Đối Hướng Niết-Bàn Và Đối Quán Thánh Đế Theo A-Tỳ-Đạt-Ma Câu-Xá

Đối Hướng Niết-Bàn Và Đối Quán Thánh Đế
Theo A-Tỳ-Đạt-Ma Câu-Xá
***
Phước Nguyên

Phần A. GIỚI THIỆU

Những gì có mang một tính chất riêng (svalakṣaṇa) đều được gọi là pháp (dharma): “svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ”[1], tức do duy trì yếu tính của tự thân nên nó được gọi là Pháp. Theo đó, dharma là danh từ phái sinh của động từ căn dhṛ: duy trì, gìn giữ. Nếu là thắng nghĩa Pháp, hay Pháp siêu việt, thì Pháp ấy duy chỉ là Niết-bàn. Còn nếu là Pháp tướng Pháp hay Pháp thuộc hiện tượng dùng để chỉ các tính chất của các pháp; trong trường hợp ở đây thì pháp đó chỉ chung cho tất cả bốn Thánh đế.

A-tỳ-đạt-ma có khả năng đối hướng nhắm đến Niết-bàn: “nirvacanaṃ tusvalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ”; hoặc có khả năng đối quán, tức nhắm đến phân tích quán sát Thánh đế, nên gọi là đối Pháp với yếu tính của Pháp: “tad ayaṃ paramārthadharmaṃ vā nirvāṇaṃ dharmalakṣaṇaṃ vā pratyabhimukho dharma ity abhidharmaḥ. Ukto hy abhidharmaḥ”, từ đối Pháp, Luận thích, giải thích tiếp đầu ngữ abhi- là praty-abhimukha, nghĩa là xoay mặt hướng về, đối diện; Trong bản Hán Câu-xá ngài Huyền Tráng diễn ra thành hai nghĩa: đối hướng 對向 (Niết-bàn) và đối quán 對慣 (bốn Thánh đế)[2]; Chân đế thì hiểu từ này có nghĩa là: hiện tiền 現前[3].

       I.            Ba Pháp và Hai Trạch Diệt

Ở Câu-xá luận, Thế Thân tạo bài tụng như sau: “anāsravā mārgasatyaṃ trividhaṃ cāpy asaṃskṛtam/katamat trividham asaṃskṛtam?/ ākāśaṃ dvau nirodhau ca”[4]: Vô lậu là Đạo đế, cùng với ba vô vi: Ba Pháp ấy là những gì? Hư không và hai diệt. Ngài Huyền Tráng đã dịch qua Hán ngữ: “無漏謂道諦, 及三種無為,  謂道聖諦 及三無為. 何等為三？ 謂虛空二滅,  虛空二滅”[5]: Các pháp vô lậu là Đạo đế và ba loại vô vi (asaṃskṛta). Ba loại này là gì? Là Hư không (ākāśā) và hai Diệt.  

Thế Thân nói tiếp: “katamau dvau?/ pratisaṅkhyānirodhaḥ, apratisaṅkhyānirodhaś ceti”: Hai gồm những gì? Là diệt do tư trạch và diệt không do tư trạch”; Huyền Tráng dịch: “二滅者何 ？擇非擇滅”: Những gì là hai diệt? Là Trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) và Phi Trạch diệt (apratisaṃkhyānirodha).

Câu-xá trình bày tiếp: “etad ākāśādi trividham asaṃskṛtaṃ mārgasatyaṃ cānāsravā dharmāḥ”: Ba loại vô vi này, cùng với hai diệt (Trạch diệt, Phi Trạch diệt), cùng với Đạo đế được gọi là các pháp vô lậu. Tại sao? Vì các lậu không tùy tăng trong các pháp này[6].

Trong ba pháp vô vi đã nói, Hư không có tính chất không ngăn ngại: “tatrākāśam anāvṛttiḥ”[7]: Hư không không cản ngại, Huyền Tráng đã dịch là: 此中空無礙 thử trung không vô ngại, tự thể của hư không là sự không ngăn ngại, mà ở trong đó các sắc lưu hành thông suốt[8].  

Về Trạch diệt vô vi, Thế Thân tạo tụng như sau: “pratisaṅkhyānirodho yo visaṃyogaḥ”[9]: Trạch diệt là ly hệ, cá biệt tùy hệ sự, Huyền Tráng đã dịch sang Hán văn: 擇滅謂離繫, 擇滅即以離繫為性: Trạch diệt là ly khai sự ràng buộc với các pháp hữu lậu mà thành tựu Niết-bàn giải thoát.

Tỳ-bà-sa luận nói: tính chất riêng biệt của trạch diệt là sự ly hệ[10]. Thế Thân giải thích như sau: “yaḥ sāsravair dharmair visaṃyogaḥ sa pratisaṅkhyānirodhaḥ”: Những gì đối với các pháp hữu lậu mà thoát ly hệ phược được gọi là diệt do tư trạch – Và ngài đã cắt nghĩa từ này tỉ mĩ: “duḥkhādīnām āryasatyānāṃ prati pratisaṅkhyānaṃ pratisaṅkhyā=prajñāviśeṣas tena prāpyo nirodhaḥ pratisaṅkhyānirodhaḥ”: Trạch tức là giản trạch, là huệ đặc sắc. Huyền Tráng dịch thành: 擇謂簡擇, 即慧差別.各別簡擇四聖諦故.擇力所得滅, 名為擇滅: Trạch là giản trạch, tức là các loại tuệ khác nhau vì chúng có thể phân biệt được bốn Thánh đế. Thế Thân nói tiếp: “madhyapadalopaṃ kṛtvā, gorathavat”[11]: Do tư duy, lý giải một cách cá biệt đối với các thánh đế khổ v.v.. đó là diệt thành tựu do năng lực của tư trạch như xe được bò kéo, do lược bỏ từ trung gian mà nói là “xe bò”[12].  

Giải thích Ngữ pháp của Pānni từ goratha được cho là đồng nghĩa với goyuktaratha: xe bò, nghĩa là xe được kéo bởi bò, từ yukta ở giữa được lược bỏ[13]. Như vậy, sự diệt trừ này thành tựu được là nhờ năng lực của tuệ, từ Sanskrit là pratisaṃkhyāprāpyanirodha,  cho nên còn gọi là trạch lực sở đắc diệt; cũng giống như cỗ xe được kéo bởi con bò nên gọi là xe bò.

Pháp hữu vi còn được gọi là có sự xuất ly: “niḥsaraṇaṃ niḥsāraḥ = sarvasya saṃskṛtasya nirvāṇam[14]”: Ly tức là thoát ly, là Niết-bàn của hết thảy các Pháp; các pháp hữu vi đều có tính khả ly này do đó nói là hữu ly. Nói cách khác, xuất ly có nghĩa là xa lìa vĩnh viễn, mà ngài Chân Đế dịch là vĩnh xuất danh ly 永出名離, tức là Niết-bàn. Vì chúng ta phải ly khai buông xả các pháp hữu vi cho nên chúng ta gán cho nó một tính chất là “có sự xuất ly”, kể có cả đạo đế cũng có tính khả ly[15].

Điều này giống như Kinh Kim Cương đã nói: “tasmād iyaṃ tathāgatena saṃdhāya vāg bhāṣitā | kolopamaṃ dharma-paryāyam ājānadbhir dharmā eva prahātavyāḥ prāg evādharmā iti.”[16]: Vì vậy, những lời được thuyết bởi Như Lai, có ý nghĩa vi mật, nên những ai có trí phải hiểu; Pháp thoại về Pháp giống như chiếc bè, Pháp mà còn phải buông bỏ, huống nữa là phi Pháp. Câu này Kim Cương Tạng ngữ cũng đã dịch với ý nghĩa tương tự: དེ་བས་ན་ དེ་ལས་ དགོངས་ཏེ་ དེ་བཞིན་གཤེགས་ བས་ ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ འདི་ གཟིངས་ ལྟ་བུར་ ཤེས་པ་ རྣམས་ ཀྱིས་ ཆོས་རྣམས་ ཀྱང་ སྤང་བར་བྱ་ ན་ / ཆོས་མ་ཡིན་པ་ རྣམས་ ལྟ་ཅི་སྨོས་ ཞེས་གསུངས་སོ་ / /[17]: Vì vậy, những câu nói này đã được giảng dạy bởi Như Lai, có một ý nghĩa mật: ‘Những ai có trí thông hiểu, Pháp bản nó giống như chiếc bè, Pháp còn cần phải từ bỏ, huống chi là không phải Pháp” [18]. Ẩn dụ “Pháp như chiếc bè” này, còn được đức Phật giảng dạy rất giống nhau ở nhiều kinh điển: Kinh A-lê-tra[19], Kinh Ví Dụ Con Rắn[20], Kinh Lăng Già Tâm Ấn[21] v.v..

    II.            Sắc xứ và Pháp xứ

Chúng ta nói đến mười xứ thuộc sắc uẩn chỉ có một xứ có tên là sắc xứ; thể của mười hai xứ này đều là pháp nhưng chỉ có một xứ được gọi là pháp xứ. Thế Thân: “kiṃ punaḥ kāraṇaṃ daśasv āyataneṣu rūpaskandhasaṃgṛhīteṣv ekaṃ rūpāyatanam ucyate/ sarveṣu ca dharmasvabhāveṣv ekaṃ dharmāyatanam?”[22]: Lại nữa, tại sao trong mười xứ được bao gồm trong sắc uẩn, riêng một sứ được nói là sắc xứ? Và trong hết thảy tự thể của Pháp, riêng một xứ được nói là Pháp xứ?

Và Ngài Thế-thân tạo tụng như sau: “viśeṣaṇārthaṃ prādhānyād bahudharmāgrasaṃgrahāt/ekam āyatanaṃ rūpam ekaṃ dharmākhyam ucyate”: Vì hạn định, ưu thế, hàm nhiều pháp cá biệt; một xứ gọi là sắc, và một gọi là pháp xứ. Bài tụng này Huyền Tráng dịch là:

為 差 別 最 勝

攝 多 增 上 法

固 一 處 名 色

一 名 為 法 處

Vì khác biệt, tối thắng,

Bao hàm nhiều pháp,

Và pháp tăng thượng

Cho nên một xứ được gọi là sắc xứ,

Một xứ được gọi là pháp xứ[23].

Như vậy, Năm căn, năm cảnh và một phần pháp xứ, đều là sắc uẩn, nhưng chỉ có một xứ được gọi là sắc xứ[24]; và tự thể của mười hai pháp đều là Pháp, nhưng một xứ đặc biệt được gọi là pháp xứ[25].

Mục đích hạn định ở đây là để chỉ rõ sự sai biệt của đối tượng và chủ thể nhận thức[26], nên căn cứ theo cá thể chứ không theo tổng thể mà trong sắc uẩn lập ra thành mười hai xứ, từ Sanskrit ở đây cần chú ý là: viṣayin: cảnh hay đối tượng nhân thức, Huyền Tráng dịch là: cảnh hữu cảnh tánh 境有境性, mà bản Hán dịch của Chân Đế gọi là: trần 塵, căn 根.

Chúng ta có thể lập luận khác đi, nói sai biệt là vì để cho sự liễu tri cảnh có thể có các tính chất khác nhau của cảnh, nên đã dựa vào những điểm khác nhau của sắc uẩn để lập thành mười xứ mà không gộp chung lại thành một.

Ngài Thế Thân giải thích: “cakṣurādibhiś ca viśeṣitair yan na cakṣurādisaṃjñakaṃ rūpaṃ ca tad rūpāyatanaṃ jñāsyata ity asya nāmāntaraṃ nocyate”: Những gì mà tự thể là sắc nhưng không gọi tên là mắt, được phân biệt với các thứ sắc khác như mắt chẳng hạn, chúng được gọi tên là sắc xứ. Tuy là danh từ tổng xưng nhưng nó cũng được dùng như biệt danh. Nếu không có ấn tượng và danh sai gọi biệt gọi là sắc các thứ, đối với nhãn, nhĩ, tỷ, v.v., trong khi thể của chúng lại là sắc, thì  đáng lẽ ra tất cả đều phải được gọi là sắc xứ. Nhưng vì chín xứ, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, thanh, hương, vị và xúc đã được phân biệt qua các tên gọi khác nhau là nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ, hương xứ, vị xứ và xúc xứ cho nên mới dùng đến danh xưng chung là “sắc xứ” để gọi riêng loại xứ còn lại – tức cảnh của nhãn căn là sắc xứ[27].

Hoặc do điểm nổi bật trong các sắc, nên sắc xứ là tên gọi chung[28]. Thế Thân lại nói: “tad dhi sapratighatvāc ca pāṇyādisaṃsparśaiḥ spṛṣṭaṃ rūpyate”[29]: Thật vậy, do tính chất khả kháng, nó bị băng hoại khi được xúc chạm bởi sự xúc chạm bằng tay. Nghĩa là, do tính chất tối thắng của loại xứ này, nó là loại sắc pháp có tính chất hữu đối, nên có thể bị biến hoại do sự xúc chạm của tay, v.v… Từ sapratighatvā: khả kháng, Huyền Tráng dịch là hữu đối 有對, Chân đế dịch là: hữu ngại 有礙.

Cho nên Thế Thân tiếp tục giải thích: “satidarśanatvāc ca/ ‘idam iha, amutra’ iti deśanidarśanarūpaṇāt”[30]: Do có tính chất khả hiện thị, nghĩa là có thể được chỉ điểm “nó ở đây; nó ở kia”.  Từ satidarśana, Chân đế dịch là hữu kiến有見, nghĩa là khả năng nhìn thấy, khả năng hiển thị. Do nó có tính chất hữu kiến, nên nó dễ chỉ điểm và có tợ ảnh, tức là có thể chỉ ra vị trí của nó ở nơi này, nơi kia[31].  Vả lại, thế gian cũng công nhận cái này, chứ không phải những cái khác là sắc.

Như vậy, theo Câu-xá, chữ “sắc” thường dùng để chỉ cho loại xứ này mà không chỉ cho các xứ khác như nhãn, nhĩ, v.v..[32] Nếu xứ nào có đủ hình sắc và hiển sắc thì được lập làm sắc xứ[33].

Câu-xá, Phẩm Phân biệt giới, cũng nói: “viśeṣaṇārtham aikaikaṃ dharmāyatanam uktam, na sarvāṇi[34]”:  Do mục đích phân biệt sai khác mà một xứ, chứ không phải hết thảy, được gọi là pháp xứ. Cũng như sắc vậy. Và cũng vì sự khác biệt mà danh xưng “pháp xứ” đã được dùng đến để chỉ riêng cho một xứ chứ không phải cho cả mười hai xứ, giống như trường hợp của sắc xứ ở trên. Hơn nữa vì pháp xứ bao hàm nhiều pháp như thọ, tưởng, v.v., cho nên đáng được mang tên gọi chung này. Nó còn bao hàm pháp tăng thượng nhất là Niết-bàn cho nên chỉ có xứ này được gọi là pháp xứ.

 III.            Nghĩa tăng thượng của các căn

了自境增上                            總立於六根

從身立二根                            女男性增上

於同住雜染                            清淨增上故

應知命五受                            信等立為根

未當知已知                            具知根亦爾

於得後後道                            涅槃等增上

Vì tăng thượng đối với sự liễu biệt cảnh

Cho nên cả sáu căn đều được lập thành.

Từ thân lập thành hai căn

Vì tăng thượng đối với nữ tánh đối với nữ tánh và nam tánh.

Đối với sự đình trụ của đồng phần, nhiễm pháp

Và tịnh pháp vì có tăng thượng

Cho nên biết rằng mạng, năm thọ,

Và tín, v.v., đều được lập làm căn.

Các căn vị tri đương tri, dĩ tri

Và cụ tri cũng như vậy.

Vì đối với việc đắc được các đạo quả kế tiếp

Như Niết-bàn, v.v., đều có tăng thượng.

Liễu biệt, Phạn ngữ gọi là upalabdhi, tự cảnh chính là sáu thức thân. Năm căn nhãn, v.v., có tác dụng tăng thượng đối với loại thức có khả năng liễu biệt các cảnh sở duyên riêng của mình và ý căn có tác dụng tăng thượng đối với loại thức có khả năng liễu biệt tất cả các cảnh; vì thế nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý đều được gọi là căn.

Ba căn vị tri đương tri, dĩ tri và cụ tri đều có tác dụng tăng thượng đối với việc đắc được các quả cao hơn như Niết-bàn, cho nên cũng giống như vậy. Nói diệc nhĩ: “cũng giống như vậy”, là hàm ý cả ba căn này đều được lập thành.

Vị tri đương tri căn có tác dụng tăng thượng đối với việc đắc được đạo quả là dĩ tri căn.

Dĩ tri căn có tác dụng tăng thượng đối với đắc được đạo quả là cụ tri căn.

Cụ tri căn có tác dụng tăng thượng đối với việc đắc được đạo quả là Niết-bàn (nirupadhiśeṣanivāṇa) bởi vì không có trường hợp tâm chưa được giải thoát mà lại có thể nhập Niết-bàn (parinivāṇa).

Theo ngài Thế-Thân, khi nói về ý nghĩa tăng thượng của các căn, có vị luận sư khác đã đưa một giải thích khác về tính chất của căn như sau:

或流轉所依

及生住受用

建立前十四

還滅後亦然

Hoặc vì làm sở y cho lưu chuyển,

vì giúp sinh khởi, đình trụ và thọ dụng,

Nên lập thành mười bốn căn đầu.

Về sau đối với hoàn diệt cũng như vậy.

Chữ “hoặc” ở bài tụng này là chỉ cho ý kiến của các luận sư khác:

Sáu căn nhãn, v.v., ṣaḍāyatana: lục xứ là sở y (āśraya) của lưu chuyển[35]

Sáu xứ sinh khởi là nhờ có nữ hoặc nam căn, đình trụ được là nhờ có mạng căn, lãnh thọ được là nhờ có năm thọ.

Như vậy dựa vào các ý nghĩa trên để lập thành mười bốn căn thuộc giai đoạn lưu chuyển. Ở giai đoạn hoàn diệt, chữ hoàn diệt tiếng Phạn gọi là Nīrvāṇa: Niết-bàn, cũng dựa vào bốn ý nghĩa này để lập thành tám căn: Năm căn tín, v.v., là sở y của Niết-bàn; Niết-bàn sinh khởi nhờ có loại căn vô lậu thứ nhất, đình trụ nhờ có loại căn vô lậu thứ hai, và thọ dụng là nhờ có loại căn vô lậu thứ ba bởi vì nhờ có loại căn này mới có thể thọ hỷ và lạc (prītisukha) của giải thoát. Như vậy số lượng và thứ tự của các căn vẫn giống như đã được kinh lập thành.

 IV.            Diệt tận định

滅盡定亦然

為靜住有頂

善二受不定

聖由加行得

成佛得非前

三十四念故

Diệt tận định cũng như vậy.

Là loại định tĩnh trụ, có ở Hữu đảnh,

Thuộc thiện, chiêu cảm hai thọ và bất định,

Chỉ thuộc thánh, đắc được do gia hành.

Phật đắc được định này khi thành phật, không phải trước đó

Và có tận trí trong ba mươi bốn niệm.

Theo Thế Thân, Diệt tận định cũng giống như vô tưởng và vô tưởng đinh bởi vì pháp này làm cho tâm và tâm sở bị diệt. Sự khác biệt của hai loại định là khi thánh giả tu tập Diệt tận định vì xem đó như là một loại śāntavihāra: định tĩnh trụ; trong khi vô tưởng được tu tập là vì dị sinh xem đó như là một hiḥsarana hay mokṣa tức sự giải thoát. Diệt tận định thuộc về Hữu đảnh, tức xuất phát từ naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana: phi tưởng phi phi tưởng xứ; trong khi Vô tưởng định chỉ thuộc về tầng thiền thứ tư.

Giống như Vô tưởng định, Diệt tận định cũng thuộc về thiện tánh chứ không phải vô ký hay nhiễm ô bởi vì khởi từ nhân cũng thuộc về thiện. Diệt tận định có thể chiêu cảm hai loại quả dị thục là upapadyavedanīya: thuận sinh thọ hoặc upaparyāyavedanīya: thuận hậu thọ. Diệt tận định còn có thể chiêu cảm quả bất định bởi vì thánh giả tu loại định này có thể đắc được Niết-bàn ngay trong đời sống hiện tại.

Vẫn có trường hợp bị thối đọa từ Diệt tận định, vốn đã tương tợ như Niết-bàn. Thế Thân dẫn lời của Tỳ-bà-sa: vẫn có trường hợp này xảy ra. Vì nếu không thừa nhận sự thối thất này tức trái với kinh Udāyisūtra (Ổ-đà-di). Kinh này nói: “Cụ thọ, một bí-sô có đủ giới, định và tuệ thì có thể nhập và xuất Diệt tận định nhiều lần. Nếu trong đời sống này bí-sô không chuyên cần tu tập ngay cả khi lâm chung thì sau khi thân này bị hoại sẽ vượt quá cõi trời có chúng thiên đang còn dùng đồ ăn thô cứng (đoạn thực thiên) mà tái sinh trong một thân do ý tạo thành ở cõi thiên[36]. Như vậy sau khi tái sinh bí-sô vẫn có thể thường nhập và xuất Diệt tận định”[37]. Đoạn kinh trên thật sự cho thấy vẫn có trường hợp thối đọa từ Diệt tận định.

Hơn nữa, theo Câu-xá dẫn lời Phật thì loại thân do ý tạo thành vốn thuộc về Sắc giới. Mặt khác, Diệt tận định lại thuộc về Hữu đảnh là tầng trời cao nhất ở Vô sắc giới. Vì thế một bí-sô nếu đã đắc được loại định này mà không thối thất thì không thể nào tái sinh vào Sắc giới.

Mahāvyutpatti: Đại chúng bộ, cho rằng tầng thiền thứ tư cũng có Diệt tận định và không có trường hợp bị thối thất loại định này. Chủ trương trên không đúng. Diệt tận định không thuộc tầng thiền thứ tư bởi vì nhiều kinh Pāli[38] nói rằng chín loại định này – bốn thiền Sắc giới, bốn thiền Vô sắc giới và Diệt tận định – đều đắc được theo thứ tự.

Các Luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la nói rằng loại mạng sống thứ nhất có sātarāya: chướng ngại, nhưng loại thứ hai thì không.

Từ đó chúng ta biết rằng có phi thời tử, tức cái chết trước thời hạn. Theo Câu-xá, dẫn Kinh có bốn trường hợp thành tựu đời sống, loại đời sống có thể bị hủy hoại bởi chính mình chứ không phải bởi người khác, v.v.:

• Chỉ bị chính mình hủy hoại; đây là trường hợp của các chúng sinh ở các cõi Hý vong niệm thiên (Krīḍāpradūṣika) và Ý phẩn nhuế thiên (Manaḥpradūṣika) thuộc Dục giới, tự hủy hoại mình bằng sự vui chơi hoặc sân hận quá độ; ở đây cần nói thêm trường hợp các vị phật tự mình nhập vào Niết-bàn;
• Chỉ vì người khác hủy hoại; đây là trường hợp các chúng sinh nằm trong thai hoặc trứng;
• Bị chính mình và người khác hủy hoại; đây là trường hợp chung của các chúng sinh ở Dục giới; ở đây cần nói thêm trường hợp các chúng sinh ở địa ngục (nāraka) và trung hữu, v.v.;
• Không bị chính mình hoặc người khác hủy hoại; đây là trường hợp của các chúng sinh ở trung hữu, tất cả chúng sinh ở Sắc giới và Vô sắc giới, một phần chúng sinh ở Dục giới, các chúng sinh ở địa ngục và ở Bắc câu-lư châu (Uttarakuru), những người đang ở kiến đạo, đang nhập Tứ định, Vô tưởng định, Diệt tận định, các vương tiên (rājaṛṣi) tức các chuyển luân thánh vương đã từ bỏ đời sống phàm tục, các sứ giả của phật, những người đã được Phật thọ ký như Đạt-nhị-la (Dharmila), Ô-đát-la (Uttara), Khắc-kỳ-la (Gangila), những người con trai của trưởng giả Da-xá, Cưu-ma-la (Yaśas, Kumāra), Thời-bà (Jīvaka), các Bồ-tát ở đời sống cuối cùng, các người mẹ đang mang thai các vị Bồ-tát này, các chuyển luân vương, các người mẹ đang mang thai các vị chuyển luân vương này.

 V.            Danh, cú, văn và thân.

Câu-xá Bản Hán, Huyền Tráng, có nói như sau:

名身等所謂

想章字總說

Danh thân, v.v., là Tập hợp các ấn tượng, chương và chữ.

Chữ “đẳng” ở trên bao hàm cú thân và văn thân. Danh, từ Sanskrit là nāman: có nghĩa là tên hay từ, là pháp tạo ra một ấn tượng, Sanskrit gọi là saṃjñākaraṇa: tạo tưởng, như các từ sắc, thanh, hương, vị, v.v..

Cú, Sanskrit gọi là Pada: có nghĩa là câu, là chỉ cho chương (vākya), tức một bài hoặc một câu có thể diễn đạt trọn vẹn một ý nghĩa nào đó, như câu “các hành là vô thường…” và phần còn lại; hoặc cú còn có nghĩa là pháp giúp chúng ta hiểu được những thể thức khác nhau của các hoạt động, các tính chất, các thời điểm có liên quan đến một người nào đó; chẳng hạn như: nó nấu ăn, nó đọc sách, nó đi; nó màu đen, màu vàng, màu đỏ; nó nấu ăn, nó sẽ nấu ăn, nó đã nấu ăn.

Văn, Sanskrit gọi là vyñjana, có nghĩa là chữ (akṣara) là âm tố (varṇa) thuộc về nguyên âm hoặc phụ âm, như [a], [ā], [i], [ī], v.v..

Chữ, âm tố, không phải là tên gọi của chữ viết. Vì nó chỉ hiển thị ý niệm về chữ viết và các âm tố được tạo ra đã được phát thành tiếng; nhưng chính vì để hiển thị ý niệm về các âm tố mà chữ viết đã được tạo ra, đã được viết ra. Mục đích để khi không nghe thấy âm tố thì vẫn có khái niệm về chúng nhờ vào chữ viết. Vì lẽ đó các âm tố không phải là các tên gọi để chỉ cho các chữ viết.

Thân, từ Sanskrit, là kāya, tức là sự tập hợp hay tổng thuyết (samukti) các ấn tượng, tưởng, v.v. Theo Dhātupāṭha, iv. 114, trong từ samukti (tổng thuyết) có ý nghĩa của samavāya (tập hợp). Như vậy danh thân là “sắc”, “thanh”, “hương”, v.v.; cú thân là “các hành là vô thường, các pháp là vô ngã, Niết-bàn là tịch tĩnh…”; văn thân là [ka], [kha], [ga], v.v..

VI.                  Năng tác nhân

Để có thể gọi một pháp là nhân khi mà pháp này vừa là chướng ngại vừa không phải là chướng ngại. Trường hợp này, giống như hết thảy người dân trong một nước chỉ vì không bị vua bức chế cho nên mới cùng nhau nói rằng “chúng ta được an lạc là nhờ nhà vua”.

Một pháp là nhân khi pháp này không làm chướng ngại. Niết-bàn không thể làm chướng ngại sự sinh khởi của một pháp hữu vi nào đó; các pháp vị lai không thể chướng ngại các pháp quá khứ; chúng sinh ở nāraka: na-lạc-ca (địa ngục) hoặc súc sinh không thể chướng ngại chúng sinh ở Sắc giới.

Như vậy đối với sự làm chướng ngại các pháp hữu vi sinh khởi thì sự hiện hữu của Niết-bàn, các pháp vị lai, các chúng sinh ở địa ngục có cũng như không, không thể xem chúng là năng tác nhân. Nhưng chúng vẫn là nhân; bởi vì cũng giống như khi nhà vua không thể làm hại người dân thì họ vẫn phát biểu như trên; tuy nhiên họ không thể làm như vậy đối với một vị vua không hiện hữu.

Định nghĩa (nirdeśa) về năng tác nhân ở trên là một định nghĩa có tính tổng quát và chỉ bao hàm những pradhānaḥ kāraṇahetu: năng tác nhân thù thắng, hoặc những pháp chỉ làm năng tác nhân. Nhưng năng tác nhân thù thắng là một loại nhân có janaka: lực sinh khởi; vì thế nhãn căn và màu sắc đều là năng tác nhân của nhãn thức, các đồ ăn uống là năng tác nhân của thân, hạt giống, v.v., là năng tác nhân của mầm mộng.

Câu-xá nêu vấn nạn: nếu hết thảy các pháp đều là nhân của các pháp khác bởi vì chúng không phải là chướng ngại, tại sao các pháp không thể sinh khởi cùng một lúc? Tại sao khi một kẻ sát nhân phạm tội, tất cả những người khác lại không phạm phải sát nghiệp giống như người này?

Theo ngài Thế Thân vấn nạn này không đúng. Tất cả các pháp được gọi là năng tác nhân chỉ vì chúng không phải là chướng ngại; và điều này không có nghĩa là các pháp đều có năng lực sinh quả. Câu-xá nói luận sư cho rằng năng tác nhân có sāmarthya: tác dụng thực sự, đối với sự sinh ra các pháp, như trường hợp của Niết-bàn và nhãn thức. Một ý thực thuộc thiện hoặc bất thiện sinh khởi vì duyên vào Niết-bàn, và từ ý thức này sau đó lại sinh khởi nhãn thức; như vậy Niết-bàn đã có một tác dụng gián tiếp đối với nhãn thức. Điều này cũng xảy ra đối với các pháp vị lai, chúng sinh ở địa ngục, v.v..

(Còn tiếp Phần B – Trích Tổng Luận Quan Điểm Niết Bàn Theo A-Tỳ-Đạt Ma Câu-xá)