Đức Phật, Bậc Giác Ngộ, Nhà Minh Triết Vĩ Đại

ĐỨC PHẬT, BẬC GIÁC NGỘ, NHÀ MINH TRIẾT VĨ ĐẠI
Thích Nhật Hiếu

I. DẪN NHẬP:

Đức Phật, một nhân vật lịch sử 3000 năm về trước, ra đời tại Bắc Ấn, là bậc giác ngộ toàn triệt, là bậc đạo sư với nghi biểu đặc biệt xuất hiện ở đời. Hình bóng Ngài là ngọn tuệ đăng sáng soi cuộc đời tăm tối, Pháp âm của Ngài còn vang vọng mãi đến ngày nay, như tiếng chuông cảnh tỉnh thế nhân. Như lời nhận xét ngắn gọn nhưng đầy đủ nhất sau đây: “Ngài là bậc Như Lai, A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, xuất hiện ở đời vì an lạc quần sinh, vì lòng tưởng đối với đời, vì lợi ích, an lạc và hạnh phúc của chư thiên và loài người.”⁽[1]⁾ II. NỘI DUNG:

Đức Phật, phẩm chất chân trọn vẹn về những đức tính từ bi trí song vận, phước tuệ cụ túc, giác hạnh viên mãn. Một con người đời thường trên bề mặt lịch sử, phi thường trên bề mặt phẩm hạnh tu chứng. Minh chứng cho lời nhận định trên, hãy từng bước cùng tìm hiểu.
A. Đức Phật, thực chất từ một con người, nhưng là con người tuệ giác; ngài dưới cái nhìn ở các khía cạnh thực chất lịch sử và nhân văn:
1. Thuở thiếu thời, xuất gia, học đạo, tu khổ hạnh:

Là nhân vật lịch sử, có một cuộc đời hết sức nhân tính và cũng là siêu nhân cách, Ngài có tên là Thích Ca Tất-đạt-đa (Sidddhāttha Gotama), con Tịnh Phạn vương (Suddhodana) và Hoàng hậu Ma-ha-ma-da (Mahā-māyā) trị vì cung thành Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavastu), bên bờ sông Ra-bạt-đề (Bangaga), phụ lưu sông Hằng (Gange) thuộc Trung Ấn.

Thời thơ ấu, Thái tử đã sớm mô côi mẹ, được giao cho Di mẫu là Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahā-Prajāpati) nuôi nấng chăm sóc. Với bẩm tính ôn hòa, tư chất thông minh, ngoại hình tuấn tú, Thái tử được Thân phụ, Di mẫu và Hoàng tộc hết sức yêu thương; được giáo dục trong môi trường chặt chẽ, nên Thái tử tinh thông cả văn võ. Đặc biệt, tư chất đôn hậu của Thái tử càng nổi bật trong hàng vương tử công tôn trong hoàng thất. Một dịp nọ, các bậc công thần trong Hoàng triều đều thán phục trước nghĩa cử hiếu sinh trong việc đấu tranh quyền bảo hộ con thiên nga bị thương bởi Đề-bà-đạt-đa (Devadattha) hạ thủ bằng cung; cảnh Thái tử trầm tư u buồn trong buổi lễ hạ điền, khi chứng kiến cảnh lao nhọc của nông phu và gia súc, cảnh muôn thú tranh giành sát hại ăn thịt nhau. Với tài năng và đức hạnh như vậy, Thái tử mặc nhiên trở thành báu vật quốc gia. Bao niềm tin và hoài bảo của Hoàng tộc cũng như thần dân trong vương triều đều đặt hết vào Thái tử. Nhưng cũng thật nghịch lý, hoàng tộc và thần dân càng yêu quí bao nhiêu lại càng lo lắng tư chất như vậy của Thái tử bấy nhiêu; vì đức tính ấy là một biểu hiện tương lai cho một Bậc hiền triết, một Đạo sư của muôn loài, một đấng chí tôn trời người, chứ không còn là một bảo bối riêng cho vương thành Ca-tỳ-la-vệ. Vả lại, cũng ứng với lời huyền ký xưa kia của Tiên nhân A-tư-đà (Asita). Trước nỗi lo lắng ấy, Vua Tịnh Phạn nhóm họp Đại thần mưu sĩ tính kế sách đối phó giữ gìn Thái tử. Thế rồi, giải pháp đưa ra được xem là ưu việt nhất là dùng tình duyên để cột chặt Thái tử vào bổn phận gia đình và quốc gia. Năm 19 tuổi, Thái tử vâng lời Phụ vương se duyên cùng Công chúa Da-du-đà-la (Yasodharā), con gái Vua Thiện Giác (Suppabuddha), thuộc vương thành Thiên-tý (Devadaha), và hạ sinh một Hoàng nam tên là La-hầu-la (Rāhula).

Cuộc sống vương giả hạnh phúc ấm êm cứ ngày tháng trôi qua bên vợ đẹp con yêu; có thể nói đôi uyên ương thật xứng đôi. Nhưng sau 4 lần tuần du kinh lý ngoại thành, Thái tử chứng kiến cảnh khổ đau sinh–lão–bệnh–tử và bao cảnh khổ đau của thế nhân khác. Trở về cung thành, Thái tử chìm mãi trong ưu tư, suy nghĩ về giải pháp thoát khỏi khổ đau cho đời. Ngài suy nghĩ, đời sống vương giả cũng chỉ là hạnh phục giả tạm nhất thời; vả lại, cũng chỉ để dành cho số ít của những hàng vương giả, còn lại cả biển người và tất cả chúng sinh đang lặn hụp trong khổ đau.

Vào một đêm tối trời, Ngài quyết từ giả thân quyến, quốc thành, vợ con,… cùng Xa-nặc (Channa) cùng cỡi bạch mã Kiền-trắc (Kanthaka) vượt thành ra đi. Kể từ đó, Thái tử thực sự trở thành Đạo sĩ sống đời sống không gia đình, rầy đây mai đó tầm sư học đạo. Trải qua 5 năm tầm sư phỏng đạo ở các đạo sĩ trứ danh đương thời như A-la-lam (Ālāra Kālāma) và Uất-đầu-lam-phất (Uddaka Rāmaputta), Ngài đã đạt được những tinh hoa trí tuệ bậc nhất nơi các vị này như, cảnh giới Tứ định vô sắc^([2]). Nhưng nhận thấy mục tiêu thoát ly sinh tử vẫn còn mịt mù, dù trước sự hậu đãi của các vị này nhằm muốn giữ Ngài lại, nhưng Ngài vẫn cương định từ giã ra đi.

Sau đó, Ngài đến Khổ hạnh lâm ở Ưu-lâu-tần-loa (Uruvelā) đồng tu với 5 anh em Đạo sĩ Kiều-trần-như (p:Aññakodañña). Ngài đã tu tập khổ hạnh khắc nghiệt^([3]) đến đổi xưa cũng như nay chưa có một nhà khổ hạnh nào tu tập được và trong tương lai cũng sẽ không có ai tu tập được như vậy.

Với tinh thần Bồ tát đạo, Ngài đã hòa nhập vào cuộc sống của thế nhân: “vào hàng tôn quí thì tôn quí của tôn quí, vào hàng hạ tiện thì hạ tiện của hạ tiện”^([4]). Bước chân của bậc Đại giác có mặt khắp mọi nơi, và đóng nhập vai trong mọi khía cạnh của cuộc sống, nhưng vượt trội trên mọi thế nhân về nghị lực và nhân cách; ở nghĩa này, thế nhân tôn xưng Ngài là đấng “Vô thượng sĩ, Điều ngự”.
2. Thiền định, hàng phục phiền não ma oán và thành chánh giác:

Sau 5 năm tầm sư học đạo với các đạo sĩ thời danh, không thỏa mãn với những thành tựu đạt đạo học được ở các đạo sư ấy, Ngài đã từ giã các vị này ra đi. Ngài tiếp tục dấn thân vào con đường tầm cầu chân lý bằng pháp hành hạ thủ khắc nghiệt mà các đạo sĩ đương thời cho là con đường ngắn nhất đưa đến thành tựu thánh quả bất tử. Trải qua 6 năm khổ hạnh, thân thể ngày càng tiều tụy nhưng chân lý giác ngộ giải thoát vẫn còn xa mờ, Thái tử Sidddhāttha ngẫm nghĩ, con đường đưa đến thoát ly sinh tử luân hồi không thể tầm cầu bên ngoài; trở lại kinh nghiệm thời thơ ấu lúc dự lễ Hạ điền, Ngài đã chứng kiến diễn cảnh đau thương của kiếp sống nhân sinh cũng như muôn loài sát hại lẫn nhau cho mục tiêu sinh tồn, mãi trầm tư sâu vào trong suy tư, Ngài đã nhập vào Sơ thiền (li dục, li bất thiện pháp, đạt đến Ly sinh hỉ lạc). Từ đây, như cánh cửa chân lý hé mở, Ngài tiếp tục suy tư, ta đã từ bỏ cung vàng điện ngọc quyết tâm sống đời sống không gia đình, từ bỏ con đường truy tìm hưởng thụ dục lạc (Kāmasukhalli-kānuyoga) ở đời, nhưng cũng đâu phải tìm đến con đường khổ hạnh ép xác vô bổ (Attakilamathānuyoga), mà chính là dấn thân vào con đường thánh cầu giải thoát (Ariyapariyesana); Ngài nghĩ, chỉ có con đường Trung đạo (Majjima-Patipadā) xa lánh hai thái cực thành kiến cực đoan, giữ thăng bằng cuộc sống, trở lại ăn uống bình thường để phục hồi bao nhiêu sinh lực đã cạn kiệt, ngài thọ dụng bát sữa của nàng mục nữ Sujātà dâng cúng. Năm người bạn đồng tu khổ hạnh cho rằng ngài đã thối chí nên giã từ ra đi. Còn lại một mình, Ngài tiếp tục cuộc hành trình hướng về xứ Ma-kiệt-đà (Magadha). Tại đây, một khu rừng khả ái, bên bờ sông thơ mộng (Neranjarā: Ni-liên-thuyền), Ngài xuống sông tắm rửa và đến cội Bồ-đề^([5]) tỉnh tọa và phát nguyện: “Nếu không thành tựu đạo quả Vô thượng giải thoát, dù xương tan thịt nát, ta quyết không rời chỗ này.”

Sau 49^([6]) ngày đêm tham thiền nhập định, vào đêm cuối cùng, Ngài đã thể nhập và thân chứng đạp quả vô thượng Bồ-đề^([7]). Canh 1, Ngài chứng được Túc mạng minh: (s:Pūrvanivāsanusmṛtijñāna-sākṣtkriyāvidhyā): thấy rõ vô lượng kiếp của tự thân với tất cả nghiệp nhân và nghiệp quả; canh 2, Ngài chứng được Thiên nhãn minh (s:Divyācakṣurjñāna-sākṣtkriyāvidhyā): thấy rõ vô lượng kiếp nghiệp quả sinh tử của chúng sinh; khi sao mai vừa mọc, Ngài chứng được Lậu tận minh (s:À‘srava-kṣayajñāna-sākṣtkriyāvidhyā): đoạn hết hoặc lậu, chứng Vô lậu tâm giải thoát và tuệ giải thoát. Chân lý nhân sinh và vũ trụ đã bừng sáng, bức màn bí ẩn của kiếp sống nhân sinh đã được vén lên. Ngài nhận chân được rằng, xiềng xích trói buộc chúng sinh trong Tam giới lục đạo luân hồi không ngoài chuỗi duyên sinh: “Do vô minh^([8]), hành sinh; do hành^([9]), thức sinh; do thức, danh sắc sinh; do danh sắc, lục nhập sinh; do lục nhập^([10]), xúc sinh; do xúc, thọ sinh; do thọ, khát ái (tham dục) sinh; do khát ái, chấp thủ sinh; do chấp thủ, hữu sinh; do hữu, sanh sinh; do sanh sinh, nên lão-tử-sầu-bi-khổ-ưu-não sinh; Hay nguồn gốc toàn bộ Khổ uẩn sinh.” Ngược lại, “Bởi sự đoạn diệt của vô minh, dẫn đến sự vắng mặt hoàn toàn của khát ái, nên hành diệt; bởi sự đoạn diệt của hành, nên thức diệt; bởi sự đoạn diệt của thức, nên danh sắc diệt; bởi sự đoạn diệt của danh sắc, nên lục nhập diệt; bởi sự đoạn diệt của lục nhập, nên xúc diệt; bởi sự đoạn diệt của xúc, nên thọ diệt; bởi sự đoạn diệt của thọ, nên khát ái diệt; bởi sự đoạn diệt của khát ái, nên chấp thủ diệt; bởi sự đoạn diệt của chấp thủ, nên hữu diệt; bởi sự đoạn diệt của hữu, nên sanh diệt; bởi sự đoạn diệt của sanh, nên lão-tử-sầu-bi-khổ-ưu-não diệt. Hay toàn bộ Khổ uẩn diệt.”^([11])

Trong niềm hân hoan của pháp lạc vô biên, khi chân lý hiển bày, Ngài đã thốt lên:

“Lang thang bao kiếp sống, Trong sinh tử luân hồi,

Ta tìm mãi nhưng chẳng gặp, Người xây dựng nhà này,

Tái sinh thật khổ thay. Ôi người làm nhà kia,

Nay ta đã thấy ngươi, Ngươi không làm nhà nữa.

Đòn tay ngươi gãy rồi, Kèo cột ngươi tan nát.

Tâm ta đạt an ổn, Tham ái thảy tiêu vong.”^([12])

Tác giả tạo nên ngôi nhà ngũ uẩn, cái thân khổ đau này đã bị chỉ tẩy. Cái sản phẩm tệ hại, giả tạo mà ngươi đã tạo ra đã được dỡ bỏ. Nguồn gốc của mọi khổ đau đến đây chấm dứt, không còn dây dưa trong kiếp sống luân hồi. Hay nói cách khác, cái thân ngũ uẩn này chính là mà thông thường chúng ta có thói quen xem nó là cái ngã chủ tể (Ātmam), biểu hiện cho sự tồn tại của chính mình, để rồi kéo theo bao nhiêu cái sở thuộc như ngã kiến, ngã sở thuộc, tức khi có tự ngã thì kéo theo ngã sở thuộc như: “cái tôi, cái của tôi, tự ngã của tôi”; để rồi từ đây nẩy sinh ra tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ. Đây chính là đầu mối của bao xung đột dữ dội giữa đối tượng này và đối tượng khác. Ngay cả, ngoài các cuộc xung đột ngoại tại phải đối đầu với các kẻ thù bên ngoài, còn có các cuộc xung đột nội tại phải đối đầu với kẻ thù bên trong, xung đột ngay cả chính mình; cùng một lúc phải trực diện với cả hai, thù trong giặc ngoài. Tôi không hiểu bạn, tôi không hiểu ngay cả chính tôi. Tôi bất bình với bạn, tôi bất bình ngay cả tôi. Nhiều khi tôi buồn không biết vì sao tôi buồn. Con người khi thì ôm lấy cái thân này như một bảo bối, lúc lại vất bỏ nó như vất rác bên lề đường. Con người mang quá nhiều bệnh cố chấp về bản thân, nhưng lắm khi lại mang lắm bệnh vong thân: sống tạm bợ sống vội vàng, sống không vì mình nhưng cũng chẳng vì người, sống như bóng ma thiên cổ chập chờn trên phố xưa, chợt cười chợt khóc; chợt buồn chợt vui; khi hiền hậu lúc dữ tợn;… tâm trạng chợt đến chợt đi không khác gì kẻ thần kinh phân liệt. Khổ đau ê chề, ngán ngẫm chán chường. Những kẻ si mê phàm tình đều thế.

Thành Phật chính là từ con người mê muội với Uẩn thân giả tạm trở thành con người giác ngộ với Tam thân bất hoại; không còn làm kẻ cùng tử lang thang trong kiếp sống luân hồi khổ đau, mà chu du tự tại trong pháp giới vô ngại, tùy sở trụ xứ, ứng hóa tùy duyên, lợi lạc quần sinh. Vì vậy, Sidddhāttha đã phải hành trình vạn nẻo cho cuộc tầm cầu chân lý, chính là đi tìm kiếm giải pháp đích thực cho cuộc sống nhân sinh, mà thành Phật chính là mục tiêu đích thực này.
3. Thuyết pháp độ sinh:

Sau 7 ngày đêm an trụ trong pháp lạc vô biên mà chính mình đã chứng ngộ, Ngài liền nghĩ đến việc đem pháp này giáo hóa chúng sinh, nhưng Ngài suy nghĩ: “Pháp mà ta đã thể nhập (Pariyogathena), thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ có người trí mới thấu hiểu. Ngược lại, quần chúng ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục; vì vậy, thật khó thấy được lý Duyên sinh (Idapaccayatā Paticcasamuppada), thật khó mà thấy được nguyên lý tất cả các hành là tịch tịnh, tất cả sanh y (hữu ái) được trừ bỏ, ái được đoạn tận, ly dục, ái diệt, niết bàn! Nếu nay ta thuyết pháp này mà người khác không hiểu được giáo pháp của ta, thì thật là mệt mỏi và phiền phức.”^([13])

Phạm thiên Sahampati hiểu được tâm tư của đức Phật, đắp Thượng y một bên vai, xuất hiện trước Phật, quỳ gối phải trên đất, chấp tay hướng về đức Thế tôn, thưa rằng: “Bạch đức Thế tôn, mong đức Thế tôn hãy thuyết Pháp! Mong đức Thiện thệ hãy thuyết Pháp! Có những chúng sanh ít nhiễm bụi trần sẽ không được giải thoát, nếu không được nghe Pháp! Những vị này sẽ thâm hiểu Chánh pháp.”^([14])

Khi đức Thế tôn nghe lời công thỉnh của Phạm thiên, vì lòng bi mẫn đối với mọi loài Hữu tình chúng sinh, nhìn quanh thế giới với Phật nhãn nhận thấy: “Có hạng chúng sanh ít nhiễm bụi đời, có hạng chúng sanh bị nhiễm nhiều bụi đời; có hạng chúng sanh lợi căn, độn căn; có hạng thiện tánh, ác tánh; có hạng dễ giáo hoá, khó giáo hoá; và có một số ít thấy được cái nguy hiểm của sự tái sinh và con đường tội lỗi. Như trong một cái ao sen xanh, sen hồng, sen trắng,… một ít sen xanh, sen hồng, sen trắng,… được sinh ra từ trong nước, chưa nhô lên khỏi mặt nước, nhưng phát triển ngầm dưới mặt nước; Và những loại sen xanh, sen hồng, sen trắng,… khác cũng sanh ra từ trong nước, lớn lên trong nước, vươn lên khỏi mặt nước; và những loài sen xanh, sen hồng, sen trắng,… khác sanh ra từ trong nước, lớn lên từ trong nước, đứng vượt lên khỏi nước, và nước không thể chạm được chúng.”^([15])

Thật vậy, con đường tu hành liễu sinh thoát tử là con đường lội ngược dòng đời, con đường hướng thượng dành cho những người có chí nguyện cao cả, hẳn nhien không phải là con đường của những kẻ bạc nhược yếu đuối.

Sau thời thuyết pháp Tứ đế, Pháp Vô ngã tướng và Sự thiêu đốt của thế giới Căn & trần cho 5 vị Tỳ kheo Kiều-trần-như (p:Aññakodañña), sau đó tiếp độ cho Yasa cùng với 4 người bạn chí thân và 50 thân hữu khác; tổng cộng lúc này có 61 vị A-la-hán đầu tiên trên đời. Nhận thấy với sứ mạng đem chánh pháp vào đời, giáo hóa chúng sinh, đức Phật đã vân tập 61 vị Tỳ kheo A-la-hán này mà hiệu triệu rằng:

“Này các Tỳ kheo, ta đã thoát ly mọi triền phược ở cõi người và cõi trời. Này các Tỳ kheo, chư vị cũng thoát ly mọi triền phược ở cõi người cõi trời. Này các Tỳ kheo, chư vị hãy đi và du hoá, vì lợi ích cho số đông, vì hạnh phúc cho số đông, vì lòng bi mẫn cho đời, vì an lạc, vì lợi ích, vì hạnh phúc cho chư thiên và loài người. Không nên đi hai người chung một đường.”

“Này các Tỳ kheo, hãy thuyết giảng giáo pháp một cách viên mãn nơi chặng đầu, viên mãn nơi chặng giữa, viên mãn nơi chặng cuối trong tận tâm hồn sâu thẳm và nơi ngôn từ phát ra. Hãy diễn giảng về sự thánh thiện, viên mãn và thanh tịnh của đời sống phạm hạnh. Có những chúng sanh tâm thức ít nhiễm bụi trần, nhưng nếu chánh pháp không được thuyết giảng thì sẽ không bao giờ đạt được sự giải thoát. Họ sẽ hiểu được giáo pháp. Và này các thầy Tỳ kheo, ta cũng sẽ đến Uruvelā và Senāninigana để giáo hoá.”^([16])

Trong khi du hóa, đức Thế tôn đã đến Uruvelā. Bấy giờ tại Uruvelā có Bốn nhà ngoại đạo Gatikas (những người tu khổ hạnh để búi tóc) Ưu-lâu-tần-loa-ca-diếp (Uruvelā Kassapa), Na-đề-ca-diếp (Nadī Kassapa: ông Ca-diếp dòng sông, cũng như sông Nerañgarā), ông Ca-diếp làng Gayā (Gayā Kassapa). Trong những vị này, Gatila Uruvelā Kassapa là bậc thượng thủ, lãnh đạo, hàng đầu, số một và tối cao, có trên 500 đồ chúng; Nadī Kassapa là bậc thượng thủ có trên 300 đồ chúng; Gayā Kassapa là bậc thượng thủ có trên 100 đồ chúng. Đức Phật đã thau nạp 3 vị thượng thủ và tất cả đồ chúng của những vị này.

Bấy giờ, Sanõgaya, một du sĩ khổ hạnh (phái Paribbāgaka) ngụ tại Rāgagaha cùng với đoàn tuỳ tùng của những vị Paribbāgakas hai trăm năm mươi vị. Lúc bấy giờ, Xá-lợi-phất (Sāriputta) và Mục-kiền-liên (Moggallāna), hai vị Bà-la-môn trẻ tuổi này đã lãnh đạo hội chúng của giáo phái Paribbāgaka này, có lời hẹn ước với nhau rằng: “Người nào đạt được chân lý bất tử^([17]) sẽ thuyết lại cho người kia.”

Một ngày nọ, vào lúc gần trưa, Tôn giả Mã thắng (Assagi) đắp y, mang bát và với chiếc Kìvana trên vai, đi vào trong thành Rāgagaha khất thực. Hình ảnh bước đi, quay lại, cất nhắc, nhìn tới, đưa tay lui, vươn tay tới của Tôn giả hết sức uy nghiêm. Mắt tôn giả nhìn xuống đất, mỗi dáng diệu biểu lộ sự trang nhã, thanh cao. Khi thấy ngài, Sāriputta (Xá-lợi-phất) suy nghĩ: “Vị này thật sự là một trong những vị Tỳ kheo tôn quí (A-la-hán) trong đời, hay là những người đã đi vào đạo lộ của bậc A-la-hán. Ta nên đến gặp và hỏi vị này: “Này Tôn giả, nhân danh ai mà ngài từ bỏ thế gian? Ai là đạo sư của ngài? Ngài đang theo giáo pháp của ai?”

Tôn giả Assagi cho biết, Ngài cũng chỉ là một đồ đệ trẻ tuổi và mới xuất gia của Ngài thôi. Nên tôn giả không thể diễn giải sâu xa chi tiếc được. Thế rồi, Tôn giả Assagi đã thuyết cho Paribbāgaka Sāriputta một bài kệ:

“Các pháp do duyên sinh, Và cũng do duyên diệt,

Đức Phật đại Sa-môn, Ngài thường dạy như vậy.”^([18])

Thế là 2 vị Bà-la-môn Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên trẻ tuổi lãnh đạo hội chúng của giáo phái Paribbāgaka này và 250 vị đã qui thụ giáo pháp của đức Phật. Như vậy, Tăng đoàn của đức Phật lúc này có tới 1.250 vị Tỳ kheo.

Chúng ta có thể nhận thấy trong công cuộc hoằng hóa, đức Phật đã vận dụng tối đa nghệ thuật cảm hóa bằng phương pháp đối căn, ứng cơ và hợp thời. Đầu tiên, đối tượng giáo hóa là những đối tượng đạo sĩ trí thức đương thời, nhằm đào tạo cấp thời đội ngũ tiên phong trong công tác truyền bá chánh pháp trong giai đoạn đầu; kế đến các Vua chúa đương thời là những đối tượng cần phải giáo dục bằng giáo pháp, nhằm giáo dục vai trò trị quốc an dân^([19]). Bước chân Ngài đi qua như một trận đại hồng thủy quét sạch mọi rác rưỡi tập quán xấu ác ở đời, cho đời nhiều hoa thơm của trí tuệ và trái ngọt của từ bi: “Dẹp bỏ những thành kiến tư duy^([20]), đưa vào chánh kiến; loại bỏ những tập tục mê tín^([21]) hủ lậu, đưa vào chánh tín; loại trừ tệ nạn vô luân phi đạo đức, nêu cao tính luân lý gia đình và đạo đức xã hội^([22]); đả phá tính hẹp hòi tư kỉ, nêu cao tinh thần Vô ngã vị tha^([23]); phê phán tính viễn vong giả tạo, đề cao tinh thần thực tiễn^([24]); phê phán tư tưởng dựa dẫm ỷ lại, nêu cao tinh thần tự độ^([25]); đánh đổ tư tưởng bảo thủ những tập quán hủ bại di hại, nêu cao tinh thần nhận thức trí tuệ^([26]); đánh đổ những ý tưởng thủ chấp hẹp hòi, nêu cao tinh thần Vô chấp bao dung^([27]); đánh đổ tư tưởng tư kiến tả hữu khuynh bàng quan, nêu cao tinh thần trung đạo^([28]) uyển chuyển; dẹp bỏ tư tưởng vô trách nhiệm của bản thân với hành vi nghiệp tạo tác, nêu cao tinh thần trách nhiệm cá nhân^([29]) trong hành động cũng như nghiệp quả; phê phán tư tưởng biệt lập ích kỉ, nêu cao tinh thần cộng đồng^([30]); đánh đổ tư tưởng phân chia giai cấp & giới tính, nêu cao tinh thần bình đẳng giai cấp^([31]) và giới tính^([32]),v.v…”

Thật vậy, Giáo pháp của Ngài thực chất là phương hướng và là giải pháp vì an lạc và hạnh phút cho mọi sinh sinh; vả lại, giáo pháp này còn mang tính nhất quán, trước sau như một, Ngài khẳng định:

“Chân lý mà Ngài đã diễn thuyết hoàn thiện giai đoạn đầu, giai đoạn giữa và giai đoạn cuối, trong tận tâm hồn sâu thẩm và ngôn từ phát ra. Ngài đã thuyết giảng về một đời sống tuyệt hảo, hoàn thiện và thanh tịnh. Lành thay để đạt đến cảnh giới của một bậc thánh (Alahant) như vậy.”^([33])

Hơn nữa, giáo pháp còn là chân lý thực tại (The Absolute Truth). Mặt trời lặn hướng Đông và lặn hướng Tây là một chân lý thiên nhiên; cũng vậy, nguyên lý Duyên sinh vô ngã (Paticcasamupāda) là một sự thật uyên nguyên ngàn đời. Từ muôn loài tinh tú trong vòng thái dương hệ cho đến con người, con vật, cỏ cây,v.v… đều sinh thành và hoại diệt trong mối tương quan bất tận trải dài trong vô ngôn. Đức Phật khẳng định:

“Này các Tỳ kheo, dầu chư Phật có xuất hiện hay không xuất hiện, có một sự kiện, một chân lý nhất định, một định luật tự nhiên là tất cả các pháp là vô thường (anicca), khổ não (dukkha) và vô ngã (Anatta). Như Lai đã quảng bá, truyền dạy, xác định, phân lập và chỉ dẫn.”^([34])

Trước sau như một, Ngài vẫn giữ vững lập trường: “Đại dương chỉ thuần một vị, vị mặn của muối; giáo pháp của Như Lai chỉ thuần một vị, vị giải thoát.”^([35])

Hoặc: “Chân lý mà đức Phật nói ra là con đường diệt khổ, và đức Như Lai cũng chỉ là bậc Thầy chỉ đường (Akkātaro Tathāgato)^([36]).
4. Nhập Niết-bàn:

Kể từ khi thành đạo quả tối thượng dưới cội Bồ-đề, 7 ngày sau là đức Phật bắt đầu sự nghiệp du hóa, khởi đầu ở Lộc Uyển ở Ba-la-nại (Bārāṇasì), cho đến điểm dừng chân du hóa cuối cùng của Ngài là rừng Sa-la tại nước Câu-thi-la. Trong suốt 49 năm, vì lợi lạc quần sinh, bước chân của Ngài du hóa không biết mỏi mệt, có mặt khắc các vương quốc Ấn cổ xưa như: Ba-la-nại (Benares), Ma-kiệt-đà (Magadha), Vệ-xá-li (Vesāli), Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavatthu), Câu-thi-la (Kusinārā), Sāvatthi, Kosala, Cāmpa,v.v… điểm dừng chân cuối cùng trong hành trình du hóa và nhập diệt tại rừng Sala ở Câu-thi-la. Trước khi đi vào cảnh giới Niết-bàn, Ngài vẫn ân cần di huấn chúng đệ tử trong đạo nghiệp giải thoát, và trách nhiệm giáo hóa tha nhân. Những lời di huấn, ân cần như lời nhắc nhũ con thơ của người cha già đôn hậu trước lúc đi xa hết sức cảm động:

“Này A-nan, Như Lai truyền dạy chân lý, và không có sự phân biệt nào giữa Giáo lý công truyền (Ananantaram karitvā) và Giáo lý bì truyền (Ādāhiram karitvā). Bởi vì, khi đề cập đến chân lý, Như Lai không hề có bàn tay nắm lại của một ông Thầy còn muốn giữ lại điều gì.”

“…Này A-nan, hãy tự coi chính con là hải đảo của con, chính con là chỗ nương tựa của con. Không nên nương tựa bên ngoài. Hãy xem giáo pháp như hải đảo của con. Giáo pháp như chỗ nương tựa của con. Không nên tìm nương tựa bên ngoài. Này A-nan, một thầy Tỳ kheo phải sống cách nào như coi mình là hải đảo, là chỗ nương tựa của mình, không tìm nương tựa bên ngoài?”

“Này A-nan, một thầy Tỳ kheo sống chuyên cần, tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác, từ khước mọi tham ái ở thế gian, luôn luôn phát triển định tâm với thân, thọ, tâm và pháp.”

“Dầu ngay bây giờ hay sau khi Như Lai nhập diệt người nào sống đúng theo như vậy, xem chính mình như hải đảo của mình, như chỗ nương tựa của mình, không tìm nương tựa nơi đâu bên ngoài, những thầy Tỳ kheo ấy sẽ đứng hàng đầu trong những người sống hoàn toàn theo giới luật.”^([37])

Với Phật pháp, chân lý là thực nghiệm. Giác ngộ và giải thoát là hệ quả hiển nhiên khi con người không con si mê. Do đó, đức Phật không độc quyền chân lý giác ngộ. Ngài đã thể hiện một cách trọn vẹn trong vai trò của một Đạo sư, với lòng từ mẫn vô biên, dấn thân suốt cuộc đời vì lợi lạc chúng sinh mà truyền dạy Chánh pháp. Còn nữa, chúng ta cũng cần có một nhận định trong sáng như giáo pháp về cảnh giới Niết-bàn. Niết-bàn có nhiều từng nghĩa: chân lý tương đối (s:Saṃvṛti-satya; p:Vohārasacca): thanh tịnh, an lạc, vững chãi, hoặc vô tham–sân–si, vô sinh–lão–bệnh–tử,…; chân lý tuyệt đối (s:Paramārthasatya; p:Satyasacca): đoạn diệt, vô trú xứ, bất khả tư nghì (ly niệm, vượt ra ngoài mọi ngôn ngữ, tư duy và suy niệm),v.v…. Nói chung, đây chính là cảnh giới vượt ra ngoài mọi ngôn ngữ trần gian và tư duy thế trí, mà là cảnh giới thân chứng; không ở đâu mà không đâu chẳng có, tồn tại khắp mọi nơi, là hiện thân của thanh tịnh đang có mặt trong khắp pháp giới, mà kinh Phật gọi là Pháp thân (s:Dharmakāya): thân của thanh tịnh của Như Lai; hình ảnh đức Phật lịch sử cũng chỉ là Ứng thân (s:Nirmāṇakāya) và Báo thân (s:Saṃbhoga-kāya) mà thôi. Như vậy, nhập Niết-bàn vô dư có nghĩa là sự chấm dứt của Ứng thân và Báo thân của một vị Phật, và hòa mình vào pháp giới mênh mông. Ở đây, chúng ta có thể hiểu, cảnh giới dung thông, tự tại, vô ngại, tùy duyên, tùy sở trụ xứ,v.v… thoát ly mọi hệ lụy ràng buộc bất cứ hình thức nào, vượt ra ngoài thế giới nhị nguyên: sinh diệt, thường đoạn, hữu vô, đồng dị, khứ lai,…; có thể với bản nguyện lợi lạc cho chúng sinh mà các ngài sẽ hiện thân không câu nệ bất cứ một hình thức nào, cho dù là hữu tình hay vô tình: từ anh nông phu, cô quét đường, cỏ cây, hoa lá,… để lợi lạc cho tha nhân.
B. Giáo pháp, con đường chân lý:
1. Giáo pháp, chân lý thực tại (The Absolute Truth):

Mặt trời lặn hướng Đông và lặn hướng Tây là một chân lý thiên nhiên; cũng vậy, nguyên lý Duyên sinh vô ngã (Paticcasamupāda) là một sự thật uyên nguyên ngàn đời. Từ muôn loài tinh tú trong vòng thái dương hệ cho đến con người, con vật, cỏ cây,v.v… đều sinh thành và hoại diệt trong mối tương quan bất tận trải dài trong vô ngôn.

Đức Phật dạy:

Với Đạo Phật, chân lý là thực nghiệm. Giác ngộ và giải thoát là hệ quả hiển nhiên khi con người không con si mê. Do đó, đức Phật không độc quyền chân lý giác ngộ. Ngài đã thể hiện một cách trọn vẹn trong vai trò của một Đạo sư, với lòng từ mẫn vô biên, dấn thân suốt cuộc đời vì lợi lạc chúng sinh mà truyền dạy Chánh pháp. Phút cuối cuộc đời, Ngài đã dạy những lời hết sức cảm động:

“Như Lai truyền dạy chân lý, và không có sự phân biệt nào giữa Giáo lý công truyền (Ananantaram karitvā / Exoteric doctrine) và Giáo lý bì truyền (Ādāhiram karitvā / Esoteric doctrine). Bởi vì, khi đề cập đến chân lý, Như Lai không hề có bàn tay nắm lại của một ông Thầy còn muốn giữ lại điều gì.”^([39]).

Dưới nhãn quan của một bậc Giác ngộ bức màn bí ẩn của cuộc đời đã được vén lên, mọi sự vật đều được phơi bày. Sự thật của mỗi sự vật từ thế giới nhân sinh đến thế giới vũ trụ đều không ngoài nguyên lý “Duyên sinh vô ngã”. Một nguyên lý cho dù các nhà Tôn giáo, các nhà Khoa học gia, Duy vật, Duy tâm,… cũng đều không thể phản bác. Giác ngộ chân lý thực tại, Như Lai hiện diện giữa cõi đời như một sự hiện thân của sự thật. Hơn nữa, đức Như Lai là một bậc Thầy truyền dạy sạch việc với bàn tay mỡ rộng, không còn giấu giếm lại một cái gì nữa. Với Ngài, chân lý đã được phơi bày cho cuộc đời như không khí cần cho sự sống. Hãy tự mỗi người thân chứng, thể nhập và chứng nghiệm chính mình. Đức Như Lai chỉ là một bậc Thầy chỉ đường trên danh nghĩa.

Đức Phật đã đi vào vĩnh hằng đã trên 25 thế kỉ qua, nhưng Giáo pháp của Ngài vẫn là đề tài muôn thuở của các nhà nghiên cứu và luận bàn về các lãnh vực Triết học, Khoa học, Luân lý học, Luận lý học, Xã hội học,v.v… nhưng như vậy đã di quá xa tính chất Giáo pháp này. Đức Phật đã từng quở trách Giáo pháp này không phải là một học thuyết để lý luận, mà nó chỉ là một chân lý thực nghiệm phản ảnh về sự thật của cuộc đời là “khổ và con đường diệt khổ”. Chân lý này nằm ngay nơi lòng người chứ không phải là nơi lý luận. Nếu có thể nói một cách gượng ép thì là Chân lý thực tại. Ý nghĩa của nó nằm ngay nơi sự sống của mỗi chúng ta đang diễn ra bây giờ và tại đây.

Như chúng ta đã biết, trước khi S.I. Newton (1642-1727) phát hiện ra định luật của Trọng lực, từ trường của trái đất thì táo chín vẫn cứ rơi; trước khi S.W. Ramsay (1852-1916) phát hiện ra khí Oxygen (O2) trong bầu khí quyển (1904), con người vẫn cứ thở để sống; và dù đức Phật không thuyên bố “Thuyết duyên khởi”, sự vật cứ vẫn tiếp nối nhau trùng trùng trong mối tương quan sinh diệt. Sự thật này đã được đức Phật trình bày ngót ba ngàn năm về trước. Nhưng khi nghiên cứu về Phật giáo, nhà Bác học Albert Eistein không khỏi ngạc nhiên và thốt lên:

“Nếu có Tôn giáo nào đương đầu được với các nhu cầu khoa học hiện đại, thì đó sẽ là Phật giáo. Phật giáo không cần xét lại quan điểm của mình để cập nhật hoá với những khám phá mới của khoa học. Phật giáo không cần từ bỏ những quan điểm của mình để xu hướng theo Khoa học, vì Phật giáo bao trùm cả Khoa học cũng như vượt qua Khoa học.”

(If there is any religion that could cope with morden scientific needs, it would be Buddhism. Buddism requires no revision to keep it up to date with recent secientific finding Buddism need no surrender its views to secience, becausce it embraces secience as well as goes beyond secience.)^([40])

Ngót ba ngàn năm qua, bao cuộc đổi thay tai sinh quán Phật giáo (Ấn Độ), và bao sự biến thái qua các cuộc du nhập và truyền giáo sang các nước viễn xứ Âu – Mỹ. Có thể nói, Phật giáo đã thay đổi nhiều về hình thức để phù hợp với sắc thái bản địa và thích nghi với môi trường mới. Tuy nhiên, tính chất chân lý Triết học của Phật vẫn không bao giờ đổi thay. Ngay cả trong thời đại ngày nay, giữa nền triết học Phật giáo và Khoa học vẫn không có một sự mâu thuẫn nào; và lẻ tất yếu, Phật giáo không cần xét lại quan điểm của mình để cập nhật hoá với các sự kiện thời đại. Phật giáo là một Tôn giáo có một nền triết học vượt cả không gian và thời gian, bao gồm cả Khoa học tự nhiên lẫn khoa học nhân văn.

Nói tóm, Phật giáo là một chân lý thực tại, vượt lên mọi thần linh và giáo điều. Một tôn giáo bao quát cả mọi phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên. Một tôn giáo của tri thức và kinh nghiệm tổng thể, mà điểm đích thực của chân lý ấy là sự sống của hạnh phúc và bình an trên dòng sống hiện hữu.
2. Giáo pháp, con đường đưa đến trí tuệ & thoát ly khổ não:

Trí tuệ, thuật ngữ chuyên môn Phật học gọi là Bát nhã Ba–la–mật (Prajñā-pāramittā): Đây là sự hiểu biết của “Thắng tri”, “Tuệ tri” và “Liễu tri” ưu việt hẳn mọi thấy biết qua tư duy, kinh nghiệm thông thường của “Tưởng tri và thức tri”(tức sự thấy biết xuyên qua các giác quan: “Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý). Ở đây muốn đề cập đến: “Thắng tri, Liễu tri và Tuệ tri”.
+ Thắng tri: Sự hiểu biết xuyên qua đoạn trừ hoặc lậu (tham, sân, si, mạn, nghi).
+ Tuệ tri: Sự hiểu biết một cách hoàn toàn về Tứ đế: “Đây là khổ, Đây là nguyên nhân của khổ, Đây là khổ diệt, và Đây là con đường đưa đến khổ diệt.”
+ Liễu tri: Sự hiểu biết một cách toàn triệt về lý Duyên khởi: Như đức Phật dạy:

“Vị ấy trầm tư về chuỗi duyên sinh, theo trình tự thuận chuyển (luân chuyển) và nghịch chuyển (hoàn diệt): “Do vô minh, hành sinh; do hành, thức sinh; do thức, danh sắc sinh; do danh sắc, lục nhập sinh; do lục nhập (sáu giác quan) , xúc sinh; do xúc, thọ sinh; do thọ, khát ái (tham dục) sinh; do khát ái, chấp thủ sinh; do chấp thủ, hữu sinh; do hữu, sanh sinh; do sanh sinh, nên lão tử- sầu- bi- khổ- ưu- não sinh; Hay nguồn gốc toàn bộ Khổ uẩn sinh.”

“Ngược lại, bởi sự đoạn diệt của vô minh, dẫn đến sự vắng mặt hoàn toàn của khát ái, nên hành diệt; bởi sự đoạn diệt của hành, nên thức diệt; bởi sự đoạn diệt của thức;… nên sanh, lão, tư, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Hay toàn bộ Khổ uẩn diệt.”^([41])

“Các thánh đệ tử liễu tri hoặc lậu như vậy, tuệ tri hoặc lậu như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt hoặc lậu như vậy,… diệt tận mọi khổ đau ngay trong hiện tại.”^([42])

Trí tuệ giúp chúng ta định hướng đúng đắn không lầm đường lạc lối si mê tội lỗi. Có trí tuệ, chúng ta sẽ hiểu làm những việc nên làm, nghĩ những điều nên nghĩ, và nói những lời nên nói để “Ích mình lợi người”.

Trong cuộc sống đời thường, chúng ta bắt gặp những người học cao, có nhiều bằng cấp, nhưng không những họ vận dụng sự hiểu biết của mình để ích mình lợi người mà trái lại đặt nhiều điều mưu thần chước quỉ hãm hại mọi người để thoả mãn những dục vọng tham lam của mình, để đến nổi mắc phải Pháp luật gia hình. Sự hiểu biết của những hạng người này không thể gọi là chân trí tuệ được. Nó chỉ là trí hữu lậu, điêu ngoa, hẹp hòi ích kỷ,… và cộng thêm chút mù quán của kẻ “Hữu học cực đoan sở đắc”, thao túng bất chấp hậu quả để rồi cuối cùng chuốc hoạ vào thân. Theo nghĩa tuệ tri Tứ đế, thì trí tuệ chính là cội nguồn niết bàn, là dòng suối bất tuyệt của hạnh phúc chân thật trong ta khi loại trừ mọi phiền trược khổ não.

Trí tuệ đối với sự nghiệp lý tưởng giải thoát của mọi người con Phật quan trọng như ngọn đuốc thiêng đối với lữ khách trong đêm trường tăm tối, như người hoa tiêu đối với thuỷ thủ đoàn lèo lái con thuyền vượt sóng ngàn trở về bến cũ. “Duy tuệ thị nghiệp” mãi mãi là một biểu tượng thiêng liêng của Phật giáo. Bởi:

“Trí tuệ là yếu tố tiên quyết để vượt khổ, trừ mê; là sự bình an trong kiếp sống hiện tại và mai sau”^([43]).

III. KẾT LUẬN:

Đức Phật, một nhân vật lịch sử rất đổi bình dị trong cuộc sống đời thường, nhưng vĩ đại về năng lực trí tuệ và giác ngộ. Với trí tuệ siêu việt và lòng từ mẫn vô biên, Ngài đã không độc quyền chân lý giác ngộ mà tuyên bố: “Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh”.

“Đức Phật luôn khích lệ môn đồ phát huy trí tuệ và năng lực giác ngộ, không phải nô lệ vào giáo lý của Ngài, mà phải suy niệm và thẩm định kỷ càng trước khi tin theo. Ngài là bậc Đạo sư giàu lòng từ mẫn, tận tụy với môn đồ: khích lệ những kẻ yếu đuối, hòa hợp những kẻ chia rẽ, thức tỉnh cho những kẻ mê muội lầm đường, khai sáng cho những người vô minh tăm tối; tất cả mọi hạng người đều được quan tâm dạy dỗ với những lời đầy từ bi và trí tuệ.”⁽[44]⁾

Đạo Phật một nguồn sống sinh động, luôn nhìn về con người và xã hội một cách toàn diện. Với nhãn quan trí tuệ, Đức Phật đã giác ngộ tuyệt đối về chân lý cuộc đời: “sự thật về con người và thế giới, về “nguyên nhân của khổ đau và con đường chấm dứt khổ đau.”

Với Phật giáo, Đức Phật là một con người toàn diện về năng lực trí tuệ và đức tính từ bi. Ngài là đối tượng được sùng kính tuyệt đối, cũng như mục tiêu nỗ lực cho bất cứ những ai; cõi Phật là một cảnh giới giải thoát và bình an cho những ai bỏ được tham lam, sân hận và si mê, hướng đến thanh tịnh, từ bi và trí giác.

——————–
Chú thích:

[1] Anguttara Nikāya IV, The Book of Ones, publ. by London, 1955

[2] Tứ định vô sắc giới: ( Không vô biên xứ (s:Ākā‘sanantyāyatana; p:Ākā‘sanañcāyatana): hoàn toàn vượt khỏi sắc tướng (rūpa), đối tượng chướng ngại biến mất, không tác ý đến những tưởng sai biệt. Với ý tưởng “Hư không là vô biên”, đạt đến “Không vô biên xứ”. Thức vô biên xứ (s:Vijñānanantyāyatana; p:Vijññāṇañcāyatana): vượt khỏi không vô biên xứ, đạt đến thức vô biên xứ, với ý niệm “Thức là vô biên”. (Vô sở hữu xứ (s:Ākiṃcanyāyatana; p:Ākiñcaññāyatana): hoàn toàn vượt khỏi “Thức vô biên xứ”, đạt Vô sở hữu xứ với ý niệm “Vô sở hữu xứ”. Lìa được trạng thái không quán, thức quán và tâm sở hữu. ( Phi tưởng-phi tưởng xứ (s:Naivasaṃjñā-nāsaṃjñāyatana; p:Nevaññā-nāsaññāyatana): hoàn toàn vượt khỏi Vô sở hữu xứ, trú tại Phi tưởng-phi tưởng xứ.

[3] Majjhima-nikāya, Vol. I, Mahāsaccakattasutta, The Pāli Text Society 1959, PP. 291-306

[4] K. Duy Ma Cật; K. Hoa nghiêm

[5] Bây giờ là Bồ-đề đạo tràng (Bodhgāya)

[6] 45 ngày theo quan điểm Nam truyền Phật giáo

[7] Majjhima-nikāya, Vol. II, Tevijja-Vacchagottasutta, The Pāli Text Society 1959, PP. 159-162

[8] Chuỗi Duyên sinh = Giáo lý Thập nhị nhân duyên (Duyên khởi). Lý giải cho dễ hiểu, tương tự với Diệu đế thứ hai và thứ ba của Tứ diệu đế (Ariyasakka) cũng đưa ra một giải pháp –ví dụ vấn đề của nguồn gốc khổ đau và sự chấm dứt khổ đau. Diệu đế này giản lược lại nguồn gốc của khổ đau là Khát ái (Tanhā)- Với Ba hình thức: Khát vọng nhục dục, Khát vọng sanh tồn và Khát vọng danh lợi. Trong hệ thống 12 nhân duyên, Khát ái cũng được xem như là một trung tâm của mọi tác nhân khổ đau. Nhưng nó không được xem như một tác nhân trực tiếp. Một sự trùng hợp của nhiều nhóm khác cũng được được lồng vào giữa Khát ái và hệ quả tuyệt đối của nó; Mặt khác, sự khám phá những tác nhân được diễn tiến vượt xa hơn Khát ái. Và một sự nghi vấn ở đây được đặt ra là, Khát ái do đâu mà sanh ra? Như vậy là những chuỗi nguyên nhân và kết quả hướng về Vô minh (Aviggā), nguồn gốc sâu xa nhất. Nên biết, những nhà Kiết tập Tam tạng dĩ nhiên không những xem sự tồn tại song song này giữa Diệu đế thứ hai và Diệu đế thứ ba và hệ thống Mười hai nhân duyên, mà còn đi xa hơn nữa, trong một ví dụ đơn cử (Anguttara Nikāya, Tikanipāta, Fol. Ke of the Phayre MS.) như một sự hoán đổi trực tiếp, trong Tứ diệu đế, Diệu đế thứ hai và Diệu đế thứ ba thuộc Mười hai nhân duyên theo trình tự trực tiếp, đảo ngược hoặc biệt lập. Giáo sư Childers đã hệ thống một bản giá trị về Duyên khởi; Hãy xem Clebrooke, Miscellneous Essays (Second edition). II,453 Seq.

[9] Kinh Chánh tri kiến (Trung bộ kinh, Fol. Khù of Turnour’s MS.) giải thích, vô minh là: “không hiểu về Khổ, không hiểu về Nguyên nhân của khổ, không hiểu về sự Đoạn diệt của khổ, không hiểu về Con đường đưa đến sự đoạn diệt của khổ, gọi là Vô minh”. Sự giống nhau được lập lại trong lời diễn giải của giáo lý Duyên khởi được đưa ra trong phần Vibbanga (Abhidhamma-Pitaka, Patikkasamuppāda-Vibhanga, Fol.Ki of the Phayre MS). Vì vậy, chúng ta nên chấp nhận như một lời diễn đạt chuẩn xác. Vô minh là những gì chúng ta chưa đạt được niềm tin của Giáo pháp; tuy nhiên, lời diễn giải cho biết như mọi nguồn gốc tội lỗi và khổ đau, và con người là chủ thể mê muội trước Bốn chân lý này. Nhưng con người chủ thể mê muội ấy là ai? Mọi tính cách đó (như Viññāna & C) tạo thành Hữu tình chúng sanh và có thể làm cho họ sáng suốt hoặc tối tăm, điều đó được hiểu là Vô minh, là nguyên nhân đầu tiên sản sinh ra tất cả. Vì vậy, chúng ta có thể kết luận: chúng ta không thể tồn tại trước khi vô minh xuất hiện, hoặc là chúng ta có thể hiểu Vô minh là cái mà kiếp sống Hữu tình mắc phải trước kia, mà đó là những nguyên nhân mà “Vô minh” và “Thức” tạo thành một mối liên kết giữa những kiếp sống khác nhau, để rồi chi phối và dẫn đến sự thát sinh cho một kiếp sống mới.

[10] Sáu giác quan: khi chủ thể lục căn tiếp xúc với đối tượng lục trần.

[11] Vinaya Texts, Part I, Trans. by T.W. Rhys Davids, Publ. by Oxfort University 1881, PP. 75-78

[13] Vinaya Texts, Part I, transl. by T.W. Rhys Davids, Publ. by Oxfort University 1881, P.

[16] Vinaya Texts, Part I, transl. by T.W. Rhys Davids, Publ. by Oxfort University, 1881, PP. 112-113

[18] “Chư pháp tùng duyên sinh, Diệt tùng nhân duyên diệt, Ngã Phật đại sa môn, Thường thuyết như thị nghĩa.” (Ye dhammā hetuppabhavā tesam tathagato, Aha tesam ca yo nirodho evam vādi Mahāsamano.)

[19] Thập vương tử pháp trong kinh Chuyển pháp luân vương, hay pháp trị quốc trong thời loại lạc trong Dīgha-nikāya I, Mahāparinibbānasutta

[20] Phê phán 6 luận thuyết của Lục sư ngoại đạo. Trường bộ, Kinh Sa môn quả; phê phán 62 tà thuyết trong Trường bộ I, K. Phạm võng (Brāmjadasuttā)

[21] Tương ưng bộ I, chương III, 9. Tế đàn; Trường bộ I, Kinh Kùtadanta; Pháp cú 270

[22] Trường bộ, Kinh Thiện sinh; Tăng chi bộ I, Chương III, VII. Phẩm lớn; Trung bộ II, K. Giáo giới La-hầu-la; Pháp cú số 1-2, 142

[23] Tương ưng bộ II, Phẩm đồ ăn, XX. Duyên; Trường bộ I, K. Đại duyên; Tương ưng II, Phẩm cây, X. Nhân; Tương ưng III, Phẩm A-la-hán, X. Rādha; Pháp cú 62 & 279; Tương ưng II, Phẩm gia chủ, X. Thánh đệ tử

[24] Samyattara-nikāya V, P. 437-438; Trung bộ II, K. Malukya; Tăng nhất A-hàm, phẩm Cây lau; Trung bộ III, K. Nhất dạ hiền giả; Pháp cú 259

[25] Pháp cú 173, 103 & 276; Trường bộ I, K. Parinibāna; Trung bộ I, K. Satipatthāna

[26] Tăng chi I, Chương III, VII. Phẩm lớn, các vị ở Kesaputta; Trung bộ I, K. Sợ hãi khiếp đảm

[27] Trung bộ I, K. Mật hoàn; Trung bộ I, K. Dụ con rắn; K. Kim cương

[28] Tương ưng bộ III, Phẩm chuyển pháp luân; Anguttara-nikāya III, Mahāvagga, §.I, Sona

[29] Dīha-nikāya I, Mahāparinibbānasutta; Pháp cú 275 & 165

[30] Trung bộ III, K. Sāmagām; Tăng chi bộ IV, Phẩm gian chủ Hatthaka

[31] Tương ưng bộ I, Phẩm II, VI; Kinh Tâm địa quán, Phẩm báo ân; Tăng chi bộ III, Phẩm Gotami; Kinh Đại bát Niết-bàn.

[32] Pháp Cú số 393 & 5; Trường bộ II, K. Khởi thế nhân bổn; Trung bộ I, K. Đại xóm ngựa; Trung bộ II, K. Tiểu nghiệp phân biệt; Tăng chi bộ II, K. A-tu-la Pahàràda, phẩm lớn

[33] Vinaya Texts, Part I, transl. by T.W. Rhys Davids, Publ. by Oxfort University 1881, PP. 137

[34] Anguttara Nikāya I, Part I Colombo 1929, P. 286

[35] Anguttara-nikāya VI, The great chapter

[37] Dīgha-nikāya I, Mahāparinibbānasutta

[38] Anguttara Nikāya I, Part I Colombo 1929, P. 286

[39] Dīgha-nikāya I, Mahāparinibbānasutta

[40] Những vấn đề căn bản trong triết học Phật giáo, tg. Thích Tâm Thiện, xb. 2000, tr. 64

[41]Vinaya Texts, Part I, Trans. by T.W. Rhys Davids, Publ. by Oxfort University 1881, PP. 75-78

[43] Bát nhã ba-la-mật kinh (Prajñāpāramittā-sūtra)

[44]The Buddha and His Teachings, Nārāda Thera, Teiwan, 1998