Thể cũng là biểu
tượng cuối cùng mà con người phải phá huỷ, để được
giải phóng toàn triệt.” [7]
Như
trên đã trình bày, chúng ta thấy rõ rằng Vô Ngã – Duyên Sinh
là sự khác biệt nền tảng giữa đạo Phật nói chung và
Đại Thừa Phật Giáo nói riêng so với Bà La Môn Giáo.
Một đằng chủ trương các thuyết liên hệ đến chấp
Ngã và Ngã sở, một đằng chủ trương hết thẩy các
pháp là Vô Ngã. Với nguyên lý Duyên Khởi, sáu mươi
hai luận chấp về Ngã và Ngã sở của Ba La Môn Giáo được
thiết lập trên căn bản ngã tính đều đã được phủ nhận
tận gốc rễ và các vấn đề siêu hình bàn về nguồn gốc
tự thể của các hiện hữu đều được xem là hý luận đối
với nguyên lý Duyên khởi. Tuy vậy vẫn có người cho
rằng Phật Giáo Đại Thừa mà sự ra đời của Tánh Không
luận của Bồ Tát Long Thọ với học thuyết “Nhất thiết
pháp không” không phải là đạo Phật mà là đạo
Bà La Môn. Không! Phải nói ngay rằng học thuyết “Nhất
thiết pháp không” không có trong tư tưởng Áo Nghĩa Thư
của Bà La Môn Giáo. Nó được khai sinh từ hệ Bát
Nhã, thuộc kinh tạng Đại Thừa phát sinh từ Đại Chúng Bộ,
xuất hiện lần đầu tiên tại miền Nam Ấn, trung tâm truyền
bá Phật Giáo Đại Thừa. Nhưng “thực chất dòng triết
học này vốn đã được thai nghén từ trong kinh bộ Nguyên
Thủy Nikaya trên nền móng cơ bản của những giáo lý Duyên
Khởi, Vô Ngã và Vô Thường…”[8]
Được
biết trong quá trình phát triển tư tưởng Phật Giáo, trong
môi trường biện biệt phân tranh của xã hội Ấn thời đó,
kẻ nói có, người nói không, kẻ nói vừa có lẫn vừa không,
kẻ nói chẳng có lại chẳng không; Bồ Tát Long Thọ đã tái
cấu trúc nguyên lý Trung Đạo trên nền tảng phủ định triệt
để: “Nhất thiết pháp Không” tức “Hết thảy các
pháp là Không” bằng tám cái Không; nhằm phá huỷ tất cả
kiến chấp sai lầm hay mọi định kiến về có, không, sinh,
diệt..v..v.. “Không” ở đây không có nghĩa là “không có
gì hết” hay là “hư vô” mà là không có thật như ta
đã nhận thức hay không có thật theo cái thực tướng của
nó. Không ở đây cũng là Trung Đạo, nó không
dẫn tới có hay không, không dẫn tới chấp nhận hay phủ
nhận. Trung đạo ở đây không phải là trung đạo, theo
nghĩa ở ngoài hai cực đoan mà là con đường dẫn đến
Niết Bàn, “con đường huỷ diệt mọi con đường,
via negativa, con đường tự huỷ diệt…” [9]
Niết
Bàn là Chân Không, là Bản thể tuyệt đối bất sinh bất
diệt như trong Bát Nhã Tâm Kinh nói: “Thị chư pháp không
tướng, bất sinh bất diệt” nghĩa là tướng Chân Không của
các pháp (tức các hiện tượng) không sinh không diệt.
Thật
ra, Trung Đạo của Đức Phật và Trung Đạo trong Trung Quán
Luận của Bồ Tát Long Thọ tuy có khác nhau ở chỗ Trung Quán
Luận là một hệ thống luận lý, nhưng không vì thế mà Trung
Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ khác biệt hay chống trái
với giáo lý đạo Phật Nguyên Thủy. Qủa là như vậy,
trong Kinh Pháp Cú có nói: “Tu sĩ đạt tới chân không
(sunna), tâm linh tịch tịnh (santacitta), họ đạt được một
niềm hoan lạc không thuộc trần thế (amânusi rati) khi họ
đã đạt pháp hoàn thiện.[10]. Pháp hoàn thiện
ở đây được hiểu là chân không. Ngoài ra trong cả
hai hệ kinh tạng tiếng Pali và tiếng Hán đều có hai bộ
kinh nói về Không: Kinh Tiểu Không (Pali) [11] Kinh Đại Không
(Pali) [12], Kinh Tiểu Không (Hán) [13], Kinh Đại Không (Hán),
[14] đều trình bày khá rõ ràng nghĩa chữ Không.
Điểm thiết yếu trong nền triết học Tánh không của Bồ Tát Long
Thọ là muốn minh giải về Bản thể tuyệt đối, điều
mà xưa kia Phật ít muốn giải bày. “Việc triển khai
giáo lý của phái Đại Thừa có lẽ cũng không trái với ý
muốn của Đức Thích Ca, vì ở thời đức Thích Ca, dân trí
còn thấp kém, nên có lẽ đức Thích Ca đã không muốn lý
giải những vấn đề siêu hình. Tới thế kỷ thứ nhất
sau tây lịch, dân trí đã mở mang hơn, lại thêm các tông
phái Bà La Môn đều nảy nở, nền giáo lý Phật cần phải
triển khai mới có thể tồn tại được..”[15]. Ngoài ra,
việc minh giải của Bồ Tát Long Thọ cũng không ngoài quan
điểm chính thống của đức Phật Thích Ca từng nhấn mạnh
về con đường trung đạo và nguyên lý Duyên Khởi. Long
Thọ cho rằng tất cả các pháp trên thế gian này đều nương
tựa lẫn vào nhau để mà sinh khởi. Về Bản thể tuyệt
đối, Long Thọ nói rằng không thể lý giải theo những
quan niệm của thế gian được vì nó là bất khả thuyết
bởi ngôn ngữ. Nó ngoài phạm trù tứ cú của thế
gian, nên chỉ tạm gọi là Chân Không. Chân Không cũng
còn được gọi là Niết Bàn.
Tưởng
cũng cần ghi chú thêm ở đây là trước Bồ Tát Long Thọ
100 năm có Bồ Tát Mã Minh ra đời vào thế kỷ thứ nhất
sau Tây lịch, tức vào cao điểm của thời kỳ phân phái trong
Phật giáo và cũng vào thời điểm thịnh hành của Bà La Môn
Giáo. Mã Minh theo Đại chúng bộ tức phái cấp tiến,
đã trước tác thiên trường ca bất hủ về cuộc đời Phật
Thích Ca, thần thánh hoá Ngài là con người vũ trụ. Về
địa hạt tirết học, Mã Minh trước tác bộ Đại Thừa Khởi
Tín Luận, trong đó Mã Minh mô tả về Tự thể và Bản thể
tuyệt đối (hay Chân như) và sự liên hệ giữ chúng với
nhau qua ví dụ sóng và nước trong biển cả đại dương. Bản thể tuyệt đối như là nước đại dương bao la, còn
các Tự thể chúng sinh như những làn sóng. Nước của
đại dương tức là cái bản chất phẳng lặng thường tịch,
vô sinh vô trụ của Bản thể. Sóng chỉ là một thực
tại tương đối sinh diệt có tính cách huyễn ảo. Sóng
chỉ là nước nhấp nhô rồi lại trở về đại dương. Chính điều mô tả này mà về sau một số người cho đó
là quan điểm của Phật giáo và một số người khác cho rằng
đó là quan điểm của Bà La Môn Giáo. Tuy nhiên, xét cho
kỹ chúng ta thấy rằng đó là thuyết “vạn vật đồng nhất
thể” vốn hàm chứa trong kinh Vệ Đà và cũng là quan niệm
của Áo Nghĩa Thư Upanishads, thường được gọi là Adwaita,
tức Phi Nhị Nguyên môn, nghĩa là không có hai. Nguyệt Khê
Thiền Sư cho rằng: “Đại Thừa Khởi Tín Luận lấy nước
dụ cho Chơn Như, lấy sóng dụ cho sanh diệt, ấy là sai lầm
“ và nói: “tác giả Đại Thừa Khởi Tín Luận là ngoại
đạo mạo danh Ngài Mã Minh để truyền bá…” Ngài
Nguyện Khê giải thích: “Chân như là bản thể Phật tánh,
sanh diệt là tác dụng vọng tưởng của bộ não, hai thứ
chẳng dính dáng với nhau, Chơn như là như như bất động,
chẳng có biến đổi, chẳng khởi vọng niệm, nếu Chơn như
hay khởi vọng niệm sanh diệt như nước nổi làn sóng thì
Chơn như cũng có sanh diệt luân hồi, chẳng phải bản thể
cùng tột của Phật tánh. Kinh Lăng Già dùng nước biển
dụ cho thức thứ tám, làn sóng dụ cho thức thứ bảy mới
đúng với chánh lý…” [16]
Trong
khi tiểu Ngã của Ba La Môn Giáo tìm cách giải thoát bằng
cách hoà đồng vào Đại Ngã, thì người Phật giáo giải
thoát bằng cách chân không hoá tất cả mọi ý niệm, mọi
tư tưởng chấp ngã và đam mê, xem chính mình là không, vạn
sự vạn hữu là không để đạt Chân không, trong đó không
còn có phân biệt chủ thể với khách thể, không còn có ý
thức với vô thức, không còn có hữu hay vô, mà chỉ còn
là tuyệt đối Chân không. Chân Không ở đây cần
hiểu là Chân Không Diệu Hữu. Đối với Phật Giáo,
tất cả những ý niệm chủ khách, sắc không, niết bàn-sinh
tử, hữu-vô, nhị nguyên-nhất nguyên, thường-đoạn, đều
chỉ là những vọng chấp đối đãi. Trong sự giải
thoát này không thể nói tới việc hoà đồng hay hoà nhập
được vì muốn hoà đồng hay hoà nhập phải đòi hỏi sự
hiện diện của hai hữu thể hay ngã thể mà trạng thái Chân
không hay Niết Bàn lại chính là trạng thái trong đó mọi
tư tưởng, mọi ý niệm bao gồm ý niệm về chấp ngã và
ngã sở đều tịch diệt. Cái giải thoát của Bà
La Môn Giáo chưa thể xem là giải thoát được vì vẫn còn
Ngã, dù là Đại Ngã. Phật Giáo không chủ trương có
hay không có Thượng Đế. Không chủ trương có hay không
có Đại Ngã hay bất cứ nguyên lý tối cao nào ngoài nguyên
lý Duyên Khởi.
Thật
ra Bà La Môn Giáo có rất nhiều tông phái và quan niệm giải
thoát của họ cũng có nhiều dị biệt với nhau. Gần
thời đại chúng ta, họ có sáu tông phái chính với nguyên
tử luận, luân lý luận, số luận, nhị nguyên luận, nhất
nguyên luận và phi nhị môn luận. Trong số đó có phái
Vedanta, một hệ phái được xem là chính thống hơn hết của
Bà La Môn Giáo. Phái này còn gọi là phi nhị pháp môn,
nghĩa là không có hai (Adwaita), cũng hàm nghĩa vạn vật đồng
nhất thể. Đối với Phật Giáo, giáo lý đạo Phật
là một pháp môn phi nhất, phi nhị, phi hữu, phi vô, phi
sắc, phi không, phi đa nguyên, phi thiểu nguyên. Nói
như thế không có nghĩa là phủ nhận tất cả, mà theo Trung
Quán Luận, “nói phủ định nhằm khẳng định, khẳng định
một “chân trời” không bao giờ hiện hữu trong tương quan
đối đãi..”[17] . Điều này cũng chính là “ngôn ngữ
đạo đoạn tâm hành ý diệt”. Mọi tư tưởng chấp
Ngã, tiểu Ngã lẫn đại Ngã đều bị quét sạch, kể cái
công cụ quét cũng bị quét luôn. Ngay cả đến giáo lý
của Phật giảng dạy chỉ là phương tiện như là con đò
đưa người qua sông. Khi đã đến được bến đò thì
phải bỏ đò và người đưa đò tức Phật cũng phải bỏ
luôn và phải bỏ luôn cả cái vọng chấp gọi là bến đò
nữa mới có thể đạt tới cái mà sách vở gọi là Niết
Bàn, Chơn Như.
Đối
với Phật Giáo, không có vấn đề nhập Niết Bàn hay trở
thành Niết Bàn Bởi vì có nhập, có vào hay có trở
thành là có đối đãi, còn trong vòng nhị nguyên tương đối. Niết Bàn hay Chân Như siêu việt tất cả nên người ta nói
Như Lai tịch diệt hay Như Lai Niết Bàn thế thôi. Niết
Bàn chính là Chân không và Chân không chính là Niết Bàn. Vậy thử hỏi Niết Bàn và thế gian hay Phật và chúng sinh
là hai hay một? Theo chủ thuyết Bất Nhị của Vệ Đà
Vedanta thì không có hai (Adwaita), tiểu Ngã hoà nhập
với Đại Ngã thành một, không có gì khác biệt. Nhưng đối với Phật giáo, Long Thọ Bồ Tát nói rằng: “Niết
Bàn và thế gian không có gì sai biệt. Niết Bàn và thế
gian chúng không hai, không khác.” Đây là một điểm khó hiểu và dễ gây ngộ nhận, nhưng
Thiền Sư Bạch Ẩn đã cho một ví dụ rất dễ hiểu về
sự nhất tính giữa Phật và chúng sanh hay giữa Niết Bàn
và thế gian. Ông viện dẫn “băng (ice), mà bản chất
là nước. Ngoài nước không thể có băng. Khi đông
lạnh là băng , khi tan chảy là nước. Có một điều
khó hiểu. Nếu chúng ta nói băng và nước là hai vật
giống nhau. Đâu phải thế phải không? Nếu chúng
ta đi mua băng (nước đá), chúng ta sẽ không nhận nước lã
(water), do đó không phải tương đồng. Nhưng chúng ta
không thể nói rằng băng và nước không giống nhau, bởi vì
ngoài nước không có băng, cả hai không phải dị biệt. Băng và nước không phải đồng cũng không phải dị. Sự tương quan giữa Phật và chúng sinh (hay giữa Niết Bàn
và thế gian cũng thế)”. [18]
Vì
bài viết có giới hạn nên chúng tôi chỉ có thể trình bày
vài điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa
đạo Phật và đạo Bà La Môn. Đó là tính chất bình
đẳng và nguyên lý Duyên khởi của đạo Phật. Dù bất cứ
một bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào từ trước cho đến
ngày nay cũng đều phải thừa nhận đó là những nét nền
tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Vậy những
ai cho rằng Phật Giáo Đại Thừa là Bà La Môn Giáo quả là
một điều không tưởng.
Hoàng
Liên Tâm
Kinh
Sách Dẫn Chiếu:
[1]
Thích Minh Châu, Kinh Trường Bộ I, Kinh Phạm Võng, tr.
11-91, Viện Nghiên Cứu PHVN 1991
[2]
Thích
Minh Châu, Kinh tạng Bắc Tông, Kinh Tạp A Hàm, Kinh số
262, quyển thứ 10 và Đại Trí Độ Luận của Bồ Tát long
Thọ sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ hai sau Công nguyên,
cũng nói rất rõ rằng Tam Pháp Ấn là Vô Thường, Vô Ngã
và Niết Bàn.
[3]
Thích
Minh Châu, Kinh Trung Bộ I, số 28 Đại Kinh Dụ Dấu Chân
Voi, tr. 422, ĐTKVN Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam 1992,
Tương Ưng Bộ III, tr. 144 và Tiểu Bộ Kinh I, tr. 48
[4]
Thích
Minh Châu, Kinh Tương Ưng Bộ II, Kinh Tương Ưng Nhân Duyên,
bản dịch của Thích Minh Châu, Tu Thư Phật Học Vạn Hạnh
1982 tr. 5
[5]
Đại
Thừa và Sự Liên Hệ Với Tiểu Thừa, nguyên tác:Nalinaksha.
Dutt, bản dịch HT. Minh Châu, NXB TP. HCM 1999, tr. 80
[6]
Trái
Tim của Bụt, Thích Nhất Hạnh, tr. 27, Lá Bối 1999
[7]
Thích
Minh Châu, Tôn giáo Phải Là Con Đường Giải Thoát Cho
Việt Nam và Thế Giới, Tư Tưởng Vạn Hạnh, Số I (8-67),
trang. 368
[8]
Lịch
Sử Tư Tưởng Và Triết Học Tánh Không, Thích Tâm
Thiện NXB TP. HCM 1999, tr. 14
[9]
Phạm
Công Thiện, Hố Thẳm Tư Tưởng, An Tiêm Saigon tái bàn
lần 2, tr. 167
[10]
Thích
Minh Châu, Kinh Pháp Cú, Thiền Viện Vạn Hạnh 1996 tr.
202 nguyên văn chữ Pali và Việt như sau:
Sunnàgàram
pavitthasa
/ Bước vào ngôi nhà trống,
Santacittassa
bhikkuno
/ Tỳ kheo tâm an tịnh,
Amànusì
ratì
hoti / Thọ hưởng vui siêu nhân
Sammà
dhammam
vipassato. / Tịnh quán theo chánh pháp.
[11]
Thích
Minh Châu, Kinh Trung Bộ III, 121 Kinh Tiểu Không tr. 291-299
(Pali Tạng)
[12]
Thích
Minh Châu, Kinh Trung Bộ III, 122 Kinh Đại Không tr. 301-315
(Pali Tạng)
[13]
Thích
Thiện Siêu, Kinh Trung A Hàm, Tiểu Không Kinh, số 190,
Đại I, 736c (Hán Tạng)
[14]
Thích
Thiện Siêu, Kinh Trung A Hàm, Đại Không Kinh, số 191,
Đại I, 738 a (Hán Tạng)
[15]
Nghiêm
Xuân Hồng, Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tường Ấn
Độ, Ấn Quán Hy Mã Lạp Sơn Saigon 1966
[16]
Nguyệt
Khê Thiền Sư-Việt dịch: Thích Duy Lực, Cội Nguồn
Truyền Thừa và Phương Pháp Tu Trì của Thiền Tông, Từ Ân
Thiền Đường 1991, tr. 79
[17]
Thích
Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởngvà Triết Học Tánh không,NXB
TP. HCM 1999, tr. 122
[18]
Ama
Kuki Sessan – Bạch Ẩn Thìền Định Ca, Việt dịch Bạch
Hạc, Viên Chiếu 1988, tr. 67
Discussion about this post